Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Любовь, язык, мазохиз

Глава III
Конкретные отношения с Другим
До сих пор мы занимались исключительно описанием нашего фундаментального отношения к Другому. Это отношение позволило нам выявить три измерения бытия нашего тела. И хотя изначальное отношение с Другим является первичным по сравнению с отношением моего тела и тела Другого, для нас очевидно, что познание природы тела необходимо при любом исследовании конкретных отношений моего бытия с бытием Другого. В самом деле, эти отношения предполагают фактичность, иначе говоря, существование в качестве тела среди мира. Тело не инструмент и не причина моих отношений с Другим. Но оно конституирует их значение, намечает их границы: я воспринимаю трансцендируемую-трансцендентность Другого именно как тело-в-ситуации; и именно как тело-в-ситуации я переживаю самое себя в своем отчуждении в пользу Другого. Теперь мы можем исследовать эти конкретные отношения, поскольку поставлены перед фактом, что такое есть наше тело. Отношения эти представляют собой не просто конкретизации фундаментального отношения. Хотя каждое из них включает в себя изначальное отношение с Другим как свою существенную структуру и основание, это совершенно новые модусы бытия-для-себя. По сути дела они выражают различные позиции для-себя-бытия в мире, где есть Другой. Таким образом, каждое из них по-своему представляет двустороннее отношение: для-себя-для-Другого, в-себе. И если нам удастся выявить структуры наших первоначальных отношений с Другим-в-мире, наша задача будет выполнена. Ведь в самом начале этой работы мы поставили перед собой вопрос об отношениях для-себя-бытия и бытия-в-себе; теперь мы узнали, что наша задача гораздо сложнее: существует отношение для-себя-бытия и бытия-в-себе в присутствии Другого. Описав этот конкретный факт, мы будем в состоянии прийти к какому-то выводу по поводу фундаментальных отношений этих трех модусов бытия и, возможно, нам удастся подступиться к общей метафизической теории бытия.
      Для-себя-бытие, будучи ничтожением бытия-в-себе, темпорализуется как бегство к... Действительно, оно возвышает свою фактичность — или данное бытие, или прошлое, или тело — к бытию-в-себе, которым бы оно было, если бы могло само быть собственным основанием. Именно это выражают уже в психологических — и потому неадекватных, хотя и, возможно, более ясных, — понятиях, когда говорят, что для-себя-бытие пытается бежать от своего фактического существования, то есть от своего бытия-здесь как бытия-в-себе, основанием которого оно вовсе не является, и что это бегство к невозможному и всегда преследуемому будущему, в котором для-себя-бытие было бы бытием-в-себе-и-для-себя, иными словами, бытием-в-себе, которое само было бы собственным основанием. Итак, для-себя-бытие — и бегство, и преследование сразу; оно одновременно и бежит от бытия-в-себе, и его преследует; для-себя-бытие —  преследуемый-преследователь. Но чтобы снизить риск психологической интерпретации предшествующих замечаний, напомним, что для-себя-бытие не возникает сначала с тем, чтобы достичь бытия потом; одним словом, мы не должны представлять его себе как существующее, имеющее эти стремления подобно тому, как данный стакан имеет определенные конкретные качества. Это преследующее бегство не есть данное, прибавляющееся сверх всего прочего к бытию для-себя: для-себя-бытие само есть это бегство; оно неотделимо от изначального ничтожения; сказать, что для-себя-бытие — преследуемый преследователь, или что оно есть в модусе “иметь в бытии своё собственное бытие”, или что оно не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть, — одно и то же. Для-себя-бытие — не бытие-в-себе и не может им быть. Но оно есть отношение к бытию-в-себе; оно даже единственно возможное отношение к бытию-в-себе; окруженное бытием-в-себе со всех сторон, оно ускользает от него только потому, что оно само ничто и не отделено от него ничем. Для-себя-бытие составляет основание всякой отрицательности и всякого отношения, оно и есть отношение как таковое.
       Но в таком случае появление Другого поражает для-себя-бытие в самое сердце. Посредством Другого и для Другого преследующее бегство застывает в бытие-в-себе. Им уже постепенно овладевает бытие в-себе; оно уже является и радикальным отрицанием факта, и абсолютным утверждением ценности, и в то же время пронизано фактичностью насквозь; оно еще ускользает от себя посредством темпорализации; его характер распадающейся целостности еще придает ему вечное “иное”. Но именно эту целостность Другой заставляет появляться перед собой и трансцендирует к собственному “иному”. Это целостность завершенная: для Другого я необратимо есть то, что я есть, и сама моя свобода составляет данное свойство моего бытия. Таким образом, бытие-в-себе овладевает мною вплоть до будущего и заставляет меня целиком застыть все в том же моем бегстве, которое становится бегством предусмотренным и наблюдаемым, бегством заданным. Но это застывшее бегство — вовсе не то бегство, которым я являюсь для самого себя: оно делается застывшим извне. Я переживаю эту объективность моего бегства как отчуждение, которого не могу ни трансцендировать, ни познать. И все-таки уже в силу того факта, что я её переживаю, а она придает моему бегству характер бытия-в-себе, от которого оно бежит, я вынужден повернуться к ней и занимать по отношению к ней различные позиции. Таков источник моих конкретных отношений с Другим: они всецело диктуются моей позицией по отношению к объекту, каковым я выступаю для Другого. И поскольку существование Другого раскрывает мне бытие, которое есть я сам, тогда как я не могу ни овладеть этим бытием, ни даже его помыслить, существование Другого мотивирует две противоположные позиции. Другой смотрит на меня и потому хранит тайну моего бытия; он знает, каков я есть; следовательно, сокровенный смысл моего бытия находится вне меня, в плену отсутствия; Другой имеет надо мной преимущество. Однако, поскольку я бегу от бытия-в-себе, которое есть я сам, не основывая его, я могу пытаться отрицать это бытие, придаваемое мне извне. Иначе говоря, я могу повернуться к Другому, чтобы в свою очередь придать ему объектность: ведь объектность Другого разрушает мою объектность для него. Но с другой стороны, поскольку Другой как свобода есть основание моего бытия-в-себе, я могу пытаться отобрать у него эту свободу и завладеть ею, не лишая ее, однако, ее характера свободы. Ведь если бы я смог присвоить себе эту свободу, которая составляет основание моего бытия-в-себе, я сам стал бы своим собственным основанием. Трансцендировать трансцендентность Другого или, наоборот, поглощать ее в себя, не лишая ее характера трансцендентности, — таковы две изначальные позиции, занимаемые мною по отношению к Другому. И опять следует понимать эти слова с большой осторожностью: неверно было бы думать, что я вначале существую, а потом уже “пытаюсь” объективировать или ассимилировать Другого. Поскольку появление моего бытия есть появление в присутствии Другого, поскольку я — преследующее бегство и преследуемый-преследователь, я в самом корне своего бытия оказываюсь проектом объективации или ассимиляции Другого. Я есть моё переживание Другого: вот изначальный факт. Но мое переживание Другого в себе самом есть обратная позиция по отношению к Другому; иначе говоря, я не могу быть в присутствии Другого, не будучи этим “в-присутствии” в форме “иметь в бытии”. Поэтому вернемся еще раз к описанию структур для-себя-бытия; хотя присутствие Другого в мире абсолютно и самоочевидно, это случайный факт, то есть его невозможно вывести дедуктивным путем из онтологических структур для-себя-бытия.
      Эти две позиции, которые суть я сам, взаимно противоположны. Каждая из них есть смерть другой, иначе говоря, провал одной мотивирует принятие другой. Поэтому в моих отношениях с Другим нет никакой диалектики, а только круг, и к тому же каждая из позиций выигрывает от провала второй. Итак, рассмотрим последовательно и первую, и вторую. Однако следует отметить, что в самой сердцевине каждой из них всегда сохраняется присутствие другой, и это именно потому, что ни одна из них не может существовать без противоречия. Точнее, каждая из них содержится в другой и вызывает смерть другой; так что мы никогда не можем вырваться из круга. Приступая к исследованию фундаментальных позиций по отношению к Другому, не следует упускать из виду содержания этих замечаний. Позиции эти возникают и уничтожаются по кругу, и потому мы можем начать произвольно с той или с другой. Тем не менее, раз уж нужно выбирать, остановимся сначала на формах действия, посредством которых для-себя-бытие пытается присвоить свободу Другого.
I
Первая позиция по отношению к Другому: любовь, язык, мазохизм

Все, что ценно для меня, ценно и для Другого. В то время как я пытаюсь освободиться от захвата со стороны Другого, последний пытается освободиться от моего; в то время как я стараюсь подчинить Другого, он старается подчинить меня. Речь здесь идет вовсе не об односторонних отношениях с объектом-в-себе, но об отношениях взаимных и изменяющихся. Значит, следующие ниже описания должны рассматриваться в перспективе конфликта. Изначальный смысл бытия-для-Другого есть конфликт.
Если мы исходим из первичного раскрытия Другого как взгляда, следует признать, что мы испытываем свое непостигаемое бытие-для-Другого в форме владения. Мною владеет Другой; взгляд Другого формирует мое тело в его наготе, дает ему рождение, лепит его, делает его таким каково оно есть, видит его таким, каким никогда не увижу его я. Другой хранит тайну: тайну того, каков я есть. Он производит моё бытие и тем самым мною владеет, и владение это — не что иное как сознание обладания мной. А я — признавая свою объектность — на опыте испытываю, что Другой имеет такое сознание. Как сознание Другой для меня одновременно и тот, кто похитил у меня мое бытие, и тот, кто делает так, что “есть” бытие — моё бытие. Я так понимаю эту онтологическую структуру: я ответственен за мое бытие-для-Другого, но не являюсь его основанием; поэтому оно является для меня в форме случайной данности, за которую я, однако, несу ответственность; а Другой выступает основанием моего бытия, поскольку бытие это имеет форму “есть”, но не несет за него ответственности, хотя и основывает его в полной свободе, в своей свободной трансцендентности и посредством неё. Таким образом, в той мере, в какой я себе раскрываюсь как несущий ответственность за свое бытие, я принимаю на себя это бытие, которое есть я сам; иначе говоря, я хочу его себе вернуть, или, точнее, я — проект овладения своим собственным бытием. Это бытие видится мне как мое бытие, но на расстоянии, как пища — Танталу: хочется протянуть руку, чтобы взять его и дать ему основание в моей собственной свободе. Ибо если в каком-то смысле мое бытие-объект есть ни в чем не укорененная случайность и чистое “владение” мною со стороны Другого, то в другом смысле оно — указание на то, что мне следует его себе вернуть и основать, чтобы самому быть собственным основанием. Но последнее мыслимо лишь в том случае, если я присвою себе свободу Другого. Таким образом, мой проект возвращения себе моего “я” есть фундаментальный проект устранения Другого. Однако этот проект должен оставлять нетронутой его природу. Это означает: (1) что я не прекращаю для этого утверждать Другого, то есть отрицать собой, что я — это Другой; будучи основанием моего бытия, Другой не может раствориться во мне, иначе растворилось бы мое бытие-для-Другого. Следовательно, если я проектирую реализацию единения с Другим, это значит, что я проектирую присвоение инаковости Другого как таковой как своей собственной возможности. Ведь для меня весь вопрос в том, чтобы существовать, обретя возможность смотреть на себя с точки зрения Другого. Но в то же время речь не идет о приобретении чистой абстрактной возможности познания. Я проектирую присвоение себе не чистой категории Другого: эта категория не является ни познаваемой, ни даже мыслимой. Я хочу интегрировать в себя Другого в конкретном, пассивном и эмоциональном переживании — именно этого конкретного Другого в его инаковости как абсолютную реальность; (2) что Другой, которого я стремлюсь ассимилировать, — ни в коем случае не Другой-объект. Или, если угодно, мой проект интеграции Другого никак не связан с овладением моим для-себя-бытием как собой самим и с переводом трансцендентности Другого к моим возможностям. Для меня речь идет не о том, чтобы покончить с моей объективностью, объективировав Другого, что соответствовало бы освобождению моего бытия-для-Другого, но — как раз наоборот — я стремлюсь ассимилировать Другого именно как Другого-смотрящего, и такой проект ассимиляции предполагает усиленное признание моего бытия-рассматриваемого. Одним словом, я полностью отождествляюсь с моим бытием-рассматриваемым, чтобы поддержать перед собой смотрящую на меня свободу Другого; и поскольку мое бытие-объект есть моё единственно возможное отношение к Другому, только это бытие-объект и может служить для меня инструментом осуществления мною присвоения другой свободы. Таким образом, реагируя на провал третьего эк-стаза, для-себя-бытие стремится отождествиться со свободой Другого как основанием его бытия-в-себе. Быть в себе самом Другим — этот идеал всегда намечается конкретно: в форме “в себе самом быть именно этим Другим”; в этом и есть первостепенная значимость отношений с Другим; это значит, что моё бытие-для-Другого преследуется указанием на бытие-абсолют, которое было бы собой, потому что оно — Другой, и Другим — потому что является собой, и которое, свободно полагая себя как другого по отношению к своему бытию-себе и как себя по отношению к своему бытию-Другому, было бы тем самым бытием из онтологического доказательства, иначе говоря, было бы Богом. Такой идеал не может реализоваться без преодоления мною изначальной случайности моих отношений с Другим, то есть того факта, что между отрицанием, посредством которого Другой делает себя иным, чем я, и отрицанием, которым я делаю себя иным, чем Другой, нет никакого внутреннего отрицающего отношения. Мы видели, что случайность эта непреодолима: она есть факт моих отношений с Другим подобно тому как мое тело есть факт моего бытия-в-мире. Поэтому де-факто единство с Другим нереализуемо. Таково оно и де-юре, ибо ассимиляция для-себя-бытия и Другого в одну и ту же трансцендентность с необходимостью повлекла бы за собой утрату Другим его характера инаковости. Итак, условием того, чтобы я проектировал отождествление себя с Другим, является моё продолжающееся настойчивое отрицание того, что я — это Другой. Наконец, такой проект унификации является источником конфликта, поскольку в то время как я переживаю себя как объект для Другого и проектирую в этом переживании и через него ассимилировать его, Другой воспринимает меня как объект среди мира и отнюдь не проектирует моей ассимиляции. Следовательно — поскольку бытие для Другого содержит в себе двойное внутреннее отрицание — необходимо воздействовать на внутреннее отрицание, посредством которого Другой трансцендирует мою трансцендентность и делает меня существующим для Другого, иными словами, необходимо воздействовать на свободу Другого.
Этот нереализуемый идеал, преследующий мой проект самого себя в присутствии Другого, не похож на любовь: ведь любовь — это действие, то есть органический комплекс проектов к моим собственным возможностям. Но это идеал любви, её мотив и её цель, её подлинная ценность. Любовь как изначальное отношение к Другому есть комплекс проектов, которыми я устремляюсь на реализацию этой ценности.
Эти проекты непосредственно связывают меня со свободой Другого. Именно в этом смысле любовь представляет собой конфликт. В самом деле, мы отмечали, что свобода Другого составляет основание моего бытия. Но именно потому, что я существую через свободу Другого, я совершенно беззащитен, мое пребывание в этой свободе опасно; она лепит мое бытие и делает меня бытием, она наделяет меня ценностями и отнимает у меня ценности, и из-за неё моё бытие постоянно пассивно ускользает от самого себя. Безответственная и недосягаемая, эта протеистическая свобода, в которую я вовлечен, может, в свою очередь, вовлекать меня в тысячу различных способов бытия. Мой проект вернуть свое бытие может реализоваться лишь если я сам завладею этой свободой и редуцирую ее к бытию свободы, покорной моей свободе. В то же время это единственный для меня способ воздействия на внутреннее свободное отрицание, которым Другой конституирует меня в Другого, то есть посредством которого я могу подготовить пути будущего отождествления Другого со мной. Возможно, это станет понятнее, если поразмышлять над этой проблемой в чисто психологическом аспекте. Почему влюбленный хочет быть любимым? Ведь если Любовь — чистое желание физического обладания, то в большинстве случаев ее можно было бы с легкостью удовлетворить. К примеру, герой Пруста, поселив свою возлюбленную у себя, имеет возможность видеть ее и обладать ею в любое время дня, и, держа ее в полной материальной зависимости, должен был бы избавиться от беспокойства. Однако мы знаем, что он, напротив, снедаем тревогой. Именно сознанием Альбертина ускользает от Марселя, когда он рядом с ней; вот почему он не знает покоя, разве что когда видит ее во сне. Совершенно очевидно, следовательно, что любовь жаждет пленить “сознание”. Но зачем она этого хочет? И как?
      Понятие “обладания”, которым столь часто объясняют любовь, не может быть изначальным. Зачем бы мне хотеть овладеть Другим, если не потому, что именно Другой даёт мне бытие? Но это влечет за собой строго определенный тип овладения: мы хотим завладеть свободой Другого. И не насильно завладеть: тиран смеется над любовью; он довольствуется страхом. Когда он ищет любви своих подданных, то это всего лишь политика, и если находится более дешевый способ их поработить, он тут же берет его на вооружение. Тот же, кто хочет быть любимым, напротив, не желает порабощения любимого существа. Он не стремится стать объектом неуемной и механической страсти. Он не хочет обладать автоматом; и если кому-то придет в голову его унизить, для этого достаточно представить ему страсть его любимого как результат психологического детерминизма: влюбленный тут же почувствует себя обесцененным в своей любви и своем бытии. Если Тристан и Изольда обезумели от любовного напитка, они менее интересны. И случается, что полное порабощение любимого существа убивает любовь в любящем. Цель превзойдена: если возлюбленный превратился в автомат, влюбленный оказывается в одиночестве. Итак, любящий не хочет так владеть своим любимым, как владеют вещью; ему нужен особый тип овладения. Он хочет овладеть свободой как свободой.
   Но, с другой стороны, он не может удовлетвориться той возвышенной формой свободы, какой является свободная и добровольная вовлеченность. Кто бы удовлетворился любовью, которая дается как чистое соблюдение клятвы верности? Кто согласился бы услышать такое: “Я вас люблю, потому что свободно взял на себя обязательство любить вас; мне не хочется изменять самому себе; я люблю вас, потому что верен самому себе.”? Таким образом, влюбленный требует клятв, но клятвы его раздражают. Он хочет быть любимым свободой и требует, чтобы эта свобода как свобода более не была свободной. Он хочет, чтобы свобода Другого сама себя определяла быть любовью — и не только в начале романа, но поминутно, — и одновременно чтобы эта свобода сама себя победила, чтобы она обратилась сама на себя — как в безумии, как во сне, чтобы захотеть собственного поражения. И такое поражение должно быть свободной и одновременно несвободной отдачей в наши руки. То, чего мы хотим от Другого в любви, — это не детерминизм страсти, не недосягаемая свобода: это такая свобода, которая разыгрывает детерминизм страсти и увлечена своей игрой. Сам по себе влюбленный претендует не на то, чтобы быть причиной такой радикальной модификации свободы, но на то, чтобы быть ее единственным и привилегированным поводом. В самом деле, он не может желать быть её причиной, не ввергая тут же своего любимого в середину мира как орудие, которое можно трансцендировать. Сущность любви не такова. Наоборот, в Любви влюбленный стремится сам быть “всем в мире” для любимого: это значит, что он помещает себя на сторону мира; он — это тот, кто обобщает и символизирует мир; он выступает как “это”, вобравшее в себя все прочие “эти”; он объект и согласен им быть. Но с другой стороны он хочет быть таким объектом, в котором свобода Другого согласна себя потерять; таким объектом, в котором Другой готов найти — как собственную вторую фактичность — свое бытие и основание своего бытия; предельным объектом трансцендентности, к которому трансцендентность Другого трансцендирует все иные объекты, но который сам никоим образом не может быть ею трансцендирован. И все-таки любящий желает очертить круг свободы Другого; каждый миг, когда свобода Другого соглашается на эту границу своей трансцендентности, он хочет, чтобы это согласие уже присутствовало как побуждение к действию. Он хочет, чтобы его выбрали целью именно уже как выбранного в качестве цели. Сказанное позволяет постигнуть до конца, чего именно любящий требует от любимого: он хочет не воздействовать на свободу Другого, но существовать a priori как объективная граница этой свободы, иными словами, быть данным вместе с ней и в самом ее появлении как граница, которую она должна принять, чтобы быть свободной. Уже поэтому то, чего он требует, — это ловушка, связывание свободы Другого ею самой. Ведь граница структуры есть данное, а одно только появление данного в качестве границы свободы означает, что свобода принуждает себя существовать внутри данного, став запретом самой себе выходить за эту границу. И этот запрет рассматривается любящим одновременно и как переживаемый, иначе говоря, как претерпеваемый, как фактичность, — и как принимаемый свободно. Он должен включать возможность быть принимаемым свободно, потому что должен появляться в единстве с появлением свободы, выбирающей себя как свобода. Но он должен и просто переживаться, поскольку должен быть всегда присутствующей невозможностью, фактичностью, проникающей в свободу Другого до самого ее сердца. И это психологически проявляется в требовании, чтобы свободное решение меня любить, принятое моим любимым ранее, проскальзывало как импульс очарования внутрь его сегодняшней свободной вовлеченности.
Теперь нам понятен смысл этого требования: фактичность, которая должна быть для Другого фактической границей в моем требовании быть любимым и которая в итоге должна стать его фактичностью, есть моя собственная фактичность. Именно потому что я объект, которого приводит к бытию Другой, я должен быть границей, присущей самой его трансцендентности: так, чтобы Другой, появляясь в бытии, делал меня бытием в качестве непереходимой границы и абсолюта — не как ничтожащее Для-себя-бытие, но как бытие-для-Другого-среди-мира. Таким образом, хотеть быть любимым значит заразить Другого собственной фактичностью, стремиться вынудить его постоянно воссоздавать вас как условие свободы, которая сама подчиняется и вовлекается в обязательства; это значит желать одновременно, чтобы свобода стала основанием факта и чтобы факт возобладал над свободой. Если бы такого результата можно было достигнуть, это бы повлекло за собой в первую очередь то, что я находился бы в безопасности в сознании Другого. И прежде всего поскольку мои беспокойство и стыд мотивированы тем, что я схватываю и переживаю себя в своем бытии-для-Другого как тот, кто всегда может быть переведён к чему-то другому, как тот, кто является чистым объектом оценочного суждения, чистым средством, чистым орудием. Мое беспокойство проистекает оттого, что я свободно и с необходимостью принимаю на себя то бытие, которым делает меня Другой в абсолютной свободе: “Одному Богу известно, кто я для него! Одному Богу известно, кем он меня считает.” Это значит: “Одному Богу известно, каким бытием он меня сделал”, и меня преследует это бытие, которое я боюсь однажды встретить на пути, которое мне так чуждо и которое все же мое бытие, о котором я знаю, что несмотря на все мои усилия я никогда его не встречу. Но если Другой меня любит, я становлюсь непревышаемым пределом, и это означает, что я должен быть абсолютной целью; в этом смысле я спасен от орудийности; мое существование среди мира становится точным коррелятом моей трансцендентности-для-меня, поскольку моя независимость полностью и абсолютно обеспечена. Объект, которым Другой должен сделать меня в бытии, — это объект-трансцендентность, абсолютный референциальный центр, вокруг которого выстраиваются как чистые средства все вещи-орудия мира. В то же время, будучи абсолютным пределом свободы, то есть абсолютным источником всех ценностей, я защищен от всякого возможного обесценивания; я — абсолютная ценность. И в той мере, в какой я принимаю свое бытие-для-Другого, я принимаю себя как ценность. Таким образом, хотеть быть любимым означает желать поместить себя по ту сторону любой системы ценностей, быть полагаемым Другим как условие всякой оценки и объективное основание всех ценностей. Такое требование — обычная тема разговоров между влюбленными: либо — как в “Тесном пути” — желающая быть любимой отождествляет себя с аскетической моралью самоотвержения и хочет воплотить ее идеальный предел, либо, как бывает гораздо чаще, любящий требует, чтобы любимый для него пожертвовал в своих поступках традиционной моралью, и обеспокоенно допытывается, предал ли бы он ради него своих друзей, “украл ли бы ради него”, “убил ли бы ради него” и т.д. С этой точки зрения мое бытие должно ускользать от взгляда любимого; или, скорее, оно должно быть объектом взгляда другой структуры. Я не должен больше виднеться на фоне мира как “это” среди других “этих”, — мир должен раскрываться исходя из меня. Ведь поскольку появление свободы приводит к существованию мир, я должен быть — как условие-предел ее появления — даже условием появления мира. Я должен быть тем, чья функция — делать существующими деревья и реку, города, поля, других людей, и затем дать их Другому, который все это организует в мир, совершенно так же, как в обществах, где господствует материнское право, мать принимает имя и титулы не для того чтобы их хранить, но чтобы непосредственно передать их своим детям. В одном смысле, если я должен быть любимым, то я объект, через посредничество которого мир будет существовать для Другого; а в другом смысле сам я и есть мир. Вместо того чтобы быть “этим”, выделяющимся на фоне мира, я выступаю как объект-фон, на котором выделяется мир. Поэтому я спокоен: взгляд Другого больше не переводит меня в конечность; он больше не  делает мое бытие застывшим просто в том, что я есть такое; я не могу открываться его взгляду как некрасивый, маленький, трусливый, ибо эти черты с необходимостью выражают фактическое ограничение моего бытия и восприятие моей конечности как конечности. Разумеется, мои возможности остаются трансцендированными, мертвыми возможностями; но мне принадлежит всё возможное; я — все мертвые возможности мира. Тем самым я перестаю быть бытием, которое понимается исходя из других сущих или своих действий; но для интуиции любящего, которой я требую, я должен быть дан как абсолютная целостность, исходя из которой должны пониматься все сущие и все мои собственные действия. Слегка перефразируя известную формулу стоиков, можно сказать, что “любимый может сделать хоть тройное сальто”. Идеал мудреца и идеал того, кто хочет быть любимым, в действительности совпадают в том, что и тот, и другой желают быть целостностью-объектом, доступной глобальной интуиции, которая воспринимала бы действия в мире любимого и мудреца как частичные структуры, интерпретируемые исходя из этой целостности. И так же как мудрость являет собой состояние, достигаемое абсолютным преобразованием, и свобода Другого должна подвергнуться абсолютному преобразованию, чтобы я достиг состояния любимого. До сих пор наше описание в значительной степени совпадало с известным гегелевским описанием отношений Господина и Раба. Влюбленный хочет быть для предмета своей любви именно тем, чем гегелевский Господин является для Раба. Но на этом аналогия кончается, ибо у Гегеля Господин лишь косвенно и, так сказать, неявно нуждается в свободе Раба, тогда как влюбленный изначально требует свободы любимого. В этом смысле если я должен быть любимым Другим, я должен быть свободно выбран им как любимый. Известно, что в разговорной терминологии любви любимый обозначается словом “избранник”. Но выбор этот не должен быть относительным и случайным: любящий негодует и чувствует себя обесцененным при мысли, что любимый выбрал его среди других. “Тогда если бы я не приехал в ваш город, если бы я не бывал так часто у “таких-то”, ты бы меня не узнала, ты бы меня не полюбила?”. Такая мысль огорчает любящего; его любовь становится такой же, как у других, ограниченной фактичностью любимого и его собственной фактичностью, и одновременно — случайностью встречи: она становится любовью в мире, объектом, который предполагает наличие мира и, в свою очередь, может существовать для других. Свое требование он выражает в словах неуклюжих и тронутых “вещизмом”; он говорит: “Мы созданы друг для друга”, или использует выражение “родственные души”. Но эти слова нужно еще истолковать; ведь хорошо известно, что “быть созданными друг для друга” — выражение, относящееся к изначальному выбору. Может быть, это выбор Бога как бытия, которое само есть абсолютный выбор; но Бог здесь выступает только как доведение до предела требования абсолютности. В действительности любящий требует, чтобы любимый сделал его своим абсолютным выбором. Это означает, что бытие-в-мире любимого должно быть бытием-любящим. Такое появление любимого должно быть свободным выбором в пользу любящего. И поскольку Другой есть основание моего бытия-объекта, я требую от него, чтобы свободное появление его бытия имело своей единственной и абсолютной целью выбор меня, иначе говоря, чтобы он выбрал бытие ради основывания моей объективности и моей фактичности. Тем самым моя фактичность “спасена”. Теперь она — уже не та непостижимая и непреодолимая данность, от которой я бегу: она есть то, ради чего свободно делает себя существующим Другой; она — цель, которую он ставит перед собой. Я заразил его своей фактичностью, но он заражен ею именно как свобода; он отсылает меня к фактичности как возобновленной и принятой; он есть её основание, а она для него цель. Поэтому исходя из любви я иначе воспринимаю свое отчуждение и собственную фактичность. Она — поскольку есть для-Другого — есть уже не факт, а право. Мое существование есть, потому что оно востребовано. Это существование, коль скоро я его принимаю, становится абсолютной щедростью. Я есть, потому что расточаю себя. Эти любимые жилки на моих руках существуют через мою щедрость. Как я щедр: ведь у меня есть глаза, волосы, брови, и я неустанно все это расточаю в приливе великодушия, в неудержимом желании, чтобы Другой свободно делался бытием. Если до того как нас полюбили нас тревожила эта ничем не основанная и не могущая иметь основания вспышка — наше существование, если мы чувствовали себя “лишним человеком”, то теперь мы чувствуем, что наше существование обновлено и желаемо в малейших своих деталях абсолютной свободой, которой оно в то же время обусловлено и которую мы сами желаем в своей собственной свободе. Именно в этом основание радости любви: когда она существует, мы чувствуем, что имеем право на существование. Коль скоро предмет нашей любви может нас любить, он всецело готов быть поглощенным нашей свободой: ведь это любимое-бытие, такое для нас желанное, уже есть онтологическое доказательство, примененное к нашему бытию-для-Другого. Наша объективная сущность предполагает существование Другого, и наоборот: именно свобода Другого является основанием нашей сущности. Если бы мы могли вобрать в себя всю систему, то были бы своим собственным основанием.
      Такова реальная цель любящего, поскольку его любовь есть действие, то есть проект самого-себя. Этот проект должен вызвать конфликт. В самом деле, любимый воспринимает любящего как Другого-объект наряду с другими, то есть на фоне мира, трансцендирует его и использует. Любимый есть взгляд. Следовательно, он не может использовать ни своё трансцендирование — чтобы закрепить финальный предел своих возвышений, ни свою свободу — чтобы ее покорить. Любимый не может желать полюбить. Следовательно, любящий должен обольстить любимого, и любовь его не отличается от авантюры обольщения. Обольщая, я нисколько не стремлюсь раскрыть в Другом его субъективность. Впрочем, я и могу это сделать только глядя на Другого; но своим взглядом я заставляю субъективность Другого исчезнуть, а ведь как раз ее-то я и хочу ассимилировать. Обольщать — означает всецело принять на себя как грозящую опасность мою объективность для Другого; подставить себя под его взгляд и дать ему себя рассматривать; это значит подвергнуть себя риску быть-видимым, чтобы сделать новый заход и овладеть Другим в моей объектности и посредством моей объектности. Я отказываюсь покидать ту почву, где я испытываю свою объектность; именно не этой почве хочу я начать борьбу, делая себя очаровывающим объектом. Во второй части этой книги мы определили очарованность как состояние: это, сказали мы, не-полагающее сознание бытия ничем в присутствии бытия. Процедура обольщения направлена на то, чтобы вызвать у Другого сознание собственной ничтожности перед очаровывающим объектом. Обольщая, я стремлюсь конституировать себя как полноту бытия и заставить Другого признать меня таковым. Для этого я конституирую себя в значимый объект. Мои действия должны указывать в двух направлениях. С одной стороны, на то, что напрасно называют субъективностью и что скорее представляет собой скрытые объективные глубины бытия; действие совершается не только ради себя самого — оно указывает на бесконечный и недифференцированный ряд других реальных и возможных действий, которые я совершаю в качестве конституирующих мое объективное и непостигаемое бытие. Таким образом я пытаюсь направлять трансцендирующую меня трансцендентность и отсылать ее к бесконечности моих мертвых возможностей, именно чтобы быть непревзойденным и именно потому, что непревзойденным является только бесконечное. С другой стороны, каждое из моих действий стремится указать на как можно больший пласт мира-возможного и должно представлять меня как связанного с более широкими сферами мира. Либо я представляю мир предмету своей любви и пытаюсь конституироваться как необходимый посредник между ним и миром; либо я просто демонстрирую своими действиями бесконечно разнообразные возможности утвердиться в мире (деньги, власть, связи и т.д.). В первом случае я пытаюсь конституироваться как бесконечная глубина; во втором — отождествить себя с миром. Посредством этих столь различных подходов я предлагаю себя в качестве непревышаемого предела. Такого пред-лагания самого по себе не может быть достаточно, оно всего лишь попытка привязать к себе Другого, оно не может иметь фактической ценности без принятия свободы Другого, который должен сам сдаться в плен, признав себя Ничем перед моей абсолютной полнотой бытия.
Нам скажут, что эти столь разные попытки самовыражения предполагают использование языка. Мы этого и не отрицаем; наша формулировка точнее: они сами суть язык или, если угодно, фундаментальный модус языка. Ибо хотя и имеются психологические и исторические проблемы, касающиеся существования, усвоения и использования такого-то конкретного языка, нет никакой особой проблемы, связанной с тем, что называют изобретением языка. Язык — не отдельный добавочный феномен при бытии-для-Другого: он и есть изначально бытие-для-Другого, иначе говоря, тот факт, что субъективность переживается как объект для Другого. В универсуме чистых объектов язык ни в коем случае не может быть “изобретён”, поскольку он изначально предполагает отношение к другому субъекту; и в интерсубъективности-бытия-для-Другого нет никакой необходимости его изобретать, потому что он уже дан в признании существования Другого. Уже лишь поскольку, что бы я ни делал, мои действия задумываются и осуществляются свободно, мои проекты к своим возможностям имеют внешний смысл, который от меня ускользает и который я переживаю, я сам и есть язык. Именно в этом смысле, и только в этом, Хайдеггер имел основания заявить: я есть то, что я говорю (Формулировка Ф. де Валенса (La philosophie de Martin Heidegger. Louvain, 1942, p.99). См. также цитируемый им текст Хайдеггера: “Diese Bezeugung meint nicht hier einen nachtraglichen und bei her laufenden Ausdruck des Menschseins, sondern sie macht das Dasein des Menscheh mit usw. (Holderlin und das Wesen der Dichtung, p.6.)). Язык, о котором идет речь, не является инстинктом, конститутивно присущим человеческому существу; это и не изобретение нашей субъективности; но не следует и сводить его к чистому “бытию-за-пределами-себя” Dasein. Это часть человеческого состояния, он изначально существует как опыт, который для-себя-бытие может иметь в связи со своим бытием-для-Другого, и — в итоге — как использование этого опыта и его перевод к возможностям, которые суть мои возможности, то есть к моим возможностям быть для Другого этим или тем. Следовательно, язык неотделим от признания существования Другого. Появление передо мною Другого как взгляда заставляет возникнуть и язык как условие моего бытия. Этот первичный язык не обязательно выступает как обольщение; мы встречаем его и в других формах; к тому же мы отмечали, что никакой изначальной позиции перед лицом Другого не существует: они следуют одна за другой по кругу, причем каждая из них предполагает другую. Обольщение же, напротив, не предполагает никакой формы, предшествующей языку; оно всецело представляет собой реализацию языка; это означает, что язык может целиком и сразу раскрываться в обольщении как изначальный модус бытия выражения. Само собой разумеется, что под языком мы понимаем все феномены выражения, а не артикулированную речь, представляющую собой производную и вторичную форму, возникновение которой может стать объектом исторического исследования. В обольщении, в частности, язык используется с целью не позволить узнать, а заставить чувствовать.
     Но в этом изначальном стремлении найти язык, способный увлечь, я двигаюсь вслепую, поскольку руководствуюсь только абстрактной и пустой формой моей объектности для Другого. Я не могу даже представить себе, какой эффект возымеют мои позы и жесты, потому что они всегда будут восприниматься и основываться свободой, которая будет их опережать, и потому что они могут иметь значение только если им придаст его эта свобода. Поэтому “смысл” моих выражений всегда от меня ускользает. Я никогда не знаю точно, значу ли я то, что хочу значить, и даже не знаю, значу ли я что-то вообще; в этот самый момент нужно, чтобы я читал “в сердце” Другого, что в принципе немыслимо. И поскольку мне не удается узнать, что я на самом деле значу для Другого, я конституирую свой язык как неполный феномен бегства за пределы себя. Когда я себя выражаю, я могу лишь строить догадки о смысле того, что я выражаю, иначе говоря, в целом о смысле того, что я такое есть, поскольку в этой перспективе “выражать” и “быть” — одно и то же. Другой всегда здесь, он присутствует и переживается как тот, кто придает языку смысл. Каждое выражение, каждый жест, каждое слово с моей стороны представляют собой конкретное переживание отчуждающей реальности Другого. И не только психопат может — как это бывает, например, в случае бреда влияния (кстати, бред влияния, как подавляющее большинство психозов, представляет собой исключительное и передаваемое в мифах переживание великого метафизического факта, в данном случае, факта отчуждения. Больной всегда лишь по-своему реализует человеческое состояние.) — сказать: “У меня крадут мысли”. Сам факт выражения — уже кража мысли, поскольку для того, чтобы конституировать себя как объект, мысль нуждается в участии отчуждающей свободы. Именно потому изначальный аспект языка, поскольку именно я использую его для Другого, есть священное. Действительно, священный объект — это объект мира, указывающий на трансцендентность по ту сторону мира. Язык раскрывает мне свободу того, кто внимает мне в молчании, то есть его трансцендентность.
       Но в тот же самый момент для Другого я остаюсь значащим объектом, каковым всегда и был. Не существует никакого пути, который мог бы указать Другому исходя из моей объективности на мою трансцендентность. Позиции, слова и выражения могут указывать ему только на другие позиции, другие слова и другие выражения. Поэтому язык остается для Другого простым свойством магического объекта и магическим объектом: для него это действие на расстоянии, результат которого Другому точно известен. Поэтому слово священно, когда использую его я, и магично, когда его слышит Другой. Поэтому я не больше знаю свой язык, нежели свое тело для Другого. Я не могу ни слышать, как я говорю, ни видеть своей улыбки. Проблема языка в точности параллельна проблеме тела, и описания, верные в одном случае, действительны и для другого.
     В то же время очарование — даже если оно должно вызывать у Другого бытие-очарованное — само по себе не может вызвать любви. Я могу восхищаться оратором, актером, эквилибристом; это не означает, что я их люблю. Конечно, от них невозможно оторвать глаз, но помимо всего этого эквилибрист выделяется на фоне мира, а очарованность не полагает объект очарования как финальный предел трансцендентности. Как раз наоборот: очарованность и есть трансцендентность. В таком случае когда любимый станет в свою очередь любящим?
Ответ прост: когда его проектом станет быть любимым. В себе Другому объекту всегда недостает сил, чтобы вызвать любовь. Если идеалом любви является овладение Другим как Другим, то есть как смотрящей субъективностью, то такой идеал может проектироваться лишь исходя из моей встречи с Другим-субъектом, а не с Другим-объектом. Обольщение может лишь придать Другому-объекту, пытающемуся меня соблазнить, характер ценного объекта “чтобы его иметь”; возможно, оно заставит меня подвергнуться серьезному риску ради того, чтобы этим объектом завладеть; но это желание присвоить себе объект среди мира нельзя путать с любовью. Любовь может родиться у любимого лишь из переживания собственного отчуждения и бегства к Другому. Но опять же любимый — если это и так — превращается в любящего только если сам проектирует быть любимым, иначе говоря, когда хочет завладеть совсем не телом Другого, а его субъективностью как таковой. Единственно мыслимое для него средство реализации такого присвоения — влюбиться. Итак, для нас очевидно, что любовь — это, в сущности, проект “сделаться влюбленным”. Отсюда новое противоречие и новый конфликт: каждый из влюбленных находится в абсолютном плену у Другого, поскольку хочет делать себя влюбленным именно через него, исключив всех остальных. Но в то же время каждый требует от Другого любви, которая вовсе не сводится к “проекту быть-любимым”. На самом деле он требует, чтобы Другой, не стремясь изначально сделаться любимым, обладал одновременно и созерцательной, и аффективной интуицией любимого как объективного предела собственной свободы, как неизбежного и избранного основания собственной трансцендентности, как целостности бытия и высшей ценности. Требуемая подобным образом от Другого Любовь не может ничего требовать: это чистая вовлеченность без всякой взаимности. Но в том-то и дело, что такая любовь может существовать только как требование любящего; когда любящий пленен,  всё иначе; он в плену у своего собственного требования, поскольку любовь есть требование быть любимым, он есть свобода, которая хочет себе тела и требует внешности, а следовательно, лишь имитирует бегство к Другому; свобода, которая как свобода сама требует для себя отчуждения. Свобода любящего в самом его усилии заставить Другого любить себя как объект отчуждается, перетекая в тело-для-Другого, иначе говоря, создает себя к существованию, имеющему измерение бегства к Другому; свобода любящего — постоянный отказ полагать себя как чистую самость, ибо такое полагание себя как самого-себя повлекло бы за собой исчезновение Другого как взгляда и появление Другого-объекта, а следовательно, такого положения вещей, когда исчезает сама возможность быть любимым, поскольку Другой редуцируется к своему объективному измерению. Таким образом, подобный отказ конституирует свободу как зависящую от Другого, и Другой как субъективность становится непреодолимым пределом свободы для-себя-бытия, ее венцом и высшей целью, ибо хранит ключ к его бытию. Здесь мы опять встречаемся с идеалом любовного романа: с отчужденной свободой. Но именно тот, кто хочет быть любимым, желая, чтобы его любили, отчуждает свою свободу. Моя свобода отчуждается в присутствии чистой субъективности Другого, которая есть основание моей объективности; она совершенно не может отчуждаться перед лицом Другого-объекта. Действительно, в этой форме отчуждение любимого, о котором мечтает любящий, будет содержать противоречие, поскольку любимый в принципе может быть основанием бытия любящего только трансцендируя его к другим объектам мира; следовательно, такая трансцендентность не может конституировать объект, который превосходит в одно и то же время и как трансцендированный объект, и как предельный объект всякой трансценденции. Итак, каждый в любовной паре желает быть объектом, ради которого отчуждается в изначальной интуиции свобода Другого; но эта интуиция, которая, строго говоря, и есть любовь, — всего лишь противоречивый идеал для-себя-бытия; поэтому каждый в паре отчуждается ровно в той мере, в какой требует отчуждения Другого. Каждый хочет, чтобы Другой его любил, не отдавая себе отчета в том, что любить — означает хотеть быть любимым и поэтому, желая, чтобы Другой его любил, он хочет только, чтобы Другой желал его любви. Таким образом, любовные отношения представляют собой систему неопределенных отсылок, аналогичную системе чистого “отражения-отражаемого” сознания, существующую под идеальным знаком ценности, известным нам как “любовь”, то есть слияние сознаний, каждое из которых сохраняло бы свою инаковость, чтобы быть основанием другого. Это значит, что сознания любящих разделены непреодолимым Ничто, поскольку оно является одновременно и внутренним отрицанием ими друг друга, и фактическим ничто, разделяющим два этих внутренних отрицания. А любовь — это противоречивое стремление преодолеть фактическое отрицание, но при этом сохранить отрицание внутреннее. Я требую, чтобы Другой меня любил, и прилагаю все силы, чтобы реализовать свой проект. Но если Другой меня любит, он меня совершенно разочаровывает своей любовью; я требовал от него, чтобы он стал основанием моего бытия как бытия привилегированного объекта, оставаясь передо мной чистой субъективностью; а он, поскольку меня любит, переживает меня как субъекта и обваливается в бездну собственной объективности перед лицом моей субъективности. Следовательно, проблема моего бытия-для-Другого не получает решения, и влюбленные — каждый сам для себя — остаются в своей полной субъективности; ничто не освободит их от обязанности существовать каждому для себя, ничто не устранит случайности их существования и не спасет их от фактичности. Каждый из них выиграл только в том, что для него больше не опасна свобода Другого, но совершенно не так, как он думал: совсем не потому, что Другой делает его бытие объектом-пределом своей трансцендентности, а потому, что Другой переживает его как субъективность и хочет воспринимать его только так. К тому же этот выигрыш постоянно оказывается под угрозой: прежде всего, каждое из сознаний ежеминутно может освободиться из своих оков и вдруг увидеть Другого как объект. В таком случае очарование кончается, Другой становится средством наряду с другими средствами; теперь он являет собой объект для Другого, как того и желал, — но объект-орудие, объект постоянно трансцендируемый; иллюзия, игра зеркал, составляющая конкретную реальность любви, немедленно прекращается. Во-вторых, в любви каждое сознание стремится найти своему бытию-для-Другого прибежище в свободе Другого. Это подразумевает, что Другой пребывает по ту сторону мира как чистая субъективность, как абсолют, через который мир приходит к бытию. Но достаточно влюбленным вместе попасть в поле взгляда Третьего, — и каждый из них ощутит происходящую объективацию, и не только свою собственную, но и Другого. Другой сразу же перестанет быть для меня абсолютной трансцендентностью, основывающей меня в моем бытии, и станет трансцендентностью-трансцендированной — не мною, а Третьим; и мое к нему изначальное отношение, то есть мое отношение любимого к любящему, застынет, став мертвой-возможностью. Это уже не переживаемое нами отношение предельного для всякой трансцендентности объекта к основывающей его свободе: это любовь-объект, отчуждающая себя во всей целокупности к Третьему. Такова подлинная причина того, что влюбленные ищут уединения. Дело в том, что вторжение Третьего — каким бы он ни был — крушение их любви. Но уединение де-факто (мы одни в моей комнате) — это никакое не уединение по праву. В действительности, даже если никто нас не видит, мы существуем для всех сознаний и обладаем сознанием того, что существуем для всех; отсюда следует, что любовь как фундаментальный модус бытия-для-Другого содержит в своем бытии-для-Другого корень своего уничтожения. Мы объясним сейчас тройную разрушаемость любви. Во-первых, по своей сущности любовь представляет собой заблуждение и отсылку к бесконечности, поскольку любить — значит хотеть, чтобы меня любили, а следовательно, хотеть, чтобы Другой хотел, чтобы я его любил. И доонтологическое понимание этого заблуждения дано уже в самом любовном порыве: отсюда постоянная неудовлетворенность любящего. Она проистекает, как часто говорилось, не из недостойности любимого бытия, а из подспудного понимания того, что любовная интуиция как интуиция-основание оказывается недостижимым идеалом. Чем больше меня любят, тем больше я теряю собственное бытие, тем больше я освобождаюсь от собственной ответственности, от собственной возможности бытия. Во-вторых, всегда возможным остается прозрение Другого; с минуты на минуту он может сделать так, чтобы я предстал  как объект: отсюда вечная неуверенность любящего. В-третьих, любовь — это абсолют, который постоянно релятивизируют Другие. Для того, чтобы она сохраняла свой характер абсолютной референциальной шкалы, мне нужно остаться одному во всем мире с предметом своей любви. Отсюда постоянный стыд (или гордость — что в данном случае ведет к одному и тому же) влюбленного.
Итак, напрасно я пытался бы потерять себя в объективном: моя страсть ни к чему не приведет; Другой отсылает меня — либо сам, либо через третьих лиц — к моей неоправдываемой субъективности. Такая констатация может вызвать полное отчаяние и новую попытку реализовать слияние Другого и меня самого. Идеалом в данном случае будет инверсия только что нами описанного; вместо того чтобы проектировать ассимиляцию Другого, сохраняющую в нем его инаковость, моим проектом будет дать меня присвоить Другому и потеряться в его субъективности, чтобы освободиться от своей собственной. На конкретном уровне этот замысел воплощает позиция мазохиста: поскольку Другой является основанием моего бытия-для-Другого, то если я переложу на Другого заботу о том, чтобы делать меня существующим, я стану отныне только бытием-в-себе, основанным в его бытии свободой. В данном случае в качестве препятствия изначальному акту, которым Другой давал бы мне основание в моем бытии, рассматривается моя собственная субъективность; дело прежде всего в том, что именно моя субъективность отрицается здесь вместе с моей собственной свободой. Таким образом, я пытаюсь всецело вовлечься в свое бытие-объект, я отказываюсь быть чем бы то ни было кроме объекта, я успокаиваюсь в Другом; поскольку я переживаю это бытие-объект в стыде, я хочу стыдиться и люблю свой стыд как глубинный знак моей объективности; а так как Другой схватывает меня как объект посредством действительного желания (см. следующий параграф), я хочу быть желанным, я делаю себя объектом желания в стыде. Эта установка в достаточной мере напоминала бы отношение любви, если бы вместо того чтобы стремиться существовать для Другого в качестве объекта-предела его трансцендентности я не настаивал, наоборот, на том, чтобы со мной обращались как с объектом наряду с другими объектами, как с инструментом для использования; здесь речь идет об отрицании именно моей трансцендентности, а не Другого. На этот раз я не могу проектировать подчинения его свободы; напротив, я жажду, чтобы эта свобода была и изъявляла свою волю быть совершенно свободной. Таким образом, чем больше я буду чувствовать себя переведённым к другом целям, тем больше буду я наслаждаться отречением от собственной трансцендентности. В итоге я проектирую быть только объектом, то есть радикальным образом быть-в-себе. Но поскольку основанием этого бытия-в-себе будет свобода, поглотившая мою свободу, то мое бытие вновь станет основанием самого себя. Мазохизм, как и садизм (см. следующий параграф) есть признание своей виновности. Действительно, я виновен уже потому, что я — объект. Виновен перед собой, ибо соглашаюсь со своим абсолютным отчуждением, виновен перед Другим, ибо предоставляю ему случай быть виновным, то есть совершенно пренебрегать моей свободой как таковой. Мазохизм — это попытка не очаровать Другого моей объективностью, но сделать себя очарованным самим собой через свою объективность-для-Другого, то есть заставить себя посредством Другого конституироваться в объект, причём так, чтобы я не-полагающе схватывал свою субъективность как ничтожность в присутствии бытия-в-себе, каковое я представляю в глазах Другого. Его можно охарактеризовать как разновидность головокружения: головокружение не перед физической каменистой пропастью, а перед бездной субъективности Другого.
Но взятый в себе мазохизм — это провал, и должен быть таковым; действительно, чтобы я восхищался своим бытием-объектом, необходимо, чтобы я мог осуществить интуитивное схватывание этого объекта таким, каков он для Другого, что в принципе невозможно. Так что я не только не могу восхищаться отчужденным “я”, но оно в принципе остается неуловимым. Напрасно мазохист пытается стоять на коленях,  принимать смешные позы, давать использовать себя как простое неодушевленное орудие; именно для Другого он будет непристойным или просто пассивным, для Другого он будет принимать эти позы, — для себя он навсегда обречен отдавать в них себя. Он утверждает себя как бытие, которое нужно трансцендировать, именно в своей трансцендентности и через нее; и чем больше он будет стараться наслаждаться своей объективностью, тем сильнее его будет переполнять сознание собственной субъективности — вплоть до тревоги. В частности, мазохист, который платит женщине за то, чтобы она его била, рассматривает ее как инструмент и тем самым полагает себя в трансцендентности по отношению к ней. Поэтому мазохист кончает отношением к Другому как к объекту и трансцендированием его к его собственной объективности. Вспомним, к примеру, терзания Захер-Мазоха, который, чтобы ощутить презрение к самому себе, почувствовать себя оскорбленным, низведенным до унизительного положения, вынужден был пользоваться для этого великой любовью, испытываемой к нему женщинами, то есть воздействовать на них так, чтобы воспринимать себя перед ними как объект. Итак, в любом случае объективность мазохиста от него ускользает; может даже случиться — и чаще всего случается — так, что пытаясь угнаться за своей объективностью, он наталкивается на объективность Другого, и она, помимо его воли, высвобождает его субъективность. Таким образом, мазохизм в принципе есть провал. В этом нет ничего для нас удивительного, если мы считаем, что мазохизм — это “порок”, а порок — это в принципе любовь к провалу. Но нам не стоит здесь описывать структуры порока. Достаточно подчеркнуть, что мазохизм есть постоянное усилие уничтожить субъективность субъекта, давая Другому её поглотить, и усилию этому сопутствует изнурительное и услаждающее сознание провала — до такой степени, что именно к провалу такой субъект и тяготеет, стремясь к нему как к своей главной цели (В контексте нашего описания это по крайней мере одна из форм эксгибиционизма, которую следует классифицировать среди мазохистских установок. Например, когда Руссо обнажает перед прачками “вещь не непристойную, но смешную”. Исповедь, гл.III.).