Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Равнодушие, желание,

Вторая позиция по отношению к Другому: равнодушие, желание, ненависть, садизм.

Провал первой установки по отношению к Другому может стать для меня поводом принятия второй. Но, строго говоря, ни одна из этих двух позиций реально не является первой: каждая из них есть базовая реакция на бытие-для-Другого. Поэтому может случиться, что сама невозможность — которая есть я сам — ассимилировать в себя сознание Другого через посредство моей для него объектности подводит меня к тому, чтобы невольно повернуться к Другому и устремить на него взгляд. В этом случае встретиться взглядом со взглядом Другого означает полагать себя в своей собственной свободе и пытаться на основании этой свободы противостоять свободе Другого. Поэтому смысл искомого конфликта будет в том, чтобы полностью пролить свет на борьбу двух свобод, противостоящих именно как свободы. Но за этим намерением должно сразу же наступить разочарование, ибо уже в силу того, что я утверждаю себя в своей свободе перед лицом Другого, я делаю из Другого трансцендированную-трансцендентность, то есть объект. Историю этого провала мы сейчас и попытаемся проследить.
Необходимо понять его принципиальную схему: когда Другой на меня смотрит, я в свою очередь обращаю на него своей взгляд. Но смотреть на взгляд невозможно: как только я устремляю свой взгляд навстречу чужому, взгляд другого исчезает и я не вижу ничего кроме глаз. В этот момент Другой становится бытием, которым я владею и которое признает мою свободу. Казалось бы, я достиг своей цели: я владею бытием, имеющим ключ к моей объектности, и у меня есть множество способов заставить его почувствовать мою свободу. Но в  действительности все проваливается, ибо остающееся у меня в руках бытие — Другой-объект. Как таковой он потерял ключ к моему бытию-объекту и владеет всего-навсего моим образом, который — не что иное как одно из его объективных впечатлений и уже не имеет ко мне касательства; и если он все же испытывает на себе влияние моей свободы, если я могу множеством способов воздействовать на его бытие и трансцендировать его возможности ко всем моим возможностями, то это потому, что он — объект в мире и как таковой не в состоянии признать мою свободу. Разочарование мое абсолютно, ведь я стремлюсь завладеть свободой Другого и вдруг замечаю, что могу воздействовать на него лишь постольку, поскольку его свобода рушится под моим взглядом. Это разочарование станет побудительной причиной моих последующих попыток отыскать свободу Другого через объект, каковым он является для меня, и найти предпочтительные действия, которые позволили бы мне присвоить эту свободу посредством полного овладения телом Другого. Попытки эти, как нам известно, в принципе обречены на провал.
Но может быть и так, что “отразить взгляд” окажется моей изначальной реакцией на мое бытие-для-Другого. Это означает, что я в момент моего появления в мире могу выбрать себя как отражающего взгляд Другого и воздвигнуть свою субъективность на крушении субъективности Другого. Именно такова позиция, которую мы назовём безразличием к Другому. В таком случае речь идет о слепоте по отношению к другим. Но понятие “слепота” не должно вводить нас в заблуждение: я не претерпеваю эту “слепоту” как некое состояние; я сам и есть моя собственная слепота по отношению к другим; подобная слепота содержит подспудное понимание бытия-для-Другого, иначе говоря, трансцендентности Другого как взгляда. Такое понимание я просто стараюсь для себя замаскировать. В таких случаях я практикую нечто вроде солипсизма де-факто; Другие — это лишь формы, которые проходят по улице, лишь магические объекты, способные к воздействию на расстоянии, на которые я могу оказывать влияние посредством определенных действий. Я почти их не остерегаюсь, я поступаю так, как если бы был один в мире. Я иду мимо “людей” как вдоль стен, я их избегаю как препятствия, их свобода-объект — для меня всего лишь их “коэффициент враждебности”; я даже не представляю, чтобы они могли на меня смотреть. Несомненно, они что-то обо мне знают; но это знание меня не затрагивает: речь идет о чистых модификациях их бытия, которые не переходят от них ко мне и отмечены тем, что мы называем “субъективностью-претерпевающей” или “субъективностью-объектом”; иначе говоря, эти модификации выражают то, что суть они сами, а не то, что есть я,  и являются результатом моего на них воздействия. Эти “люди” — функции: контролер, проверяющий билеты, — только функция проверки билетов; гарсон в кафе — функция обслуживания клиентов и ничего более. Исходя из этого, всех их можно использовать в моих интересах, если мне известны ключи к ним и “волшебные слова”, позволяющие привести в действие их механизм. Отсюда “моралистическая” психология — открытие французского ХVII века; отсюда произведения ХVIII века: “Средство преуспеть” Бероальда де Вервиля; “Опасные связи” Лакло; “Трактат о гордыне” Эро де Сешеля, дающие нам практическое знание Другого и обучающие искусству на него воздействовать. В состоянии слепоты я игнорирую одновременно и абсолютную субъективность Другого как основание моего бытия-в-себе, и мое бытие-для-Другого, в частности, мое “тело для Другого”. В каком-то смысле я успокаиваюсь; я “наглею”, иными словами, я совершенно не сознаю того, что взгляд Другого может сделать затвердевшими мои возможности и мое тело; я нахожусь в состоянии, противоположном тому, которое называют застенчивостью. Мне свойственна непринужденность, я себя не стесняюсь, поскольку я не нахожусь вовне, не чувствую себя отчужденным. Состояние слепоты может длиться очень долго — из-за моего фундаментального самообмана; оно может, переживая спады, продолжаться многие годы, всю жизнь; есть люди, которые так и умирают, даже не заподозрив — разве что в моменты кратких пугающих озарений — что Другой существует. Но и будучи всецело погруженными в это состояние, они не перестают чувствовать собственную недостаточность. И как всякое проявление самообмана, это состояние само подсказывает нам мотив выхода из него: ведь слепота по отношению к Другому в  то же время приводит к исчезновению всякого эмоционального переживания моей собственной объективности. И все же Другой как свобода и моя объективность как мое-отчужденное-“я” находятся здесь: невоспринимаемые, нетематизированные, но данные уже в самом моем понимании мира и моего бытия в мире. Контролер, проверяющий билеты, даже если я рассматриваю его как чистую функцию, отсылает меня посредством самой этой функции к внешнему бытию, хотя это бытие-внешность еще не понятно и непостигаемо. Отсюда постоянное чувство недостатка и тревоги. Всё дело в том, что мой фундаментальный проект отношения к Другому — какую бы позицию я ни занимал — характеризуется двойственностью. Речь идет, с одной стороны, о защите от опасности, которой меня подвергает мое бытие-вне-в-свободе-Другого, а с другой стороны — об использовании Другого для того, чтобы сделать завершённой, наконец, распадающуюся целостность, которой я являюсь, чтобы замкнуть разомкнутый круг и сделать наконец так, чтобы я стал основанием самого себя. Но с одной стороны исчезновение Другого как взгляда вновь отбрасывает меня в мою неоправдываемую субъективность и сводит мое бытие к этому постоянному преследующему-преследованию недостижимого Бытия-в-себе-и-для-себя; без Другого я во всей полноте, во всей обнаженности сознаю эту ужасающую меня необходимость быть свободным, являющуюся моей судьбой; иными словами, я сознаю тот факт, что я не могу ни на кого переложить с себя заботу о своем бытии, хотя я не выбирал бытия, я рожден. А с другой стороны, хотя моя слепота по отношению к Другому внешне избавляет меня от страха перед опасностью бытия в свободе Другого, она — несмотря ни на что — содержит какое-то подспудное понимание этой свободы. Поэтому как раз в тот момент, когда я могу посчитать себя единственной и абсолютной субъективностью, моя слепота низводит меня до последней степени объективности, поскольку я, будучи видимым, не могу даже почувствовать, что меня видят, и посредством этого чувства защититься от своего “бытия-видимого”. Мною владеют, а я даже не могу повернуться к тому, кто мною владеет. В прямом переживании Другого как взгляда я защищаю себя тем, что воспринимаю Другого и у меня остается возможность сделать его объектом. Но если Другой является для меня объектом в тот момент, когда он на меня смотрит, то я нахожусь под угрозой, сам того не зная. Таким образом, моя слепота — это беспокойство, ибо ей сопутствует сознание “блуждающего взгляда”, непостигаемого и таящего для меня риск отчуждения без моего ведома. Это беспокойство должно вызвать новую попытку завладеть свободой Другого. Но это будет означать, что я повернусь к соприкасающемуся со мной Объекту-Другому и попытаюсь использовать его как инструмент, чтобы добраться до его свободы. Однако именно потому, что я поворачиваюсь к объекту — “Другому”, я не могу требовать от него, чтобы он отдавал себе отчет в своей трансцендентности, и более того, сам находясь в плоскости объективации Другого, не могу даже помыслить того, что хочу себе присвоить. Поэтому я нахожусь в раздражающей меня и внутренне противоречивой позиции по отношению к этому рассматриваемому мной объекту; я не только не могу добиться от него того, чего мне хочется, но к тому же поиск этот вызывает исчезновение самого знания о том, чего я хочу; я пускаюсь в безнадежные поиски свободы Другого и по пути обнаруживаю, что вовлечен в предприятие, лишенное смысла; все мои усилия вернуть этому поиску смысл приводят только к тому, что он теряет его еще больше, а у меня вызывают недоумение и тревогу, подобно тому, как при попытке вспомнить сон это воспоминание от меня ускользает, оставляя смутное и тревожащее впечатление полного знания, но лишенного объекта; подобно тому как при усилии выразить словами содержание искаженного воспоминания сама эта попытка приводит к тому, что воспоминание растворяется, становясь прозрачным.
Мое изначальное стремление овладеть свободной субъективностью Другого через его объективность-для-меня является сексуальным желанием. Возможно, кто-то и удивится, увидев, что мы упоминаем на уровне первичных позиций, выражающих просто изначальный способ реализации Бытия-для-Другого, феномен, который обычно относят к разряду “психофизических реакций”. Действительно, для большинства психологов желание как факт познания находится в тесной корреляции с природой наших половых органов и возможность его понять сопряжена для них только с глубоким изучением последних. Поскольку конкретная структура тела (млекопитающее, живородящее) и, стало быть, конкретная структура половых органов (матка, трубы, яичники и т.д.) относятся к сфере абсолютной случайности и никак не подпадают под предмет онтологии “сознания” или “Dasein”, кажется, что так же обстоит дело и с сексуальным желанием. Точно так же как половые органы представляют собой случайную и конкретную информацию о нашем теле, связанное с ними желание составляло бы случайную модальность нашей психической жизни, иначе говоря, могло бы быть описано только на уровне эмпирической психологии, опирающейся на биологию. Именно такое понимание в достаточной мере отражает название “половой инстинкт”, сохраняющееся за желанием и всеми связанными с ним психическими структурами. Понятие инстинкта всегда используется для обозначения случайных образований психической жизни, имеющих двойственный характер: существующих на протяжении всей жизни — или, во всяком случае, не проистекающих из нашей “истории”, — и в то же время таких, которые невозможно вывести дедуктивно из самой сущности психики. Вот почему представители экзистенциальной философии не считали, что должны заниматься сексуальностью. Хайдеггер, в частности, в своей экзистенциальной аналитике не допускает ни малейшей аллюзии на этот счет, так что его “Dasein” воспринимается как бесполое. И вне всякого сомнения, можно считать случайностью для “человеческой реальности” определение себя в качестве “мужчины” или “женщины”; несомненно, можно сказать, что проблема половой дифференциации не имеет ничего общего с проблемой Экзистенции (Existenz), поскольку как мужчина, так и женщина “существуют”, да и всё.
     Рассуждения эти не являются абсолютно убедительными. Мы в крайнем случае согласились бы с тем, что половая дифференциация относится к сфере фактичности. Но должно ли это означать, что “Для-себя-бытие” имеет пол “акцидентально” — через чистую случайность обладания именно таким телом? Можем ли мы допустить, чтобы столь значительная вещь, как сексуальная жизнь, было в человеческом существовании лишь чем-то добавочным? На первый взгляд все-таки кажется, что желание и его антипод, обвращение к полу, — фундаментальные структуры бытия-для-Другого. Очевидно, что если источником сексуальности является пол как случайная физиологическая определенность человека, то она не может быть необходима бытию-для-Другого. Но разве мы не имеем права задаться вопросом, не того ли порядка случайно эта проблема, что и та, с которой мы столкнулись в отношении ощущений и органов чувств. Нам говорят: человек — существо сексуальное, потому что он имеет пол. А если всё наоборот? Если пол — лишь инструмент и образ фундаментальной сексуальности? Если человек имеет пол только потому что изначально и фундаментальным образом он есть сексуальное бытие как бытие, которое существует в мире в связи с другими людьми? Детская сексуальность предшествует во времени физиологическому созреванию половых органов; у евнухов несмотря ни на что желание не прекращается, как и у большинства стариков. Сам факт, что мы можем располагать половым органом, способным оплодотворять и доставлять наслаждение, составляет лишь один из аспектов и фаз нашей сексуальной жизни. Существует модус сексуальности “с возможностью удовлетворения”, и сформировавшийся пол выражает и конкретизирует эту возможность. Но есть и другие модусы сексуальности, существующие по типу неудовлетворяемых, и если принимать в расчет эти формы, приходится признать, что сексуальность, появляясь с рождением человека, исчезает только с его смертью. Кстати, никогда набухание пениса или какой-либо другой физиологический феномен не могут ни вызвать сексуальное желание, ни послужить ему объяснением, как вазомоторное сжатие или расширение зрачков (или простое сознание этих физиологических изменений) не может ни объяснить, ни вызвать чувство страха. Здесь, как и там, хотя тело и играет важную роль, чтобы лучше разобраться, следует обратиться к бытию-в-мире и бытию-для-Другого; я желаю человеческого бытия, а не бытия насекомого или моллюска; я желаю его поскольку и оно, и я находимся в ситуации в мире и поскольку оно для меня — Другой, а я — Другой для него. Следовательно, фундаментальную проблему сексуальности можно сформулировать так: является ли сексуальность случайным обстоятельством, связанным с нашей физиологической природой, или она составляет одну из необходимых структур бытия-для-себя-для-Другого? Уже только из того факта, что проблема эта может быть поставлена в таких терминах, следует, что решать ее должна онтология. Но она может это сделать лишь в том случае, если поставит своей задачей определение и фиксацию значения сексуального существования для Другого. Быть сексуальным в действительности означает — согласно описанию тела, предпринятому нами в предыдущей главе, — существовать сексуально для Другого, который в свою очередь существует сексуально для меня.  Разумеется, ни Другой для меня, ни я для Другого не должны обязательно быть другого пола — это просто сексуальное бытие вообще. Если смотреть с точки зрения Для-себя-бытия, такое восприятие сексуальности Другого не может быть чистым незаинтересованным созерцанием его первичных или вторичных половых признаков. Другой не является для меня изначально сексуальным потому что я заключаю по распределению его волосяного покрова, грубости его рук, звуку голоса, силе, что он мужского пола. Здесь речь идет о производных заключениях, указывающих на первичное состояние. Изначальным же восприятием сексуальности Другого — как оно переживается и испытывается — может быть только желание; именно желая Другого (или раскрываясь себе в неспособности его желать) или чувствуя его влечение ко мне, я раскрываю его бытие-сексуальное; и желание это раскрывает мне одновременно мое бытие-сексуальное и его бытие-сексуальное, мое тело как пол и его тело. Таким образом, чтобы решить проблему природы и онтологического статуса пола мы обращаемся к исследованию желания. Итак, что же такое желание?
И прежде всего — чего именно мы желаем?
Необходимо сразу отказаться от мысли, что в желании мы желаем наслаждения или прекращения страдания. Находясь в имманентном состоянии, мы не видим, каким образом субъект мог бы выйти из своего состояния, чтобы “оторвать” свое желание от объекта. Никакой субъективистской и имманентистской теории не удастся объяснить того, что мы желаем конкретную женщину, а не жаждем просто собственного удовлетворения. Следовательно, желание нужно определять через его трансцендентный объект. Однако всё же высказывание, что желание есть желание “физически обладать” желаемым объектом, понимая в данном случае под обладанием “заниматься с ним любовью”, будет неточным. Вне всякого сомнения, половой акт на какой-то момент утоляет желание; а в некоторых случаях бывает и так, что он совершенно явно выступает как долгожданное прекращение желания, — когда, к примеру, оно болезненно и тягостно. Но тогда необходимо, чтобы желание само по себе было объектом, полагаемым как “то, что нужно устранить”, а такое самополагание возможно только посредством рефлексивного сознания. Однако само по себе желание нерефлексивно; следовательно, оно не может само полагать себя как объект, который нужно устранить. Только развратник представляет себе свое желание, рассматривает его как объект, возбуждает его, реализует его, оттягивая, по-разному добиваясь удовлетворения, и т.д. Но тогда — следует заметить — само по себе желание превращается в желаемый объект. Ошибка здесь проистекает из известного допущения, что половой акт прекращает желание. Значит, мы отождествляем известное нам с желанием самим по себе, и в силу внешних по отношению к его сущности причин (зачатие, священность материнства, исключительная сила наслаждения, вызываемого эякуляцией, символическая значимость полового акта), мы приписываем ему извне наслаждение в качестве его нормального удовлетворения. Поэтому обычный мужчина — по лености ума и конформизму — не может представить себе другой конечной цели своего желания, кроме эякуляции. Именно это и позволяет рассматривать желание как инстинкт, исток и конечная цель которого имеют сугубо физиологическую природу, ибо, к примеру, у мужчины оно имеет своей причиной эрекцию, а конечным результатом — эякуляцию. Но желание вовсе не обязательно влечет за собой половой акт, не полагает его тематически, даже не намечает, как мы это наблюдаем в тех случаях, когда речь идет об очень юных мальчиках и девочках или о взрослых людях, не сведущих в “технике” любви. Аналогичным образом желание не есть и желание какой-либо особой любовной практики: последнее в достаточной мере подтверждается многообразием таких практик, варьирующихся у разных социальных групп. Вообще желание — не желание делать. “Делание” вторгается позже, оно добавляется к желанию извне и требует изучения: существует любовная техника со своими собственными целями и средствами. Таким образом, желание, которое не может ни полагать собственного прекращения в качестве своей высшей цели, ни выбрать своей конечной целью конкретный акт, есть просто желание трансцендентного объекта. Здесь мы снова сталкиваемся с той самой аффективной интенциональностью, о которой говорилось в предыдущих главах и которую описывали Шелер и Гуссерль. Но на какой объект направлено желание? Можно ли сказать, что желание — это желание тела? В каком-то смысле отрицать это невозможно. Но тут нужно разобраться. Конечно, волнует именно тело: плечо, едва прорисовывающаяся грудь, возможно, ножка. Но нужно также с самого начала видеть, что мы всегда желаем руки или обнаженной груди только на фоне присутствия всего тела в целом как органической целостности. Само тело как целостность может быть скрыто; я могу не видеть ничего кроме обнаженной руки. Но оно здесь; оно — это то, исходя из чего я воспринимаю руку как руку; тело так же присутствует, так же едино с рукой, которую я вижу, как узоры ковра, скрытые от меня ножками стола, едины с узорами, которые я вижу, и присутствуют при них. И моё желание не заблуждается: оно обращено не к какой-то сумме физиологических элементов, а к форме в целом, точнее, к форме в ситуации. Установка, как мы увидим дальше, во многом способствует возникновению желания. Ведь вместе с нею дано и окружение, и — в конечном счете — мир. Но тут же мы сталкиваемся с антиподами простого физиологического импульса: желание полагает мир; оно желает тела исходя из мира и прелестной руки — исходя из тела. Это в точности такой же ход мысли, какой мы описали в предыдущей главе применительно к постижению тела Другого исходя из ситуации в мире. В конце концов, тут и нет ничего удивительного, поскольку желание представляет собой лишь одну из грандиозных форм, которые может приобретать открытие тела Другого. Но именно поэтому тело нас влечет не как чистый материальный объект: в самом деле, чистый материальный объект не находится в ситуации. Таким образом, органическая целостность, непосредственно присутствующая в желании, желанна лишь поскольку она раскрывает нам не только жизнь, но и подходящее сознание. Во всяком случае, как мы увидим, бытие-в-ситуации Другого, которое раскрывает нам желание, относится к совершенно особому изначальному типу. Впрочем, рассматриваемое сознание — всего лишь свойство желаемого объекта, не что иное как смысл оттока объектов мира, — именно потому, что этот отток очерчен, локализован и составляет часть моего мира. Конечно, можно желать женщину, которая спит, но лишь поскольку ее сон является нам на фоне сознания. Таким образом, сознание всегда остается на горизонте желанного для нас тела; оно придает ему единство и смысл. Живое тело как органическая целостность в ситуации с сознанием на горизонте — таков объект, на который обращено желание. Но чего же оно хочет от этого объекта? Этого мы не можем определить, не ответив вначале на предварительный вопрос: кто же именно испытывает желание?
Вне всякого сомнения, испытываю его я, и желание составляет особый модус моей субъективности. Желание есть сознание, поскольку оно и может быть только не-полагающим сознанием самого себя. Однако не следует думать, что желающее сознание отличается, к примеру, от  познающего сознания лишь природой своего объекта. Когда Для-себя-бытие выбирает себя как желание, это не означает, что оно продуцирует желание, оставаясь при этом безразличным и неизменным, подобно тому как производит свое действие причина стоиков: на самом деле оно помещает себя на конкретный уровень существования, который отличен, к примеру, от того уровня, на котором Для-себя-бытие выбирает себя как метафизическое бытие. Всякое сознание, как мы видели, поддерживает определенное отношение со своей собственной фактичностью. Но отношение это может изменяться при переходе от одного модуса сознания к другому. К примеру, фактичность страдающего от боли сознания — это фактичность, раскрывающаяся в постоянном бегстве. Человек, испытывающий желание, существует свое тело на особый манер и тем самым помещает себя на соответствующий особый уровень существования. Ведь каждый согласится с тем, что желание — не только потребность, ясная и прозрачная потребность, направленная через наше тело на определенный объект. Желание определяется как волнение. И, может быть, слово это поможет нам лучше понять его природу. Волнующуюся воду обычно противопоставляют спокойной и прозрачной; взволнованный взгляд — безмятежному взгляду. Волнующаяся вода всегда остаётся водой; она сохраняет текучесть и все свои основные свойства; но прозрачность ее “взбаламучена” каким-то неуловимым присутствием, составляющим с ней одно целое; оно повсюду — и нигде; оно дается как самопроизвольное замедление течения. Конечно, можно было бы объяснить взбаламученность воды наличием в ней мелких твердых частиц, находящихся в жидкости в виде взвеси, но такое объяснение было бы объяснением ученого. Наше изначальное восприятие волнующейся воды раскрывает нам ее как измененную присутствием чего-то невидимого, что неотличимо от неё самой и проявляется как чистое фактическое сопротивление. Если желающее сознание — это сознание помутившееся, волнующееся, значит, оно представляет собой нечто похожее на волнующуюся воду. Чтобы сделать точнее эту аналогию, стоит сравнить сексуальное желание с другой формой желания, например, с голодом. Голод, как и сексуальное желание, предполагает известное состояние тела, которое можно определить здесь как обеднение крови, повышенное слюноотделение, сокращения мышцы желудка и т.д. Все эти разнообразные феномены описаны и классифицированы с точки зрения Другого. Для-себя-бытию они являются как чистая фактичность. Но фактичность эта не пятнает саму природу для-себя-бытия, ибо последнее тут же от нее бежит к своим возможностям, то есть к определенному состоянию голода-удовлетворенного, по поводу которого мы отметили во второй части нашего труда, что оно было в-себе-для-себя-бытием голода. Итак, голод есть чистое возвышение телесной фактичности; насколько Для-себя-бытие имеет  сознание этой фактичности в не-полагающей форме, оно сознает ее непосредственно именно как возвышенную фактичность. Здесь также тело есть прошлое, пройденное. Конечно, в сексуальном желании можно обнаружить ту же структуру, общую для всех желаний: состояние тела. Другой может замечать разнообразные физиологические изменения (эрекцию пениса, набухание грудных сосков, перемены в режиме кровообращение, повышение температуры и т.д.). И желающее сознание существует такую фактичность; именно исходя из нее — мы охотно бы сказали, через нее — желаемое тело являет себя как желанное. Однако если мы ограничимся только этим описанием, сексуальное влечение предстанет как простое и ясное желание, сравнимое с желанием есть или пить. Оно будет чистым бегством от фактичности к иным возможностям. Но ведь каждый знает, какая пропасть отделяет сексуальное желание от других желаний. Всем известна даже слишком знаменитая формула: “Заниматься любовью с хорошенькой женщиной, когда ее желаешь, — это как выпить стакан ледяной воды, когда тебя мучит жажда”, и все также знают, насколько эта формула не удовлетворяет разум и даже шокирует. Дело в том, что невозможно желать женщину, полностью оставаясь вне своего желания; желание компрометирует меня; я — соучастник своего желания. Или лучше сказать так: желание — это абсолютное соучастие своему телу. Каждый может обратиться к своему опыту: известно, что сознание как бы вязнет в сексуальном желании; кажется, что ты позволяешь фактичности переполнить тебя, прекращаешь свое бегство от нее и соскальзываешь к пассивному согласию с желанием. А в иные моменты кажется, что фактичность переполняет сознание в самом его бегстве и делает его непроницаемым для самого себя. Это как фактическая вязкая тошнота. Так что и выражения, используемые для обозначения желания, в достаточной мере высвечивают его специфику. Говорят, что оно охватывает, переполняет, пронзает. Можно ли представить, чтобы такие слова использовались для выражения состояния голода? Представляете ли вы себе голод, который “переполняет”? Это в крайнем случае имело бы смысл только как выражение впечатлений голодающего человека. Напротив, даже самое слабое желание уже переполняет. Его невозможно держать на расстоянии, как голод, и “думать о чем-то другом”, сохраняя как знак тела-фона недифференцированную целостность не-полагающего сознания, которое было бы желанием. Но желание есть согласие с желанием. Отяжелевшее, изнемогающее сознание соскальзывает в истому, сравнимую со сном. Впрочем, каждый из нас имел возможность наблюдать подобные проявления желания у Другого: человек, испытывающий желание, вдруг впадает в пугающее тяжелое спокойствие; его глаза неподвижны и кажутся полузакрытыми; на движениях его отпечаток тяжелой и вязкой мягкости; многие выглядят засыпающими. И когда “ведут борьбу с желанием”, сопротивляются именно истоме. Если сопротивление удается, желание, перед тем как исчезнуть, становится совершенно ясным и резким, похожим на голод; потом наступает “пробуждение”; человек чувствует прояснение, но с тяжелой головой и бьющимся сердцем. Естественно, все эти описания остаются лишь приблизительными; они скорее очерчивают наше понимание желания. Но в то же время они указывают на изначальный факт желания: в желании сознание выбирает существовать свою фактичность на другом уровне. Оно больше не убегает от нее, оно пытается подчиниться собственной случайности, ибо воспринимает другое тело, то есть другую случайность, как желанное. В этом смысле желание — не только открытие тела Другого, но и открытие своего собственного тела. И не потому, что это тело представляет собой инструмент или точку зрения, а потому что оно раскрывается как чистая фактичность, простая случайная форма необходимости моей случайности. Я чувствую свою кожу, свои мускулы, свое дыхание; и чувствую их не для того, чтобы трансцендировать их к чему-то другому, как это бывает в аффекте или аппетите, — а как живое и инертное данное; не просто как гибкий и дискретный инструмент моего воздействия на мир, но как страсть, которой я вовлечен в мир и поставлен в этом мире под угрозу. Для-себя-бытие не есть эта случайность, оно продолжает ее существовать, но собственное тело вызывает у него головокружение, или, если угодно, головокружение как раз и составляет его способ существовать свое тело. Не-полагающее сознание отпускает себя к телу, хочет быть телом и только телом. В желании тело, вместо того, чтобы быть только случайностью, от которой Для-себя-бытие убегает к своим собственным возможностям, становится в то же время и самой непосредственной возможностью Для-себя-бытия; желание — не только желание тела Другого; в единстве одного и того же акта оно есть не-полагающим образом переживаемый проект увязания в теле; поэтому крайняя степень желания могла бы быть растворением “в нем” как крайней степенью приверженности телу. Именно в этом смысле желание можно назвать влечением одного тела к другому телу. Это действительно влечение к телу Другого, переживаемое как головокружение, которое Для-себя-бытие испытывает перед своим собственным телом, а бытие, которое желает, и есть сознание, делающее себя телом.
Но если верно, что желание — это сознание, делающее себя телом, чтобы овладеть телом Другого, воспринимаемым как органическая целостность в ситуации с сознанием на горизонте, то в чем состоит смысл желания? Иначе говоря, зачем сознанию делать — или напрасно пытаться делать — себя телом, и чего оно ожидает от объекта своего желания? Если подумать, то на этот вопрос ответить легко: в желании я делаю себя плотью в присутствии Другого, чтобы овладеть плотью Другого. Это означает, что речь идет не только о том, чтобы обхватить его плечи или бока, или привлечь его тело к себе: нужно еще воспринимать все это именно посредством особого инструмента — тела, в котором вязнет сознание. В этом смысле, когда я обнимаю эти плечи, можно сказать, что не только мое тело выступает как средство моего прикосновения к ним, но и сами плечи Другого служат для меня средством раскрыть моё тело как влекущее обнажение моей фактичности, то есть как плоть. Таким образом, желание есть желание присвоить чужое тело, поскольку такое присвоение раскрывает мне мое собственное тело как плоть. Но и тем телом, которым я хочу овладеть, я хочу овладеть как плотью. Ведь вначале плоть для меня не явлена: тело Другого предстает передо мной как синтетическая форма в действии; мы видели, что тело Другого невозможно воспринимать как чистую плоть, то есть как изолированный объект, находящийся во внешних отношениях с другими “этими”. Тело Другого есть изначально тело в ситуации; плоть же, в противоположность ему, появляется как чистая случайность присутствия. Обычно она замаскирована косметикой, одеждой и т.п.; особенно ее скрывают движения; нет ничего менее “плотского”, чем танцовщица, пусть даже она обнажена. Желание есть стремление обнажить тело от этих движений, как и от одежд, и заставить его существовать как чистая плоть. Это попытка воплощения тела Другого. Именно в этом смысле ласки являются присвоением тела Другого; очевидно, что если бы ласки должны были быть лишь мягкими прикосновениями, касаниями, между ними и мощным желанием, которое они призваны удовлетворять, была бы невозможна никакая связь; они оставались бы на поверхности, как взгляды, и не могли бы позволить мне овладеть Другим. Мы знаем, насколько разочаровывающим кажется известное выражение: “Контакт оболочек”. Ласка не хочет быть просто контактом; кажется, что только сам человек может свести ее к контакту, и тогда ему недостает в ней смысла. Дело в том, что ласка — не просто прикосновение: это формовка. Лаская Другого, я своей лаской даю его плоти родиться под моими пальцами. Ласка — это совокупность процедур, делающих Другого плотью. Но, — скажут нам, — разве он уже не воплощен? То-то и оно, что нет. Плоть Другого не существовала для меня явно, поскольку я воспринимал тело Другого в ситуации; не существовала она и для него самого, — ведь он трансцендировал ее к собственным возможностям и к объекту. Ласка дает Другому родиться как плоть для меня и для него самого. И под плотью мы имеем в виду не часть тела, такую как кожа, соединительная ткань, или, точнее, эпидермис; речь не обязательно идет и о теле “в покое”, или дремлющем, хотя часто бывает так, что такое тело лучше раскрывает свою плоть. Но ласка обнажает плоть, совлекая с тела покровы его действия, отделяя его от окружающих его возможностей: она имеет целью вскрыть под действием инертную основу — иначе говоря, чистое “бытие-здесь” — которая поддерживает действие; например, держа и лаская руку Другого, я обнаруживаю за хватательным движением — такова рука вначале — нечто объемное из плоти и костей, что можно взять; мой взгляд, лаская, обнаруживает за прыжками, а таковы вначале ноги танцовщицы, округлую плоть бедер. Таким образом, ласка ничем не отличается от желания: ласкать глазами и желать — одно и то же; желание выражается в ласке так же, как мысль находит выражение в языке. И именно ласка раскрывает плоть Другого как плоть — и мне, и ему самому. Но раскрывает она нам плоть совершенно особым способом; захватывая Другого в объятиях, раскрывая ему в нём самом инертность и пассивность трансцендированной-трансцендентности. Однако не это значит его ласкать. В ласке не мое тело как синтетическая форма, действуя, ласкает Другого, — а мое тело из плоти дает рождение плоти Другого. Ласкают для того, чтобы через наслаждение для Другого и для меня родить тело Другого как пассивность, затрагиваемую мной в той мере, в какой мое тело делается плотью, затрагивая его в его собственной пассивности, — скорее лаская себя в нём, чем лаская его. Вот почему любовные жесты полны истомы, можно сказать, почти притворной: дело не столько в том, чтобы взять руками какую-то часть тела Другого, сколько в том, чтобы приблизить свое тело к телу Другого. Не столько сжать его или коснуться его в активном смысле, сколько приблизиться к нему. Кажется, что я несу свою руку как неодушевленный объект и кладу ее на бок желанной женщины; мои пальцы, которыми я провожу по ее плечу, кажутся неподвижными в конце моей руки. Таким образом, раскрытие плоти Другого осуществляется через мою собственную плоть; в желании и выражающих его ласках я воплощаюсь сам, чтобы реализовать воплощение Другого; и ласки, реализуя воплощение Другого, раскрывают мне мою собственную воплощенность; иначе говоря, я делаю себя плотью, чтобы вовлечь Другого в реализацию для себя и для меня его плоти, и мои ласки рождают для меня мою плоть, поскольку для Другого она является плотью, порождающей его плоть. Я вовлекаю его в наслаждение моей плотью через его плоть, чтобы заставить его почувствовать себя плотью. И таким образом появляется истинное обладание как двойное взаимное воплощение. Так что в желании имеет место попытка воплощения сознания (это то, что мы только что назвали увязанием сознания, помутившимся сознанием и т.д.), чтобы реализовать воплощение Другого.
       Остается лишь объяснить мотив желания, или, если угодно, его смысл. Ибо если кто-то внимательно следил за ходом предпринятого нами здесь описания, он уже давно понял, что в отношении Для-себя-бытия быть — значит выбирать для себя способ бытия на основе абсолютной случайности своего бытия-здесь. Следовательно, желание вовсе не приходит к сознанию как жар к куску железа, который я поднес к огню. Сознание выбирает себя как желающее. Для этого, конечно, нужно, чтобы у него на это был мотив: ведь мне не все равно, кого и когда желать. Но в первой части нашей книги мы показали, что мотив создаётся исходя из прошлого и что сознание, оборачиваясь к нему, наделяет его ценностью и весом. Следовательно, нет никакого различия между выбором мотива желания и смыслом возникновения — в трех эк-статических измерениях длительности — сознания, которое делает себя желающим. Желание, как и эмоции, как установка продуктивного воображения и как все вообще позиции Для-себя-бытия, имеет смысл, который и конституирует его, и возвышает. Предпринятое нами только что описание не представляло бы интереса, если бы не подводило к постановке вопроса: почему сознание ничтожится в форме желания?
Ответить на этот вопрос нам помогут одно-два предварительных замечания. Прежде всего, необходимо отметить, что желающее сознание желает свой объект не на фоне неизменного мира. Иначе говоря, дело не в том, чтобы желаемый проявился как “это” на фоне мира, сохраняющего инструментальные отношения с нами и свою организацию в орудийные комплексы. С желанием дело обстоит так же, как и с эмоциями: в другой своей работе мы показали (см. “Esquisse d`une theorie phenomenologique des Emotions”), что эмоция — не восприятие вызывающего ее объекта в неизменяющемся мире; поскольку она связана с глобальной модификацией сознания и его отношений к миру, она выражается в радикальном изменении мира. Желание тоже есть полное изменение Для-себя-бытия, поскольку оно делает себя существующим на другом уровне бытия, по-другому существует свое тело, увязает в своей фактичности. Соответственно и мир должен приходить в бытие каким-то новым для него способом: есть особый мир желания. Ведь если мое тело не чувствуется мною больше как инструмент, которым невозможно пользоваться посредством любого другого инструмента, то есть как синтетическая организация моих действий в мире, если оно переживается как плоть, то я воспринимаю объекты мира как отсылки к моей плоти. Это значит, что я делаюсь пассивным по отношению к ним и они раскрываются мне именно с точки зрения моей пассивности, в ней и через нее (ибо пассивность — это тело, и тело не перестает быть точкой зрения). И тогда объекты появляются как трансцендентная совокупность, раскрывающая мне мою воплощенность. Любое соприкосновение уже есть ласка; иначе говоря, мое восприятие — уже не использование объекта и опережение настоящего к цели: воспринимать объект из позиции желания означает ласкать себя через него. Поэтому я более чувствителен к фактуре объекта (шероховатой, гладкой, мягкой, жирной, шершавой и т.д.), нежели к его форме или инструментальности, и в своем исполненном желания восприятии раскрываю что угодно как плоть объектов. Моя рубашка соприкасается с моей кожей, и я ее чувствую: она, обычно составляющая для меня самый удаленный объект, становится ощущаемой ближайшим образом; разлитое в воздухе тепло, дуновение ветерка, солнечные лучи и т.д. — все воспринимается мной иначе, как будто прикасается ко мне вплотную и раскрывает мою плоть через свою собственную. С такой точки зрения желание — не только увязание сознания в собственной фактичности, но — соответственно — прилипание тела к миру; и мир делается вязким; сознание вязнет в теле, которое вязнет в мире (Разумеется, здесь, как и везде, необходимо принять во внимание коэффициент враждебности вещей. Объекты эти не только “ласкают”. Но в общей перспективе ласки они могут являть себя и “антиласковыми”, т.е. грубыми, какофоничными, твердыми, и именно потому, что мы находимся в состоянии желания, ранящими нас невыносимо.). Так что предлагаемый в данном случае идеал — это бытие-среди-мира. Для-себя-бытие пытается реализовать бытие-среди-мира как предельный проект своего бытия-в-мире; вот почему сладострастие так часто бывает связано со смертью: ведь это тоже метаморфоза, “бытие-среди-мира”; нам хорошо известна, к примеру, тема “ложной смерти”, так широко представленная в литературе.
Но желание — ни изначально, ни преимущественно — не есть отношение к миру. Мир здесь предстает лишь как фон внешне выраженных отношений с Другим. Обыкновенно он раскрывается как мир желания именно в присутствии Другого. Кроме того, мир может раскрываться таковым в связи с отсутствием такого-то Другого или даже в связи с отсутствием Другого вообще. Но мы отмечали уже, что отсутствие есть определенное экзистенциальное отношение Другого ко мне, появляющееся на изначальной основе Бытия-для-Другого. Конечно, я могу и раскрывая свое тело в одиночестве внезапно почувствовать себя плотью, “подавить” свое желание и постигнуть мир как “подавляющий”. Но это одинокое желание — зов, обращенный к определённому Другому или к присутствию недифференцированного Другого. Я жажду раскрыть себя как плоть через другую плоть и для другой плоти. Я пытаюсь наколдовать себе Другого и заставить его появиться, и мир желания в пустоте указывает на Другого, к которому я взываю. Таким образом, желание — вовсе не физиологическая акциденция, не зуд нашей плоти, который мог бы случайно заставить нас сконцентрироваться на плоти Другого. Совсем наоборот: чтобы была моя плоть и плоть Другого, необходимо, чтобы сначала сознание отлилось в форму желания. Желание — первичный модус отношений с Другим, конституирующий его как вызывающую желание плоть на фоне мира желания.
     Теперь мы можем прояснить для себя глубинный смысл желания. В изначальной реакции на взгляд Другого я конституирую себя как взгляд. Но если я отвечаю взглядом на взгляд, защищаясь от свободы Другого и пытаясь трансцендировать её как свободу, свобода и взгляд Другого растворяются: я вижу глаза, я вижу бытие-среди-мира. Отныне Другой от меня ускользает. Я бы хотел воздействовать на его свободу, присвоить её или, как минимум, заставить её признать меня как свободу. Но эта свобода мертва; в том мире, где я встречаюсь с Другим-объектом, ее уже абсолютно нет, ведь главная характеристика свободы — быть трансцендирующей по отношению к миру. Конечно, я могу схватить Другого, задержать его, толкнуть; могу, если располагаю соответствующими возможностями, принудить его к тем или иным действиям или словам; но всё это получается так, как если бы я хотел удержать человека, а он вырывался бы и убегал от меня, оставив у меня в руках свое пальто. То, чем я владею, — именно пальто, оболочка; я всегда овладеваю лишь телом, психическим объектом среди мира; и хотя все действия этого тела могут интерпретироваться в терминах свободы, в совершенно теряю ключ к такой интерпретации: я могу воздействовать только на фактичность. Если я сохраняю знание о трансцендентной свободе Другого, оно лишь понапрасну меня волнует, указывая на принципиально недосягаемую для меня реальность и ежеминутно раскрывая мне, что мне ее не хватает и все, что я делаю, делается “вслепую” и обретает смысл где-то там, в той сфере существования, откуда я исключен в принципе. Я могу заставить умолять о милосердии или просить прощения, но никогда не узнаю, что означает такая покорность в свободе Другого и для этой свободы. Между тем, в то же время меняется и мое знание: я утрачиваю чёткое понимание того, что на меня смотрят, которое — как нам известно — есть единственно возможный для меня способ ощутить свободу Другого. Таким образом, я вовлечен в предприятие, смысл которого позабыл. Я блуждаю перед лицом Другого, которого вижу и трогаю, но с которым больше не знаю, что делать. Я едва сохраняю смутное воспоминание о некоем «По ту сторону» того, что я вижу и к чему прикасаюсь, таком «По ту сторону», о котором я знаю, что его-то я и хочу присвоить. Тогда я делаюсь желанием. Желание есть очаровывающее действие. Поскольку я могу воспринимать Другого только в его объективной фактичности, всё дело в том, чтобы заманить его свободу в эту фактичность: нужно сделать так, чтобы свобода оказалась “свернувшейся”, — как о молоке говорят, что оно свернулось, — чтобы Для-себя-бытие Другого поднялось на поверхность его тела, чтобы оно пропитало все его тело насквозь, — чтобы, дотрагиваясь до его тела, я наконец прикоснулся к свободной субъективности Другого. Именно таков подлинный смысл слова “обладание”. Конечно, мне хочется обладать телом Другого. Но я хочу им обладать поскольку им уже  “владеют”, то есть поскольку с ним отождествляется сознание Другого. В этом и заключается невозможный идеал желания: обладать трансцендентностью Другого как чистой трансцендентностью и все же как телом; свести Другого к простой его фактичности, поскольку тогда он окажется среди моего мира, но сделать так, чтобы эта фактичность была постоянной аппрезентацией его ничтожащей трансцендентности.
Но, строго говоря, фактичность Другого (его чистое бытие-здесь) не может быть дана моей интуиции без глубокого изменения моего собственного бытия. Поскольку я возвышаю свою личную фактичность к моим  возможностям, поскольку я существую свою фактичность в порыве бегства, я возвышаю и фактичность Другого как чистое существование вещей. В самом своем появлении я делаю так, что вещи появляются к инструментальному существованию; их простое и чистое бытие скрыто за сложностью указующих отсылок, конституирующих их удобство в использовании и орудийность. Взяться за авторучку — уже значит возвысить свое бытие-здесь к возможности писать. Но это означает также и возвысить авторучку как просто существующее к ее потенциальности, а последнюю снова — к конкретным будущим существующим — “словам-перед-написанием” и в конечном счете “книге-до-того-как-ее-напишут”. Вот почему бытие существующих обычно бывает скрыто за их функцией. Точно так же обстоит дело и с бытием Другого: если Другой предстает передо мной как слуга, как служащий, как чиновник, или просто как прохожий, с которым я должен разминуться, или как этот голос в соседней комнате — я пытаюсь разобрать, что он говорит (или, наоборот, хочу о нем забыть, потому что он “мешает мне спать”), от меня ускользает не только его внемировая трансцендентность, но и его “бытие-здесь” как чистое случайное существование среди мира. Дело в том, что рассматривая Другого как слугу или конторского служащего, я его возвышаю к его потенциальностям (трансцендированной-трансцендентности, мертвым-возможностям) в том самом проекте, посредством которого я возвышаю и ничтожу собственную фактичность. Если я хочу вернуться к его простому присутствию и ощутить его как присутствие, я должен попытаться свести и себя к своему простому присутствию. В самом деле, всякое возвышение моего бытия-здесь — это и возвышение бытия-здесь Другого. И если мир организовался вокруг меня как ситуация, которую я возвышаю к самому себе, то я воспринимаю Другого исходя из его ситуации, то есть уже как центр референции. И, конечно, желанный Другой должен также восприниматься в ситуации; именно эту женщину в мире, стоящую у стола, лежащую обнаженной на постели или сидящую рядом со мной я желаю. Но если поток желания направлен от ситуации к бытию, которое находится в ситуации, то это для того, чтобы разрушить ситуацию и подточить отношения Другого в мире: движение желания, направленное от “окружения” к желанному бытию, есть движение изолирующее, разрушающее окрестности и выделяющее бытие, о котором идет речь, чтобы заставить проявиться его чистую фактичность. Однако это возможно именно и исключительно в том случае, если каждый объект, отсылающий меня к этой личности, застывает в собственной случайности в то самое время, когда мне на эту личность указывает; и, следовательно, это возвратное движение к бытию Другого есть возвратное движение ко мне как чистому бытию-здесь. Я разрушаю свои возможности, чтобы разрушить возможности мира и конституировать его в “мир желания”, то есть мир деструктурированный, утративший смысл, мир, из которого вещи выпирают как фрагменты чистой материи, как неоформленные качества. И поскольку Для-себя-бытие есть выбор, такое возможно только если я на-брасываю себя к новой возможности: возможности быть “впитанным своим телом как чернила — промокательной бумагой”, возможности завершить себя в своем чистом бытии-здесь. Этот проект, поскольку он не просто задумывается и тематически полагается, но переживается, то есть поскольку его реализация неотделима от его замысла, и есть волнение. Не следует понимать приведенные выше описания так, будто я специально привожу себя в состояние волнения с намерением найти чистое “бытие-здесь” Другого. Желание — это переживаемый проект, который не предполагает никакого предварительного обдумывания, а содержит в самом себе свой смысл и интерпретацию. Как только я бросаю себя к фактичности Другого, как только мне хочется отодвинуть в сторону его действия и функции, чтобы настигнуть Другого во плоти, я воплощаюсь сам, поскольку не могу ни захотеть, ни даже помыслить воплощения Другого, если оно происходит не в моем собственном воплощении и не через него. И даже пустой набросок желания (как бывает, когда мы “бездумно раздеваем женщину взглядом”) есть пустой набросок волнения: ведь я испытываю желание только с чувством волнения, я раздеваю Другого только раздеваясь при этом и сам, я очерчиваю и набрасываю плоть Другого только набрасывая свою собственную плоть.
     Но мое собственное воплощение не только составляет предварительное условие появления перед моими глазами Другого как плоти. Моя цель в том, чтобы заставить Другого стать плотью в его собственных глазах; я должен завлечь его на уровень чистой фактичности, а он должен сам по своей воле принять решение быть только плотью и ничем более.
       Так я буду спокоен в отношении постоянных возможностей трансцендентности, которая ежеминутно может меня целиком трансцендировать: отныне она будет всего лишь “этим”; она останется замкнутой в границах объекта. И кроме того, в силу этого я смогу ее трогать, щупать, ею обладать. Ещё одиин смысл моего воплощения — то есть моего волнения — состоит в том, что оно выступает как язык обольщения. Я делаю себя плотью с тем, чтобы увлечь Другого своей наготой и вызвать в нем влечение к моей плоти именно потому, что у Другого это влечение будет ничем иным как воплощением, аналогичным моему. Итак, желание есть приглашение к желанию. Только моя плоть знает, как найти дорогу к плоти Другого, и я предъявляю свою плоть его плоти, чтобы возбудить в ней чувство плоти. В самом деле, во время ласк, когда я медленно скольжу безвольной рукой вдоль тела Другого, я даю ему почувствовать мою плоть, и ему самому ничего не остается поделать, как пассивно ей отдаться; судорога наслаждения, охватывающая его в этот момент, и есть пробуждение его сознания плоти. Протянуть руку, пошевелить ею или сжать ее — означает снова стать телом в действии, но в то же время это значит заставить мою руку исчезнуть как плоть. Дать ей бессмысленно скользить по телу, свести ее к сладкому прикосновению, почти лишенному смысла, к чистому существованию, к чистой материи — немного шелковистой, немного мягкой, немного шероховатой, — означает отказаться самому быть тем, кто устанавливает ориентиры и разворачивает расстояния, означает сделаться просто слизистой оболочкой. В этот момент реализуется общность желания; каждое сознание, воплощаясь, реализует воплощение Другого, волнение одного  порождает волнение Другого и тем самым нарастает само. В каждой ласке я чувствую собственную плоть и через нее плоть Другого, и сознаю, что эта плоть, которую я чувствую, которой я овладеваю через собственную плоть, есть плоть-чувствуемая-Другим. И не случайно желание, будучи направленным на все тело целиком, достигает его главным образом через самые недифференцированные, наиболее грубо инервированные, менее всего способные к спонтанному движению массы плоти — через груди, ягодицы, бедра, живот: они — как бы образ чистой фактичности. Именно поэтому подлинная ласка — это контакт двух тел в их наиболее плотских частях, соприкосновение животов и груди: ласкающая рука все-таки слишком изощрена, слишком похожа на совершенный инструмент. А подлинная цель желания — расцвет одной плоти рядом с другой и через другую.
Однако само желание обречено на провал. Действительно, мы видели, что соитие, которым оно обычно заканчивается, не является в собственном смысле его целью. Конечно, многие элементы нашей половой структуры представляют собой необходимое выражение природы желания, в частности, эрекция пениса и клитора; эрекция — не что иное как признание плоти плотью. Поэтому абсолютно необходимо, чтобы она не возникала по произволу, то есть чтобы мы не могли пользоваться ею как инструментом, а напротив, была автономным биологическим феноменом, самостоятельное и непроизвольное развитие которого сопровождало и означало бы увязание сознания в теле. И следует понимать, что никакой изощренный, обладающий хватательной способностью, переплетенный поперечнополосатыми мыщцами орган не может быть половым органом, полом; пол — если необходимо представить его себе как орган — может быть только проявлением вегетативной жизни. Но случайность снова приходит на ум, если подумать, что все же есть два пола и два именно таких половых органа. В частности, проникновение мужского полового органа в женский, хотя и соответствует радикальному воплощению, каковым хочет быть желание (действительно отмечена органическая пассивность полового органа в коитусе: всё тело целиком движется вперёд и назад, выдвигает половой орган вперёд и отводит назад; руки помогают ввести пенис, а сам пенис предстает как инструмент, который вталкивают, извлекают, которым управляют и пользуются; раскрытие и увлажнение вагины также не может происходить произвольно), остается совершенно случайной модальностью нашей сексуальной жизни. И сексуальное наслаждение в собственном смысле есть чистая случайность. Строго говоря, то, что увязание сознания в теле находит завершение в особом роде экстаза, в котором сознание становится только сознанием тела и, следовательно, рефлексивным сознанием телесности, — это вполне нормально. Действительно, наслаждение, как и слишком сильная боль, мотивирует появление особого рефлексивного сознания — “сосредоточенности на наслаждении”. Но только наслаждение есть смерть и провал желания. Смерть — потому что оно не только реализация желания, но и итог, и конечная цель. Это всего лишь органическая случайность: так уж происходит, что воплощение проявляется в эрекции, а эрекция заканчивается эякуляцией. Но кроме того наслаждение выступает для желания преградой, поскольку мотивирует появление рефлексивного сознания наслаждения, объектом которого становится удовольствие, то есть рефлексируемой сосредоточенности на воплощенности Для-себя-бытия и одновременно забвения воплощенности Другого. Последнее уже не принадлежит к сфере случайного. Вне всякого сомнения, случайностью остаётся то, что переход к очарованной рефлексии происходит в связи с особым модусом воплощенности, который есть наслаждение, так же как и во множестве случаев перехода к рефлексии без участия наслаждения; но постоянная угроза, таящаяся в желании как тяге к воплощению, в том, что сознание, воплощаясь, упускает из виду воплощенность Другого, и собственная воплощенность захватывает его настолько, что становится конечной целью. В таком случае наслаждение от того, что я ласкаю сам, превращается в наслаждение от того, что ласкают меня, и Для-себя-бытие требует того, чтобы чувствовать  свое тело расширившимся в нем до тошноты. Сразу же происходит разрыв контакта и желание лишается конечной цели. Зачастую даже случается, что такой провал желания мотивирует переход к мазохизму; то есть, сознание, постигающее себя в своей фактичности, требует быть постигнутым и трансцендированным сознанием Другого как тело-для-Другого; в этом случае исчезает Другой-объект и появляется Другой-взгляд; моё сознание оказывается сознанием, замершим в своей плоти под взглядом Другого.
     Но всё наоборот: истоки провала желания — в нем самом, поскольку это желание брать и присваивать. Ведь того, чтобы волнение породило воплощение Другого, ещё не достаточно: желание есть желание присвоить себе воплощенное сознание. Поэтому оно находит своё естественное продолжение уже не в ласках, а в актах схватывания и проникновения. Ласка имеет целью только пропитать тело Другого сознанием и свободой. Теперь это напитавшееся тело нужно взять, схватить, проникнуть в него. Но уже потому, что я теперь стараюсь схватить, утащить, сжать в объятиях, впиться, мое тело перестает быть плотью и вновь становится синтетическим инструментом, который есть я сам; тем самым и Другой перестает быть воплощением — он снова становится инструментом среди мира, и я воспринимаю его исходя из его ситуации. Его проступившее на поверхности его плоти сознание, которым я (Dofia Pronheze (“Атласная туфелька”, день 2-й): “Он не узнает, как я наслаждаюсь”.) стремлюсь насладиться, испаряется под моим взглядом: остается только объект с образами-объектами внутри. Одновременно исчезает и мое волнение; это не значит, что я перестаю желать, но мое желание утрачивает свой предмет, оно становится абстрактным; это желание брать и пользоваться; я ожесточаюсь в своем стремлении брать, но само ожесточение приводит к исчезновению моей воплощенности; теперь я снова возвышаю своё тело к своим собственным возможностям (в данном случае к возможности брать); одновременно тело Другого, возвышаемое к своим потенциальностям, низводится с уровня плоти на уровень чистого объекта. Такая ситуация влечет за собой разрыв взаимности воплощения, которая как раз и составляет собственно цель желания; Другой может быть по-прежнему взволнован; для себя он может оставаться плотью, а я могу его понимать; но это плоть, которой я больше не воспринимаю через свою плоть, она всего лишь свойство Другого-объекта, а не воплощение Другого-сознания. Таким образом, я — тело (синтетическая целостность в ситуации) перед плотью. Я снова оказываюсь почти в той же ситуации, из которой стремился выйти посредством желания, то есть пытаюсь использовать Другого-объект, чтобы потребовать у него отчета о его трансцендентности, а он — именно потому что всецело есть объект — ускользает от меня во всей своей трансцендентности. Я даже снова теряю ясное понимание того, что ищу, но тем не менее я вовлечен в поиск. Я беру и раскрываюсь как готовый брать, но то, что я держу в руках, — совсем не то, чего мне хотелось; я это чувствую и страдаю, но не способен сказать, чем бы хотел обладать, ибо вместе с волнением от меня ускользает и само понимание моего желания; я напоминаю спящего, который просыпается вцепившись руками в край постели, но уже не помнит кошмара, вызвавшего это движение. Эта ситуация и лежит в истоке садизма.
Садизм есть страсть, неистовая и холодная. Неистовая она потому, что это состояние Для-себя-бытия, которое схватывает себя вовлеченным, не понимая, во что именно оно вовлечено, и упорствует в своей вовлеченности, не обладая ясным сознанием того, какую цель перед собой ставит, и не помня четко, какую ценность этой вовлеченности оно придавало. Холодная же потому, что возникает именно когда желание опустошено и волнения больше нет. Садист снова воспринимает свое тело как синтетическую целостность и центр действия; он снова погружается в свое постоянное бегство от собственной фактичности; он чувствует себя перед Другим чистой трансцендентностью; волнение для него ужасно, он считает его унизительным; возможно также, что он просто не может реализовать его в себе. Поскольку он неистовствует, оставаясь холодным, поскольку он одновременно и ожесточен, и хладнокровен, садист страстен. Цель садизма, как и цель желания, в том, чтобы захватить и поработить Другого — не только как Другого-объекта, но и как воплощенную чистую трансцендентность. Но в садизме акцент делается на инструментальное присвоение Другого-воплощенного. Именно в этом “моменте” садизма в сексуальности воплощенное Для-себя-бытие возвышает своё воплощение, чтобы присвоить воплощенность Другого. Таким образом, садизм есть и отказ от собственного воплощения, бегство от всякой фактичности, и одновременно попытка завладеть фактичностью Другого. Но поскольку садист не может и не хочет реализовать воплощение Другого через свое собственное воплощение, поскольку — уже в силу этого — у него нет иных возможностей кроме отношения к Другому как к объекту-орудию, он стремится воспользоваться телом Другого как орудием, чтобы заставить его реализовать свое воплощенное существование. Садизм — попытка воплотить Другого насильственно, и такое воплощение “силой” уже должно быть присвоением и использованием Другого. Садист — подобно тому, как это бывает в желании, — стремится обнажить Другого, сорвав маскирующие его покровы действий. Он пытается вскрыть под действиями плоть. Но если в желании Для-себя-бытие терялось в собственной плоти, чтобы открыть Другому, что он — плоть, садист отрицает свою плоть, однако обладает инструментами для насильственного раскрытия ее Другому. Цель садизма в непосредственном присвоении. Но положение садиста крайне неустойчиво, ибо он наслаждается не только плотью Другого, но — в прямой связи с нею — своей собственной невоплощенностью. Он хочет невзаимных сексуальных отношений, ему нравится быть подчиняющей свободной силой перед свободой, плененной плотью. Вот почему садист стремится иначе представить плоть сознанию Другого: ему хочется представить ее, рассматривая Другого как инструмент; он предъявляет ее Другому через боль. Действительно, в боли фактичность захватывает сознание и в конце концов рефлексивное сознание очаровывается фактичностью нерефлексивного. Следовательно, бывает и воплощение через боль. Но в то же время боль причиняется посредством инструментов; тело Для-себя-бытия-мучителя есть лишь инструмент причинения боли. Так Для-себя-бытие изначально может создать для себя иллюзию инструментального овладения свободой Другого, то есть иллюзию перегонки этой свободы в плоть, при этом оставаясь тем, кто провоцирует, хватает, сжимает и т.д.
Что касается того, какой тип воплощения хотелось бы реализовать садисту, то это именно то, что называют непристойностью. Непристойность — это разновидность Бытия-для-Другого, принадлежащая к разряду некрасивых. Но не всё некрасивое непристойно. В красивом тело появляется как психическое в ситуации. Оно раскрывает прежде всего свою трансцендентность как трансцендируемую-трансцедентность; оно действует и понимается исходя из ситуации и преследуемой цели. Поэтому каждое движение воспринимается в перцептивном процессе, направленном от будущего к настоящему. В этом контексте красивое действие, с одной стороны, обладает точностью хорошо отлаженной машины, а с другой — абсолютной непредсказуемостью психического, поскольку, как мы видели, для Другого психика — непредсказуемый объект. Следовательно, красивое действие в любой момент совершенно понятно, поскольку мы видим в нем то, что уже истекло. Вернее даже, эта истекшая часть действия черпает обоснование в своего рода эстетической необходимости, проистекающей из его совершенной адаптации. В то же время не-избежная цель объясняет действие во всей его целостности; но вся будущая его часть остается непредсказуемой, хотя относительно самого действующего тела мы чувствуем, что и эта часть покажется нам необходимой и адаптированной, как только истечет. Именно такой зыбкий образ необходимости и свободы (как свойства Другого-объекта), собственно говоря, и конституирует красоту. Это прекрасно описано у Бергсона. В красоте тело предстает как инструмент, выражающий свободу. Красивое действие, поскольку оно раскрывает тело как соразмерное орудие, ежеминутно дает ему оправдание его существования: рука существует для того, чтобы брать, и изначально обнаруживает свое бытие-чтобы-брать. Поскольку она воспринимается исходя из ситуации, требующей хватательного движения, она сама предстает как требуемая в своем бытии, она призвана. А поскольку она обнаруживает свою свободу в непредсказуемости своего движения, она кажется истоком собственного бытия: кажется, что она создаёт себя сама в ответ на оправдывающий зов ситуации. Таким образом, красота фигурирует как объективный образ бытия, которое было бы основанием самого себя для... И потому она как покров облекает и маскирует фактичность: нагота плоти в ней всецело присутствует, но увидеть её нельзя. Так что высшее кокетство и высший вызов красоты заключается в том, чтобы показать обнаженное тело без всякого иного покрова, без всякого иного одеяния, кроме самой красоты. Самое красивое тело — это тело нагое, облеченное своими действиями как невидимым одеянием, целиком скрывающим его плоть несмотря на то, что она полностью открыта глазам зрителей. Напротив, некрасивое появляется тогда, когда один из элементов красоты сталкивается с препятствием в своей реализации. Движения могут стать механическими. В таком случае тело всегда становится частью целого, которое его оправдывает, но как простой инструмент; его трансцендированная-трансцендентность улетучивается, а вместе с ней исчезает и ситуация как косвенная сверхдетерминация объектов-орудий моего мира. Может быть и так, что действия оскорбительны и насильственны; в таком случае разрушается адаптация к ситуации; сама ситуация сохраняется, но в неё проскальзывает пустота, зазор между нею самой и Другим в ситуации. В таком случае Другой остается свободным, но свобода эта постигается лишь как чистая непредсказуемость и напоминает отклонения (clinamen) атомов у Эпикура, короче говоря, похожа на индетерминизм. В то же время цель сохраняется, и мы всегда воспринимаем движение Другого исходя из будущего. Но дезадаптация влечет за собой то, что перцептивное понимание “через будущее” всегда слишком широко или чересчур узко: это понимание приблизительное. В результате этого оправдание движения и бытия Другого реализуется не полностью; неловкий человек до конца не бывает оправдан: вся его фактичность, вовлеченная в ситуацию, поглощается ею, переполняя её. Неловкий высвобождает свою фактичность не ко времени и выставляет ее на наше обозрение неожиданно; там, где мы ожидаем получить ключ к ситуации, спонтанно возникающий из самой этой ситуации, мы вдруг наталкиваемся на неоправдываемую случайность неадаптированного присутствия; мы оказываемся перед существованием некоего существующего. Однако если тело целиком погружено в действие, фактичность еще не становится плотью. Непристойное возникает, когда тело принимает позы, полностью оголяющие его от покрова действий и раскрывающие инертность его плоти. Вид обнаженного тела со спины не непристоен. Но некоторые непроизвольные виляния задом непристойны. Так бывает, когда при ходьбе у идущего действуют только ноги, а зад выглядит отдельной от них подушкой, которую они на себе несут и подрагивание которой являет собой  простое подчинение закону гравитации. Такой зад не может быть оправдан ситуацией; напротив, в любой ситуации он всецело разрушителен, поскольку обладает пассивностью вещи и ноги несут его как неодушевленный предмет. Он сразу же раскрывается как неоправдываемая фактичность и “чрезмерен”, как всякое случайное бытие. Он изолируется в этом теле, наличный смысл которого состоит в ходьбе; он обнажён, даже если его облекает какая-то ткань, ибо больше не участвует в трансцендированной-трансцендентности тела в действии; его балансирующие движения, вместо того чтобы интерпретироваться исходя из будущего, интерпретируются и познаются исходя из прошлого — как физический факт. Естественно, замечания эти применимы к тем случаям, когда именно все тело, делающее себя плотью, — либо какой-то особой томностью движений, которую невозможно объяснить ситуацией, либо деформацией структуры (к примеру, разрастанием жировых тканей) — демонстрирует нам избыточную фактичность по отношению к эффективному присутствию, которого требует ситуация. И эта раскрытая плоть особенно непристойна, когда раскрывает себя кому-то не находящемуся в состоянии желания, не возбуждая его в нем. Конкретная дезадаптация, разрушающая ситуацию в то самое время, когда я ее постигаю, и раскрывающая мне косное распускание плоти как грубое явление под тонким покровом облачающих его движений, когда я не нахожусь по отношению к этой плоти в состоянии желания, — вот что я назвал бы непристойностью.
Теперь смысл требований садиста очевиден: красота раскрывает свободу как свойство Другого-объекта и неявно отсылает, подобно противоречиям чувственного мира в платоновском воспоминании, к некоторому трансцендентному По-ту-сторону, о котором мы храним только смутное воспоминание и достигнуть которого мы можем только ценой полного преобразования всего нашего бытия, иначе говоря, только решительно приняв на себя наше бытие-для-Другого. В то же время она раскрывает и скрывает плоть Другого, или, если угодно, раскрывает ее, чтобы тут же ее скрыть; в красоте плоть выступает как недостижимый Другой. Садист стремится разрушить красоту, чтобы реально конституировать иной синтез Другого: он хочет заставить проявиться его плоть; уже в самом своем появлении плоть будет разрушительна для красоты и фактичность снова поглотит свободу-объект Другого. Такое поглощение не будет устранением: для садиста именно свободный-Другой обнаруживается как плоть; тождество Другого-объекта не нарушается в этих перевоплощениях; но отношение плоти и свободы здесь перевернуто: если в красоте свобода содержит в себе и облекает фактичность, то в новом синтезе, который предстоит осуществить, как раз фактичность содержит внутри и скрывает свободу. Садист, таким образом, стремится заставить плоть проявиться посредством грубого принуждения, то есть посредством не своей плоти, а тела как инструмента. Он хочет заставить Другого принимать такие позы и положения, чтобы тело его предстало в непристойном виде; тем самым он остается на уровне инструментального овладения, поскольку заставляет плоть рождаться, воздействуя на Другого силой, в то время как Другой становится инструментом в его руках. Садист манипулирует телом Другого, наваливается на его плечи, чтобы пригнуть его к земле и тем самым выгнуть ему поясницу, а с другой стороны цель такой инструментальной утилизации имманентна ей самой: садист рассматривает Другого как инструмент, который использует, чтобы  принудить проявиться плоть Другого. Садист — это бытие, воспринимающее Другого как инструмент, функция которого сводится к собственному воплощению. Следовательно, идеал садиста будет состоять в том, чтобы дождаться момента, когда Другой станет плотью, не переставая быть инструментом, — плотью, порождающей плоть, когда, к примеру, бедра уже предлагают себя в непристойной и любострастной пассивности — и все ещё остаются инструментами, которыми манипулируют, которые выпрямляют и сгибают, чтобы еще больше выпятить ягодицы и — в их черед — сделать их плотью. Но не будем обманываться: то, чего садист добивается с таким остервенением, то, что ему хочется мять руками и согнуть под своим кулаком — это свобода Другого. Она здесь, в этой плоти, она и есть эта плоть, поскольку есть фактичность Другого; следовательно, она и есть то самое, что садист стремится присвоить. Таким образом, усилия садиста направлены на то, чтобы прилепить Другого к его плоти — силой и болью; он присваивает плоть Другого, рассматривая его как плоть, порождающую плоть. Но такое присвоение возвышает тело, которое присвоено как плоть, ибо стремится обладать им лишь поскольку к нему прилипла свобода Другого. Именно поэтому садист ищет явных доказательств того, что свобода Другого порабощена плотью: он хочет заставить его просить прощения, он мучительством и угрозами вынуждает Другого унизиться, отречься от того, что ему особенно дорого. Говорят, что это происходит из-за склонности к господству, воли к власти. Но такие объяснения невнятны или абсурдны. Сначала следовало бы объяснить, что это за склонность к господству. И склонность к господству, собственно говоря, не могла бы предшествовать садизму как его основание, ибо возникает, как и он, на той же почве беспокойства перед Другим. В действительности если садист находит удовольствие в том, чтобы пыткой вырвать отречение, то объясняется это аналогично объяснению, позволившему нам понять смысл Любви. Мы видели, что Любовь требует не уничтожения свободы Другого, но ее порабощения как свободы, то есть ее порабощения ею же самой. Так же и садист стремится не упразднить свободу того, кого он истязает, а принудить ее добровольно отождествиться с истязаемой плотью. Вот почему для мучителя момент наслаждения наступает тогда, когда его жертва отрекается или унижается. И в самом деле, какое бы давление ни оказывалось на жертву, отречение остается свободным. Это спонтанный результат, ответ на ситуацию; в нем выражает себя человеческая реальность; каково бы ни было сопротивление жертвы и сколь долго бы она ни терпела, пока не начала бы молить о милосердии, она все равно могла продержаться еще десять минут, еще минуту, еще секунду. Она сама решает, в какой момент боль становится невыносимой. Доказательством этому служит то, что она будет впоследствии переживать свое отречение с горечью и стыдом. Поэтому вина за него полностью лежит на ней. Но, с другой стороны, в это время садист причиной отречения считает себя. Если жертва сопротивляется и отказывается просить пощады, игра становится только приятнее: еще один поворот винта, еще чуть посильнее закрутить — и сопротивление закончится капитуляцией. Садист ведет себя так, как будто “время принадлежит ему”. Он спокоен, он не торопится, он пользуется своими инструментами, как инженер; он пробует их один за другим подобно тому как слесарь подбирает разные ключи к замку. Он наслаждается этой двойственной и противоречивой ситуацией: с одной стороны, он терпеливо пользуется в рамках вселенского детерминизма средствами, имея в виду цель, которая будет достигнута автоматически, как автоматически откроется замок, когда мастер подберет “подходящий” ключ; с другой стороны, такая предзаданная цель может быть реализована только посредством свободного и полного согласия Другого. Поэтому она до конца остается одновременно и предвидимой, и непредвиденной. Реализуемая цель для садиста остается двойственной, противоречивой и лишенной внутреннего равновесия, поскольку одновременно представляет собой и четкий результат детерминистского технического использования, и проявление необусловленной свободы. И зрелище, предстающее взору садиста, — это зрелище свободы, борющейся с распространением плоти и в конце концов свободно выбирающей дать плоти себя поглотить. В момент отречения искомый результат достигнут: тело полностью превратилось в трепещущую и непристойную плоть; оно сохраняет позу, приданную ему мучителем, а не ту, которую приняло бы само; веревки, которыми оно связано, поддерживают его как инертную вещь — тем самым оно перестает быть объектом, движущимся спонтанно. И с этим-то телом, отрекаясь, по своему выбору отождествляет себя свобода; это-то изуродованное, чуть живое тело и есть подлинный образ сломленной и порабощенной свободы.
      Эти заметки не ставят своей целью полностью исчерпать проблему садизма. Мы просто хотели показать, что садизм присутствует в зародыше в самом желании — как его провал: ведь как только я попытаюсь овладеть телом Другого, которое сделал плотью, сделавшись плотью сам, я расторгаю взаимность превращения в плоть, я возвышаю своё тело к его собственным возможностям и ориентирую себя на садизм. Таким образом,  садизм и мазохизм — два подводных камня, подстерегающих нас в желании, возвышаю ли я свое волнение к овладению плотью Другого, или, опьяненный собственным волнением, обращаю внимание уже только на свою плоть и ничего больше не требую от Другого, кроме как быть тем взглядом, который помогает мне реализовать свою плоть.
     Именно по причине такой неустойчивости желания и вечного колебания между этими двумя опасными крайностями и существует привычка называть “нормальную” сексуальность “садомазохистской”.
      Однако садизм — как слепое безразличие и как желание — в самом себе содержит принцип собственного провала. Прежде всего, между овладением телом как плотью и его инструментальным использованием существует глубинная несовместимость. Если я делаю из плоти инструмент, она отсылает меня к другим инструментам и потенциальностям, — короче, к будущему; отчасти ее оправдывает в ее бытии-здесь ситуация, которую я создаю вокруг себя, — подобно тому как наличие гвоздей и доски, которую нужно прибить к стене, оправдывает существование молотка. Её природа плоти, то есть не пригодной к использованию фактичности, тут же уступает место природе вещи-орудия. Комплекс “плоть-орудие”, который пытается создать садист, распадается. Такой глубинный распад может быть скрытым, поскольку плоть выступает как инструмент раскрытия плоти, ведь так я конституирую орудие достижения имманентной цели. Но когда воплощение достигнуто, когда передо мной трепещущее тело, я уже не знаю больше, как использовать эту плоть: перед ней уже не может быть поставлено никакой цели, ибо я сейчас заставил проявиться ее абсолютную случайность. Плоть “здесь”, и она здесь “низачем”. В этом смысле я не могу ею овладеть, поскольку это плоть; я не могу включить ее в сложную орудийную систему так, чтобы от меня тут же не ускользнула ее материальность плоти, ее “плотскость”. Я могу лишь оставаться перед ней отрешенным, в состоянии созерцательного удивления, или — когда я сделаюсь в свою очередь плотью — поддаться волнению, чтобы по крайней мере переместиться на тот уровень, где плоть раскрывается плоти во всей полноте своей плотскости. Так что в тот самый момент, когда цель садизма только-только оказывается достигнутой, он уступает место желанию. Садизм — это провал желания, а желание — провал садизма. Выйти из этого круга можно только через удовлетворение и так называемое “физическое обладание”. В последнем даётся новый синтез желания и садизма: в эрекции половых органов проявляется воплощенность; факт “проникновения в...” или “пронзенности” символически реализует попытку садистского или мазохистского овладения. Но если наслаждение и позволяет выйти из круга, то именно потому, что одновременно убивает и желание, и садистическую страсть, не давая им удовлетворения.
     В то же время — но на совершенно другом уровне — садизм получает новый мотив к провалу. Действительно, садист стремится завладеть именно трансцендентной свободой своей жертвы. Но как раз эта свобода остается в принципе недосягаемой. И чем больше садист неистовствует в желании превратить Другого в инструмент, тем в большей мере от него ускользает трансцендентная свобода. Ему удается воздействовать только на свободу как объективное свойство Другого-объекта, иными словами, на свободу среди мира с ее мертвыми-возможностями. Но именно потому что цель его состоит в восстановлении своего бытия-для-Другого, он не достигает её в принципе, ибо единственный Другой, с которым он имеет дело, — это Другой в мире, имеющий “в сознании” только “умозрительные образы” неистово влекущегося к нему садиста.
Садист обнаруживает свое заблуждение, когда жертва на него смотрит, иначе говоря, когда он испытывает абсолютное отчуждение своего бытия в свободе Другого; тогда он осознает не только то, что не возвратил своё “внешнее-бытие”, но и то, что сами действия, посредством которых он стремится его себе вернуть, трансцендированы и застыли в “садизме” как структура и свойство со своим кортежем мертвых возможностей, и что это преображение происходит через Другого, которого он хотел поработить, и для этого Другого. Он открывает тогда, что не может воздействовать на свободу Другого, даже принуждая его унижаться и просить пощады, так как именно в абсолютной свободе Другого и через нее приходит к существованию мир, в котором есть садист, орудия мучительства и множество поводов для унижения и отступничества. Никто не выразил мощи взгляда жертвы на своих мучителей лучше, чем Фолкнер на последних страницах “Света в августе”. “Добрые люди” пришли поглумиться над негром Кристмасом и кастрировали его. Кристмас агонизирует: «Но человек на полу не пошевелился. Он тихо лежал, в открытых глазах его выражалось только то, что он в сознании, и лишь на губах затаилась какая-то тень. Долго смотрел он на них мирным, бездонным, невыносимым взглядом. Затем его лицо и тело словно осели, сломались внутри, а из брюк, располосованных на паху и бедрах, как вздох облегчения, вырвалась отворенная черная кровь. Она вырвалась из его бледного тела, как сноп искр из поднявшейся в небо ракеты; в черном этом взрыве человек словно взмыл, чтобы вечно реять в их памяти. В какие бы мирные долины ни привела их жизнь, к каким бы тихим берегам ни прибила старость, какие бы прошлые беды и новые надежды ни пришлось читать им в зеркальных обликах своих детей — этого лица им не забыть. Оно пребудет с ними — задумчивое, покойное, стойкое лицо, не тускнеющее с годами и не очень даже грозное, но само по себе безмятежное, торжествующее само по себе. Снова из города, чуть приглушенный стенами, долетел вопль сирены, взвился в невероятном крещендо и пропал за гранью слуха»1.
     Таким образом, подобная вспышка взгляда Другого в мире садиста сокрушает смысл и цель садизма. В то же время садист открывает, что это и есть та самая свобода, которую он хочет поработить, и сразу же осознает тщетность своих усилий. Вот мы и опять столкнулись с отсылкой от бытия-смотрящего к бытию-рассматриваемому, и нам не выйти из этого круга.
      Мы не стремились в этих заметках дать исчерпывающее описание ни вопроса сексуальности, ни — в особенности — проблемы установок по отношению к Другому. Мы просто хотели отметить, что сексуальная установка есть изначальное отношение к Другому. Нет нужды говорить, что это отношение с необходимостью включает в себя изначальную случайность бытия-для-Другого и случайность нашей собственной фактичности. Но мы не можем согласиться с тем, что оно с самого начала определено эмпирической физиологической конституцией. Коль скоро “есть” тело и “есть” Другой, мы реагируем на них — желанием, Любовью и упомянутыми нами выше проистекающими из них установками. Наша физиологическая структура лишь символически выражает на уровне абсолютной случайности нашу постоянную возможность, которая есть мы сами, принять какую-либо из этих установок. Так что можно сказать, что Для-себя-бытие сексуально в самом его появлении перед Другим и сексуальность приходит в мир через него.
      Мы, конечно, не хотим сказать, что позиции Для-себя-бытия по отношению к Другому сводятся к только что нами описанным сексуальным установкам. Мы так долго о них распространялись, преследуя две цели. Прежде всего, мы поступали так потому, что две эти изначальные установки являются фундаментальными и в конечном счете все сложные действия людей по отношению друг к другу суть лишь усложненные модификации этих позиций (и третьей, ненависти, к описанию которой мы сейчас приступим). Вне всякого сомнения, конкретные действия (сотрудничество, борьба, соперничество, соревнование, вовлеченность, покорность и т.д., а также материнская любовь, сострадание, стыд и т.д. бесконечно сложнее для описания, поскольку зависят от исторической ситуации и конкретных особенностей каждого отношения Для-себя-бытия к Другому; но все они содержат в себе — как собственный скелет — сексуальные отношения. И не из-за существования некоего всюду проскальзывающего “либидо”, а просто потому, что описанные нами установки суть фундаментальные проекты, в которых Для-себя-бытие реализует свое бытие-для-Другого и пытается практически трансцендировать эту ситуацию. Здесь не место показывать, что сострадание, восхищение, отвращение, зависть, благодарность и т.д. могут включать в себя любовь и желание. Но каждый может это установить, обратившись к собственному опыту, так же как к эйдетической интуиции этих столь разных сущностей. Это, естественно, не означает, что приведенные позиции — всего лишь простая маскировка сексуальности. Необходимо понять, что сексуальность включена в них как их основание и они содержат ее и превосходят, как понятие круга содержит и превосходит понятие сегмента, вращающегося вокруг одного из своих концов, остающегося неподвижным. Эти установки-основания могут оставаться скрытыми, как скрыт скелет в окружающей его плоти; именно так обычно и происходит; случайность тел, структура изначального проекта, который есть я сам, история, которую делаю историей я, могут послужить определяющими факторами в том, что сексуальная установка обычно остается неявной, таящейся внутри более сложных действий; в частности, довольно редко бывает, чтобы кто-либо явным образом испытывал желание по отношению к Другим “того же пола”. Но за всеми запретами морали и социальными табу сохраняется изначальная структура желания, по крайней мере, в той конкретной форме волнения, которую называют сексуальным извращением. И не следует понимать подобное постоянство сексуального проекта так, будто он должен всегда сохраняться “в нас” в состоянии бессознательного. Проект Для-себя-бытия может существовать только в сознательной форме. Просто он существует интегрированным в ту конкретную структуру, в которой имеет основание. Именно это и чувствовали психоаналитики, превращая сексуальную возбудимость в “tabula rasa”, всецело определяемую индивидуальной историей. Только не следует считать, что сексуальность изначально является неопределённой: на самом деле она содержит в себе все свои определенности с момента появления Для-себя-бытия в мире, где “есть” Другие. Что не определено и должно быть установлено в индивидуальной истории каждого, так это тип отношения к Другому, в соответствии с которым будет проявляться в явной чистоте сексуальная позиция (желание-любовь, мазохизм-садизм).
Именно потому, что эти установки изначальны, мы их и выбрали, чтобы показать круг отношений к Другому. Поскольку они действительно содержатся во всех позициях по отношению к Другим, то в своей круговой повторяемости влекут за собой всю совокупность действий перед лицом Другого. Подобно тому как Любовь в самой себе находит провал, а Желание появляется из смерти Любви, чтобы в свою очередь исчезнуть, дав место Любви, все действия в отношении к Другому-объекту содержат в себе завуалированную неявную отсылку к Другому-субъекту, и эта отсылка — их смерть; в смерти действия по отношению к Другому-объекту рождается новая установка, направленная на присвоение Другого-субъекта, которая, в свою очередь, обнаруживает неустойчивость и терпит крах, чтобы уступить место противоположному действию. Таким образом, мы помимо своей воли отсылаемся от Другого-объекта к Другому-субъекту и обратно; это движение никогда не прекращается, и именно оно, с его внезапными сменами направления, конституирует наше отношение к Другому. В какой бы момент на нас ни посмотрели, мы всегда замкнуты в какой-либо из этих установок, неудовлетворенные как одной, так и другой; мы можем более или менее долго придерживаться принятой нами установки из-за самообмана или в силу конкретных обстоятельств нашей индивидуальной истории, но эта установка никогда не бывает самодостаточной, всегда неявно указывает на другую. Дело в том, что мы могли бы иметь постоянную позицию по отношению к Другому только если бы он открылся нам одновременно и как субъект, и как объект, как трансцендирующая-трансцендентность и как трансцендируемая-трансцендентность, а это в принципе невозможно. Итак, какую бы позицию мы ни заняли, мы всегда — не прекращая колебаний от бытия-взгляда к бытию-рассматриваемому, нисходим от одной установки к другой в сменяющих друг друга поворотах, — находимся в неустойчивом состоянии по отношению к Другому; мы гонимся за несбыточным идеалом — одновременно воспринимать его свободу и его объективность. Пользуясь выражением Жана Валя, по отношению к Другому мы находимся в состоянии то транс-нисхождения (когда мы воспринимаем его как объект и интегрируем в мир), то транс-восхождения (когда мы переживаем его как трансцендентность, трансцендирующую нас); но ни одно из этих состояний не самодостаточно, и мы никогда не можем конкретным образом выйти на уровень равенства, то есть на тот уровень, где наше признание свободы Другого повлекло бы за собой признание Другим нашей собственной свободы. Другой в принципе неуловим: он убегает от меня, когда я его ищу, и владеет мной, когда я от него убегаю. Если бы я даже захотел, согласно предписаниям кантовской морали, поступать, сделав своей безусловной целью свободу Другого, эта свобода превратилась бы в трансцендируемую-трансцендентность уже только потому, что я ее делаю своей целью; с другой стороны, я могу действовать в его пользу лишь используя Другого-объект в качестве инструмента для реализации этой свободы. В самом деле, тогда нужно было бы, чтобы я воспринимал Другого в ситуации как объект-инструмент; и потому в моей власти было бы лишь изменить ситуацию применительно к Другому и Другого — применительно к ситуации. Итак, я оказываюсь доведенным до парадокса, составляющего подводный риф для либеральной политики, — парадокса, который Руссо определил одним словом: я должен “принудить” Другого быть свободным. Принуждение это, пусть не всегда и даже не часто осуществляемое в форме насилия, все ещё регулирует отношения людей между собой. Если я утешаю, если я успокаиваю, то именно затем, чтобы очистить свободу Другого от омрачающих ее страхов и страданий; но утешение или успокоительный аргумент являются организацией системы средств, предназначенной в конечном счете для того, чтобы воздействовать на Другого и, следовательно, интегрировать его в свою очередь в эту систему в качестве вещи-орудия. К тому же утешитель проводит произвольную дистинкцию между свободой, которую отождествляет с использованием Разума и стремлением к Добру, и печалью, представляющейся ему результатом психического детерминизма. Следовательно, он старается разделить свободу и печаль подобно тому, как отделают друг от друга два компонента химического соединения. Уже только рассматривая свободу как то, что можно сортировать, он её трансцендирует, совершая над ней насилие, и не может, находясь на той позиции, на которой находится, понять истину, состоящую в том, что свобода сама делает себя печалью, и следовательно, пытаться освободить свободу от печали значит действовать против свободы.
      Не стоит думать, однако, что мораль “попустительства” и терпимости больше уважает свободу Другого; поскольку я существую, я тем самым устанавливаю фактическую границу свободы Другого, я сам и есть эта граница, и каждый мой проект обводит эту границу вокруг Другого. Милосердие, попустительство, терпимость или любая позиция невмешательства — всё это лишь мой проект меня самого, вовлекающий меня и Другого с его согласия. Окружить Другого терпимостью значит сделать так, чтобы Другой оказался насильственно вброшенным в терпимый мир. Это значит в принципе отнять у него свободные возможности мужественного сопротивления, настойчивости, самоутверждения, которые он имел бы случай развить в мире нетерпимом. Это становится еще более наглядным, если обратиться к проблеме воспитания; суровое воспитание превращает ребенка в инструмент, поскольку стремится насильственно привить ему ценности, которых он сам не принимал; но либеральное воспитание, пользуясь другими методами, не в меньшей степени a priori выбирает принципы и ценности, внушаемые ребенку. Воспитывать ребенка убеждением и мягкостью не в меньшей степени означает его принуждать. Таким образом, уважение к свободе Другого — пустые слова: даже если бы  мы могли проектировать уважение его свободы, любая из занимаемых нами позиций по отношению к Другому была бы насилием над той свободой, которую мы намеревались уважать. Не является выходом и крайняя позиция, выглядящая как полное безразличие по отношению к Другому: ведь мы уже вброшены в мир перед Другим; наше появление — свободное ограничение его свободы, и ничто, даже самоубийство, не может изменить этой изначальной ситуации; каковы бы ни были наши действия, мы их реализуем в мире, где уже есть Другой и где я для него лишний.
 Именно в этой ситуации, как нам кажется, исток понятий вины и греха. Перед Другим я виновен. Прежде всего, я виновен, когда под его взглядом чувствую свое отчуждение и свою наготу как некое наказание, которое я вынужден понести. В этом смысл знаменитой фразы Писания: “И увидели они, что они наги”. Кроме того, я виновен, когда в свою очередь смотрю на Другого, ибо уже самим фактом моего самоутверждения конституирую его как объект и как инструмент, и именно я делаю так, что к нему приходит отчуждение, с которым он вынужден будет смириться. Таким образом, первородный грех — это мое появление в мире, где есть Другой. И каковы бы ни были мои дальнейшие с ним отношения, они будут лишь вариациями на изначальную тему моей виновности.
Но виновность эта сопровождается бессилием, и моё бессилие не дает мне искупить свою вину. Что бы я ни делал ради свободы Другого, как мы видели, усилия мои сводятся к тому, что я обращаюсь с ним как с инструментом и полагаю его свободу как трансцендированную-трансцендентность; но — с другой стороны — какой бы силой принуждения я ни располагал, я никогда не достигну Другого кроме как в его бытии-объекте. Я смогу только предоставить его свободе случаи проявиться, но мне никогда не удастся увеличить ее или уменьшить, направлять ее или ею овладеть. Таким образом я виновен перед Другим уже в самом своем бытии, поскольку само появление моего бытия придает ему вопреки его воле новое измерение бытия, но с другой стороны я бессилен извлечь урок из моей вины или её исправить.
Для-себя-бытие, которое, историзируя себя, прошло опыт столь разнообразных метаморфоз, может, полностью сознавая тщетность своих прежних попыток, решить для себя добиваться смерти Другого. Такое свободное самоопределение называется ненавистью. Ненависть предполагает фундаментальный отказ: для-себя-бытие отказывается от притязаний на реализацию союза с Другим; отказывается использовать его в качестве инструмента для восстановления своего бытия-в-себе. Оно просто хочет получить свободу без фактических границ, иначе говоря, избавиться от своего непостижимого бытия-объекта-для-Другого и уничтожить своё измерение отчуждения. Это равносильно проектированию реализации такого мира, где Другого не существует. В ненависти для-себя-бытие согласно быть только для-себя-бытием; наученное своим многообразным опытом тому, что использовать свое бытие-для-Другого невозможно, оно предпочитает быть только свободным ничтожением своего бытия, распадающейся целостностью, преследованием своих собственных целей. Ненавидящий проектирует больше совсем не быть объектом, и ненависть предстает как абсолютное утверждение свободы для-себя-бытия перед Другим. Поэтому прежде всего ненависть не унижает ненавистный объект. Ведь она возвращает дискуссию на ее истинную почву; то, что я ненавижу в Другом, — это не “такой” облик, не “такой” недостаток, не “такое-то” конкретное действие. Это вообще существование Другого как трансцендируемой-трансцендентности. Именно поэтому ненависть предполагает признание свободы Другого. Однако это признание — абстрактное и отрицательное: ненависть знает только Другого-объекта и привязана к этому объекту. Именно этот объект она и хочет разрушить, чтобы вместе с ним уничтожить преследующую его трансцендентность. Эта трансцендентность лишь предчувствуется как недостижимое “по ту сторону”, как постоянная возможность отчуждения ненавидящего для-себя-бытия. Следовательно, она никогда не постигается сама по себе: она не может существовать, не становясь объектом, но я её испытываю как постоянно убегающее свойство объекта-Другого, как “не-данную”, “не-фактическую” сторону его более доступных эмпирических качеств, как своего рода постоянный аргумент, убеждающий меня, что “проблема не в этом”. Вот почему мы ненавидим через раскрывающееся психическое, а не психическое само по себе; вот почему также нет разницы в том, за что ненавидеть трансцендентность Другого — за то, что мы эмпирически называем его пороками, или за то, что называем его достоинствами. То, что я ненавижу, — это вся как таковая психическая-целостность, поскольку это вся она меня отсылает к трансцендентности Другого: я не снисхожу до ненависти к той или иной конкретной объективной детали. Именно в этом ненависть отличается от отвращения. И ненависть не обязательно проявляется в случае, когда я пострадал от какого-либо зла. Наоборот, она может возникнуть там, где мы вправе ожидать признательности, то есть в связи с благодеянием; повод, вызывающий ненависть, — просто действие Другого, ставящее меня в положение, когда я пассивно испытываю его свободу. В себе подобное действие для меня унизительно: оно меня унижает как конкретное раскрытие моей инструментальной объективности перед свободой Другого. Раскрытие это тут же меркнет, погружается в прошлое и становится непросматриваемым. Но именно оно вызывает у меня чувство, что есть “нечто”, которое нужно уничтожить, чтобы я освободился. Кстати, как раз поэтому от признательности до ненависти так близко: быть признательным за благодеяние — значит признавать, что Другой был совершенно свободен, поступая так, как он поступил. Никакое принуждение, будь то даже веление долга, не побуждало его к этому. Он сам полностью несет ответственность за своё действие и ценности, которыми руководствовался, совершая его. Что касается меня, то я здесь был лишь поводом, материалом, на котором осуществлялось его действие. Исходя из такой признательности для-себя-бытие может проектировать любовь или ненависть — по своему выбору; игнорировать Другого оно больше не может.
     Второе следствие, вытекающее из этих замечаний, заключается в том, что ненависть есть ненависть ко всем Другим в лице одного. То, во что я хочу символически прицелиться, вынашивая мысль о смерти данного конкретного Другого, есть общий принцип существования Другого. Другой, которого я ненавижу, на самом деле представляет всех Других. И мой проект его ликвидации — это проект ликвидации Другого вообще, иначе говоря, замысел отвоевать свою не-субстанциальную свободу для-себя-бытия. В ненависти мне даётся понимание того, что мое измерение бытия-отчужденного есть реальное порабощение, которое несут мне Другие. Именно уничтожение этого порабощения я и проектирую. Поэтому ненависть — темное чувство, то есть чувство, направленное на устранение Другого, которое как проект сознательно проектируется вопреки неодобрению Других. Я не одобряю ненависти, которую кто-то Другой испытывает к другому, она меня беспокоит и я пытаюсь ее устранить, потому что хотя внешне она направлена не на меня, я знаю, что она затрагивает меня и реализуется против меня.  Она и в самом деле направлена на мое уничтожение, — не потому что стремится меня убрать, но потому что в принципе требует моего осуждения, чтобы иметь возможность с ним не считаться. Ненависть требует, чтобы ее ненавидели, поскольку ненавидеть ненависть равносильно тревожащему признанию свободы ненавидящего.
     Однако и ненависть в свою очередь являет собой провал. В самом деле, её изначальный проект в том, чтобы уничтожить другие сознания. Но если бы даже ей это и удалось, иначе говоря, если бы ей удалось устранить Другого в настоящий момент, она не смогла бы сделать так, чтобы Другого не было в прошлом. Точнее, для того, чтобы устранение Другого могло переживаться как победа ненависти, оно должно предполагать явно выраженное признание того, что Другой существовал. Теперь моё бытие-для-Другого, скользнув в прошлое, становится моим невозвратимым измерением. Оно есть то, что я имею в бытии как бывшее. Следовательно, освободиться от него я не могу. В конце концов, — скажут нам, — я ускользаю от него в настоящем, ускользну и в будущем; но нет. Кто однажды был для Другого, заражается им в своем бытии на все свои оставшиеся дни; даже если Другой уже полностью устранен, он не перестанет воспринимать свое измерение бытия-для-Другого как постоянную возможность своего бытия. Он не сможет отвоевать то, что от него отчуждено; он даже утратил всякую надежду воздействовать на это отчуждение и обратить его в свою пользу, поскольку уничтоженный Другой унес с собой в могилу ключ к отчуждению. То, чем я был для Другого, его смерть заставляет застыть, и я необратимо буду тем же в прошлом; тем же я буду и в настоящем, если стану настойчиво придерживаться установки, проектов и образа жизни, которые были осуждены Другим. Смерть Другого необратимо конституирует меня как объект — точно так же, как и моя собственная смерть. Таким образом, победа ненависти уже в самом начале превращается в поражение. Ненависть не позволяет нам выйти из круга. Она есть просто последняя попытка, попытка, совершаемую от безнадежности. После провала и этой попытки Для-себя-бытию не остается больше ничего кроме как опять войти в круг и помимо своей воли отдаться шатанию от одной из двух фундаментальных установок к другой (Эти размышления не исключают возможности морали освобождения и спасения. Но она должна быть достигнута в результате радикальной метаморфозы, о которой здесь мы не можем вести речь.).