Ж-П. Сартр. Бытие и Ничто. Бытие-с...

II
“Бытие — с ...” (mitsein) и “мы”

Вне всякого сомнения, кому-то захочется сделать нам замечание, что описание наше не является полным, так как не оставляет места некоторым конкретным видам опыта, в которых мы сами себе раскрываемся не в состоянии конфликта с Другим, а в содружестве с ним. И действительно, мы часто говорим: “мы”. Уже само существование и употребление подобной грамматической формы с необходимостью отсылают к реальному опыту Mitsein. Слово “мы” может быть подлежащим и — в этом модусе — уподобляется форме множественного числа слова “я”. Конечно, параллелизм грамматики и мышления в большинстве случаев более чем сомнителен; возможно, даже стоило бы полностью пересмотреть проблему и исследовать отношение языка к мышлению под совершенно новым углом. Не менее верно, что слово “мы” как подлежащее представляется немыслимым, если только не отсылает к идее множества субъектов, воспринимаемых друг другом одновременно в качестве субъективностей, то есть трансцендирующих-трансцендентностей, а не трансцендируемых-трансцендентностей. Если слово “мы” должно быть не простым flatus vocis (здесь — колебание воздуха, пустой звук (лат.). — Прим. перев.), оно обозначает понятие, охватывающее все бесконечное многообразие возможных опытов. И эти опыты выглядят a priori противоречащими переживанию моего бытия-объекта для Другого или опыту бытия-объекта Другого для меня. В “мы”-субъекте никто не является объектом. “Мы” включает множество субъективностей, признающих друг друга субъективностями. Однако такое признание не образует объекта явно высказанной тезы: что полагается явно, так это совместное действие или объект совместного восприятия. “Мы” сопротивляемся, “мы” идем на штурм, “мы” осуждаем виновного, “мы” наблюдаем то или иное зрелище. Таким образом, взаимное признание субъективностей аналогично признанию не-полагающим сознанием самого себя; вернее, оно должно косвенно осуществляться не-полагающим сознанием, полагаемым объектом которого является то или иное зрелище мира. Возможно, лучшим примером “мы” для нас окажется зритель театрального представления, сознание которого исчерпывается восприятием условного зрелища: предвидит события посредством схем антиципации, считает воображаемых персонажей героем, предателем, пленницей и т.д., — и который, тем не менее, в самом появлении, делающем его сознанием спектакля, не-полагая конституируется как сознание (бытия) со-зрителя пьесы. Ведь каждому ведомы тайное смущение, охватывающее нас, когда зал наполовину пуст, или, напротив, энтузиазм, который вскипает и усиливается в переполненном и взволнованном зале. Впрочем, ясно, что переживание “мы-субъекта” может проявиться в каких угодно обстоятельствах. Я на террасе кафе; смотрю на других посетителей, и знаю, что и на меня смотрят. Мы находимся здесь в самой стандартной ситуации конфликта с Другим (бытие-объекта Другого для меня, мое бытие-объекта для Другого). Но вот внезапно случается какое-то уличное происшествие, к примеру, легкое столкновение мотороллера и такси. Тут же, в тот самый момент, когда я становлюсь очевидцем инцидента, у меня возникает не-полагающее переживание собственной включенности в “мы”. Прежние проявления соперничества и легкие конфликты исчезли; сознания, составляющие материал нашего “мы”, — это сознания всех посетителей: мы смотрим на происходящее, мы принимаем в нем участие. Это то самое единодушие, которое хотел изобразить Ромен в “Жизни в согласии” или в “Белом вине Ла-Вийетты”. Вот мы и вернулись к хайдеггеровскому Mitsein. Выходит, мы зря его выше критиковали (Третья часть, глава 1)?
     Мы должны здесь заметить только, что и не думали подвергать сомнению опыт “мы”. Мы ограничились показом того, что этот опыт не может быть основанием нашего сознания Другого. Ведь ясно, что он не в состоянии конституировать онтологическую структуру человеческой реальности: мы доказали, что существование для-себя-бытия среди Других изначально есть случайный метафизической факт. Ясно и то, что “мы” — не интерсубъективное сознание и не какое-то новое бытие, которое бы возвышало и объединяло в себе свои составные части как синтетическое целое на манер коллективного сознания у социологов. Опыт “мы” переживается единичным сознанием; нет никакой необходимости, чтобы все посетители, сидящие на террасе, сознавали свое бытие как “мы”, чтобы я чувствовал себя включенным в общее с ними “мы”. Всем известна банальная схема диалога: “Мы очень недовольны”. — “О нет, мой дорогой, говорите от своего имени”. Это предполагает, что существуют искажающие сознания “мы”, которые как таковые не являются вполне нормальными сознаниями. Если это так, то чтобы сознание обладало сознанием бытия, включенного в “мы”, необходимо, чтобы другие сознания, входящие вместе с ним в эту общность, были изначально ему даны как-нибудь иначе, то есть как трансцендирующая-трансцендентность или как трансцендированная-трансцендентность. “Мы” — особое и конкретное переживание, возникающее в особых случаях на основании бытия-для-Другого в целом. Бытие-для-Другого предшествует бытию-с-Другим и основывает его.
Далее. Философ, желающий исследовать “Мы”, должен быть осмотрителен и знать, о чем именно говорит. Ведь существует не только Мы-подлежащее: грамматика учит нас, что есть также и Мы-дополнение, иначе говоря, Мы-объект. И после всего, что уже было сказано ранее, нетрудно понять, что “Мы-смотрящие” и “Мы-на-которых-смотрят” не могут относиться к одному и тому же онтологическому уровню. И дело здесь не в субъективностях quа субъективностях. В выражении “на меня смотрят” я хочу указать на то, что переживаю себя объектом для Другого — как мое отчужденное “Я”, как трансцендированная-трансцендентность. Если выражение “На нас смотрят” должно указывать на какое-то реальное переживание, то нужно, чтобы в этом переживании я чувствовал себя включенным вместе с Другими в сообщество трансцендируемых-трансцендентностей, отчужденных “Я”. Слово “Мы” здесь отсылает к опыту бытия-объекта в сообществе. Таким образом, имеются две совершенно разные формы опыта “Мы”, и они в точности соответствуют бытию-смотрящему и бытию-рассматриваемому, конституирующим фундаментальные отношения Для-себя-бытия с Другим. Эти две формы “Мы” теперь нам и надлежит исследовать.
А) “Мы” — объект
Начнем с рассмотрения второй из этих форм опыта; ведь понять ее значение гораздо легче, а кроме того, возможно, она послужит нам путеводной нитью в исследовании Другого. Прежде всего необходимо отметить, что Мы-объект низвергает нас в мир; мы испытываем его через стыд — как совместное отчуждение. Именно это демонстрирует показательный эпизод, когда галерники изнемогают от стыда и гнева из-за того, что прелестная нарядная женщина, посетившая их судно, видит их лохмотья, изнурительный труд и убожество. Здесь речь идет именно о совместном отчуждении и общем стыде. Как в таких случаях можно  переживать себя в общности с Другими как объектами? Чтобы это узнать, мы должны вернуться к фундаментальным характеристикам нашего бытия-для-Другого.
До сих пор мы рассматривали только простой случай — когда я один нахожусь перед одиночным Другим. В этом случае я смотрю на него или он смотрит на меня, я стремлюсь трансцендировать его трансцендентность или чувствую свою трансцендентность трансцендированной, а свои возможности — мёртвыми. Мы образуем пару и находимся в ситуации отношения одного к Другому. Но эта ситуация обладает объективным существованием только для меня или только для Другого. Ведь здесь нет оборачивания нашего взаимного отношения. Мы в своем описании просто не учитывали того факта, что мое отношение с Другим появляется на бесконечной основе моего и его отношения со всеми Другими, иначе говоря, с квази-целостностью сознаний. Уже в силу только этого факта мои отношения с этим Другим, которые я только что испытывал как основание моего бытия-для-Другого, или отношения Другого со мной ежеминутно могут — в соответствии с привходящими мотивами — испытываться как объекты для Других. Это обнаружится со всей ясностью в случае появления Третьего. Предположим, к примеру, что меня разглядывает Другой. В этот момент я чувствую себя всецело отчужденным и принимаю себя таким. Тут внезапно появляется Третий. Если он на меня смотрит, оба они воспринимаются мною через моё отчуждение как “Они” (они-субъекты). Эти “они”, как нам известно, тяготеют к безличному “кто-то”. Появление Третьего ничего не меняет в самом факте, что меня разглядывают, оно не усиливает — разве что чуть-чуть — моего первоначального отчуждения. Но если Третий смотрит на Другого, который глядит на меня, проблема гораздо сложнее. Ведь я могу воспринимать Другого не непосредственно, а через Другого, который становится Другим-рассматриваемым — Третьим. Тогда трансцендентность Третьего трансцендирует ту трансцендентность, которая трансцендирует меня, и тем самым помогает ее обезоружить. Здесь конституируется метастабильное состояние, которое сразу же распадается: либо я соединяюсь с Третьим, чтобы вместе смотреть на Другого, а последний в таком случае превращается в наш объект, — и здесь я реализую опыт Мы-субъекта, о котором мы поговорим позже; либо я смотрю на Третьего и тем трансцендирую эту третью трансцендентность, трансцендирующую Другого. В этом случае Третий становится объектом в моем мире, его возможности —  мёртвыми-возможностями, и он не может освободить меня от Другого. И всё же он смотрит на Другого, который смотрит на меня. Отсюда возникает ситуация, которую мы назовём неопределенной и неразрешённой, поскольку я являюсь объектом для Другого, он — объектом для Третьего, а Третий — объектом для меня. И только свобода, акцентируя то или иное из этих отношений, может придать структуру ситуации.
       Но может быть и так, что Третий смотрит на Другого, на которого смотрю и я. В этом случае я могу смотреть на них обоих и тем самым обезоружить взгляд Третьего. Тогда и Другой, и Третий появятся передо мной как Они-объекты. Я могу также схватывать взгляд Третьего в Другом, поскольку и не видя Третьего я вижу по действиям Другого: он знает, что на него смотрят. В таком случае я испытываю в Другом и по поводу Другого трансцендирующую-трансцендентность Третьего. Она воспринимается как полное и абсолютное отчуждение Другого. Другой убегает из моего мира; он больше мне не принадлежит, он объект для другой трансцендентности. Следовательно, присущего ему характера объекта он не теряет, но становится двойственным; он ускользает от меня не в силу своей собственной трансцендентности, а через трансцендентность Третьего. Что бы я ни постигал теперь в нем и в связи с ним, он всегда Другой; столько раз Другой, сколько существует Других, которые воспринимают его и думают о нем. Чтобы опять овладеть Другим, я должен смотреть на Третьего, придавая тем самым ему объектность. С одной стороны, это не всегда возможно; а с другой, Третьего самого могут рассматривать другие Третьи, то есть он может до бесконечности быть Другим, которого я не вижу. Отсюда следует изначальное непостоянство Другого-объекта и уход в бесконечность Для-себя-бытия, которое стремится вновь завладеть этой объектностью. Как мы видели, именно по этой причине уединяются влюбленные. Я могу чувствовать на себе взгляд Третьего в то время как сам смотрю на Другого. В этом случае я неполагающим образом сознаю собственное отчуждение в то самое время, когда полагаю отчуждение Другого. Я воспринимаю мои возможности использовать Другого в качестве инструмента как мёртвые возможности, и моя трансцендентность, готовящаяся трансцендировать Другого к моим собственным целям, снова сжимается в трансцендированную-трансцендентность. У меня опускаются руки. Другой не становится из-за этого субъектом, но и я уже не чувствую себя наделяющим его объективностью. Он становится чем-то нейтральным, чем-то таким, что просто здесь находится, но я ничего не могу с ним делать. Так будет в том случае, если к примеру, меня застанут врасплох, когда я бью и унижаю слабого. Появление Третьего “отрывает” меня от этого занятия; слабый — уже не тот, кого мне “хочется бить” или “унизить”, а всего лишь чистое существование, и только, и больше ничего, даже не “слабый”; если он становится таковым вновь, это происходит посредством Третьего: от Третьего я узнаю, что это слабый (“Как тебе не стыдно, ты издеваешься над слабым”, и т.д.); качеством “слабого” в моих глазах его наделяет Третий; оно будет уже частью не моего мира, а мира, в котором я вместе со слабым нахожусь для Третьего.
     Это, наконец, подводит нас к тому случаю, который нас интересует: я вовлечен в конфликт с Другим. Внезапно появляется Третий и охватывает нас взглядом — меня и Другого. Соответственно я испытываю свое отчуждение и свою объектность. Я для Другого оказываюсь внешним, как объект среди мира, который уже не “мой мир”. Но и Другой, на которого я смотрю или который смотрит на меня, претерпевает то же самое превращение, и я обнаруживаю эту перемену в Другом одновременно с той, которую сам испытываю в себе. Другой — объект среди мира Третьего. И объектность эта есть, кстати, не просто модификация его бытия, параллельная той, которую испытываю я сам, — обе объектности приходят ко мне и к Другому в контексте глобального изменения ситуации, которая есть я сам и в которой оказывается Другой. До взгляда Третьего была ситуация, ограниченная возможностями Другого, в которой я был в качестве инструмента, и обратная ситуация, ограниченная моими собственными возможностями, в которую был включен Другой. Каждая из этих ситуаций была смертью второй, и мы не могли постигнуть одну из них, не объективируя тем самым вторую. С появлением Третьего я чувствую, что мои возможности отчуждены, и одновременно обнаруживаю, что возможности Другого теперь — мёртвые-возможности. Ситуация, тем не менее, не исчезает, но убегает за пределы моего мира и мира Другого; она конституируется в объективную форму среди мира Третьего. В этом мире Третьего она видима, ее можно охарактеризовать, она трансцендируется, используется, но тем самым она уравнивает те две взаимообратные ситуации: больше нет приоритетной структуры, исходящей от меня к Другому или, наоборот, от Другого ко мне, ибо для Третьего наши возможности в равной степени мёртвые. Это означает, что я вдруг испытываю существование в мире Третьего объективной ситуации-формы, в которой оба мы — я и Другой — выступаем в роли взаимоэквивалентных и солидарных структур. В этой объективной ситуации конфликт не берёт исток из свободного появления наших трансцендентностей, но констатируется и трансцендируется Третьим как фактическая данность, которая нас определяет и связывает друг с другом. Возможность того, что Другой нанесет мне удар, и возможность того, что я буду защищаться, вовсе не будучи взаимоисключающими, для Третьего дополняют, влекут за собой, подразумевают друг друга как мёртвые возможности, и именно это я и постигаю не-полагающим образом и сам не зная об этом. Таким образом, то, что я испытываю, есть внешнее бытие, в котором я вместе с Другим организован в объективное и неразделимое целое, целое, где я уже изначально не отличаюсь от Другого, но в конституировании которого я участвую совместно с Другим. И насколько я в принципе принимаю на себя свое собственное внешнее-бытие для Третьего, настолько же я должен принимать на себя внешнее-бытие Другого; то, что я принимаю на себя, — это общность равных, посредством которой я существую включенным в форму, в конституировании которой участвую наряду с Другим. Одним словом, я принимаю на себя внешнюю включенность в Другого и принимаю на себя Другого как включенного внешне в меня. Именно такое фундаментальное принятие на себя этой включенности я, не сознавая того, несу перед собой; именно такое свободное признание моей ответственности как включающей и ответственность Другого и есть опыт Мы-объекта.
      Таким образом, Мы-объект никогда не познается — в том смысле, в каком, к примеру, рефлексия дает нам знание нашего “Я”; он никогда не чувствуется — в том смысле, в каком чувство раскрывает нам конкретный объект как антипатичный, ненавистный, волнующий и т.п. Он и не просто переживается, ведь то, что переживается, есть чистая ситуация солидарности с Другим. Мы-объект раскрывается лишь через принятие на себя того, что эта ситуация — иначе говоря, необходимость, которая есть я сам в глубине моей принимающей на себя свободы, — вынуждает меня принять на себя также и Другого по причине внутренней обратимости ситуации. Так, в отсутствие Третьего я могу сказать: “Я бью Другого”. Но как только появляется Третий, возможности Другого и мои собственные уравниваются как мёртвые возможности; отношение становится взаимным и мне приходится почувствовать, что “мы деремся”. Действительно, выражение: “Я бью его, а он бьет меня” было бы явно недостаточным: на самом деле я бью Другого, потому что он бьет меня, и наоборот; проект схватки вызрел в его уме, как и в моём, и для Третьего оба наши проекта соединяются в единый проект, общий для того “Они-объекта”, который Третий охватывает взглядом и который как раз и конституирует объединяющий синтез этого “Они”. Следовательно, я должен принять Другого на себя именно потому, что Третий воспринимает меня как составную часть этого “Они”. И это “Они”, принятое субъективностью как ее смысл-для-Другого, становится “Мы”. Рефлексивное сознание не может постигнуть этого “мы”. Напротив, его появление совпадает с развалом “Мы”; Для-себя-бытие высвобождается и противополагает свою самость Другим. Необходимо иметь в виду, что изначально принадлежность к “Мы-объекту” испытывается как еще более радикальное отчуждение Для-себя-бытия, поскольку последнее уже не только вынуждено принять на себя то, что оно есть для Другого, но и принять на себя целостность, которой не является, хотя и составляет её часть. В этом смысле “Мы” есть острое переживание человеческого состояния как включенности в окружение Других, поскольку оно становится объективно констатируемым фактом. Хотя переживание Мы-объекта возникает в связи с конкретным проявлением солидарности и сфокусировано вокруг этой солидарности (мне станет стыдно именно потому, что нас застигли дерущимися), оно обладает значением, выходящим за рамки конкретных обстоятельств, в которых оно переживается, и направленным на то, чтобы включить мою принадлежность в качестве объекта в человеческую целостность (без чистого сознания Третьего), воспринимаемую тоже как объект. Поэтому оно связано с переживанием унижения и бессилия: тот, кто постигает, что образует “Мы” вместе с другими людьми, чувствует себя склеившимся вместе с бесконечным множеством чужих существований. Он абсолютно и безвозвратно отчужден.
       Некоторые ситуации кажутся по сравнению с другими в большей степени вызывающими переживание “Мы”. В частности, совместная работа: когда множество людей чувствуют, что Третий воспринимает их в то время как они сообща производят один и тот же объект, сам смысл изготовляемого ими объекта отсылает к трудовому сообществу как к “мы”. Производимое мною действие, реализации которого требует монтаж, имеет смысл только если ему предшествует определенное действие моего соседа, а за ним следует другое действие другого рабочего. Отсюда вытекает гораздо легче достижимая форма “мы”, поскольку именно требование самого по себе объекта и его потенциальности, как и его “коэффициента враждебности” отсылают к мы-объекту работников.
    Следовательно, мы чувствуем себя как воспринимаемые в качестве “нас” через материальный объект, который мы должны создать. Материальность накладывает свою печать на наше солидарное сообщество и мы сами воспринимаем себя как инструментальный и технический порядок средств, у каждого из которых есть свое место, предначертанное поставленной целью. Но если какие-то ситуации и кажутся нам эмпирически более благоприятными для возникновения “мы”, все же не следует упускать из виду, что любая человеческая ситуация, являясь включением в среду Других, переживается как “мы”, как только появляется Третий. Если я иду по улице вслед за человеком, которого вижу только со спины, я имею с ним такой минимум технических и практических отношений, какой только можно представить. Однако достаточно того, чтобы на меня взглянул Третий, чтобы он посмотрел на мостовую, посмотрел на него, — и я окажусь связанным с этим прохожим солидарностью “мы”: один за другим мы пересекаем улицу Бломе этим июльским утром. Всегда есть такая точка зрения, взгляд с которой может отдельные для-себя-бытия объединить в “мы”. И наоборот: поскольку взгляд есть лишь конкретное проявление изначального факта моего существования для Другого и, следовательно, я чувствую себя существующим для Другого вне всякого конкретного вторжения взгляда, для того чтобы мы могли чувствовать себя интегрированными извне в “мы”, нет никакой необходимости в том, чтобы нас фиксировал и пронизывал какой-то конкретный взгляд. Достаточно уже того, что существует распадающаяся-целостность “человечество”, чтобы любое множество индивидов чувствовало себя как мы по отношению ко всем остальным людям или их части, присутствуют ли эти люди “во плоти и кости”, или они реальны, но отсутствуют. Поэтому я всегда — в присутствии Третьего или в его отсутствие — могу воспринимать себя как чистую самость или как интегрированного в “мы”. Тем самым мы подходим к конкретным “мы”, в частности, к тому “мы”, которое называют “классовым сознанием”. Очевидно, что классовое сознание представляет собой принятие конкретного “мы” в связи с коллективной ситуацией, структурированной более четко, чем это бывает обычно. Для нас здесь едва ли так уж важно было бы дать определение такой ситуации; единственное, что нас будет интересовать, это природа принятия “мы”. Если общество по своей экономической или политической структуре разделяется на классы угнетенных и угнетателей, то ситуация классов-угнетателей навязывает угнетенным классам образ вечного Третьего, рассматривающего и трансцендирующего их своей свободой. Вовсе не тяжесть труда, не низкий уровень жизни, не непрекращающиеся страдания конституируют угнетенную общность в класс; трудовая солидарность и в самом деле — мы это увидим в следующем параграфе — может конституировать трудовой коллектив в “мы-субъект”, поскольку последний, каков бы ни был коэффициент враждебности вещей, переживается как трансцендирующий внутримировые объекты к своим собственным целям. Уровень жизни — вещь совершенно относительная и будет оцениваться по-разному в зависимости от обстоятельств (его могут терпеть, смиряться с ним или протестовать против него во имя общего идеала); непрекращающиеся страдания — если их рассматривать сами по себе — скорее приводят к взаимной изоляции испытывающих их людей, чем к их объединению; в целом они выступают источником конфликтов. И, наконец, простого сравнения, которое могут провести члены угнетенного сообщества между тяжестью своего положения и привилегиями классов-угнетателей, ни в коем случае не может быть достаточно, чтобы конституировать классовое сознание. Такое сравнение только вызовет индивидуальные проявления зависти или отчаяния; оно не обладает возможностью объединять и не может заставить каждого согласиться на объединение. Но поскольку совокупность этих характеристик конституирует положение угнетенного класса, она не просто претерпевается или принимается. Однако было бы в равной мере ошибочным сказать, что она изначально воспринимается угнетенным классом как навязанная классом-угнетателем; напротив, для того, чтобы построить и распространить теорию классового гнета, необходимо долгое время. И теория эта будет чего-то стоить лишь как объяснение. Изначальный факт в том, что член угнетенной общности, который как простой индивид вовлечен в фундаментальные конфликты с другими членами этой общности (любовь, ненависть, соперничество интересов и т.д.), воспринимает свое положение и положение других членов той же общности так, будто его рассматривают и обдумывают иные, ускользающие от него сознания. “Господин”, “феодальный сеньор”, “буржуа” или “капиталист” представляются не просто как могущественные люди, которые правят, но ещё — и прежде всего — как Третьи, иначе говоря, как те, кто находится вне этой угнетенной общности и для кого эта общность существует. Следовательно, реальность угнетенного класса будет существовать именно для них и в их свободе. Именно они своим взглядом рождают эту реальность. Именно им и через них раскрывается одинаковость моего положения и положения других угнетенных. Именно для них я существую вместе с Другими в организованной ситуации и мое возможное как мёртвые возможности строго эквивалентно возможному Других; именно для них я — один из рабочих, и именно через раскрытие их как Другого-взгляда и в этом взгляде я чувствую себя одним из множества Других. Это означает, что я открываю “мы”, в которое я включен, или внешность-“класс”, во взгляде Третьего, и именно такое коллективное отчуждение я принимаю на себя, говоря “мы”. С этой точки зрения привилегии Третьего и “наши” тяготы, “наша” нужда изначально обладают лишь знаковой ценностью; они обозначают независимость Третьего по отношению к нам; они более четко демонстрируют нам нашу отчужденность; и поскольку мы их, тем не менее, терпим, поскольку, в частности, мы все же сносим свой труд и свою усталость, именно через претерпеваемые нами страдания я испытываю свое бытие-рассматриваемое-как-вещь-включенная-в-целостность-вещей. Именно исходя из моих страданий и моей нищеты Третий воспринимает меня вместе с Другими, иначе говоря, он воспринимает меня исходя из враждебности мира, исходя из фактичности моего состояния. Без Третьего — какова бы ни была враждебность мира — я бы воспринимал себя как побеждающую трансцендентность; с появлением Третьего я чувствую, что нас воспринимают исходя из вещей — как побежденные миром вещи. Таким образом, угнетенный класс обретает классовое единство в том, как его сознает класс-угнетатель, и появление у угнетенного человека классового сознания сопряжено с исполненным стыда принятием на себя “мы-объекта”. В следующем параграфе мы увидим, чем может быть “классовое сознание” для члена класса-угнетателя. Во всяком случае, что важно для нас здесь и что достаточно наглядно демонстрирует выбранный нами пример, это то, что переживание “мы-объекта” предполагает испытывание бытия-для-Другого, поскольку представляет собой лишь его более сложную модальность. Следовательно, на него как на частный случай распространяются приведенные нами выше описания. Впрочем, это чувство таит в себе разрушительную силу, поскольку переживается через стыд и “мы” разрушается как только для-себя-бытие отстаивает свою самость перед Другим, в свою очередь обращая на него свой взгляд. Такое индивидуальное притязание на самость, впрочем, только один из возможных способов устранения “мы-объекта”. Принятие “мы” в определенных четко структурированных случаях, таких, к примеру, как классовое сознание, предполагает в качестве проекта не высвобождение из “мы” в индивидуальном возврате себе самости, но полное высвобождение “мы” из объектности и превращение его в “мы-субъект”. В сущности, речь здесь идет о разновидности уже описанного нами выше проекта превращения смотрящего в того, на кого смотрят; это обычный переход от одной из двух больших и фундаментальных установок бытия-для-Другого к другой. Действительно, угнетенный класс может утверждать себя как “мы-субъект” лишь по отношению к классу-угнетателю и в ущерб ему, то есть превращая его, в свою очередь, в “они-объекты”. Просто личность, объективно включенная в класс, в своем проекте возвращения и через этот проект стремится увлечь за собой весь класс целиком. В этом смысле переживание “мы-объекта” отсылает к испытыванию “мы-субъекта” подобно тому, как мое бытие-объект-для-Другого отсылает меня к опыту бытия-объекта-Другого-для-меня. Аналогичным образом мы обнаруживаем в том, что называют психологией толпы”, групповые пристрастия, представляющие собой особую форму любви: тот, кто говорит “мы”, в этот момент в гуще толпы возобновляет изначальный проект любви, но уже не на свой собственный счет; он требует от Третьего спасения всего сообщества в самой своей объектности, жертвуя собственной свободой. Здесь, как и выше, разочарованная любовь приводит к мазохизму. Именно это мы и наблюдаем в случае, когда сообщество рвется к рабскому служению и требует, чтобы с ним обращались как с объектом. Здесь опять речь идет о множестве индивидуальных проектов людей в толпе: толпа конституируется в толпу через взгляд вождя или оратора; ее единство есть единство-объект, и каждый в ней читает это во взгляде повелевающего ею Третьего; каждый в это время реализует проект утраты себя в этой объектности, полного отказа от своей самости ради того, чтобы быть только инструментом в руках вождя. Но инструмент, в который он хочет себя превратить, — больше уже не его индивидуальное простое и чистое бытие-для-Другого, а объективная-целостность-толпа. Монструозная материальность толпы и ее глубинная реальность (хотя и только переживаемая) влекут каждого из составляющих ее людей, и каждый жаждет через взгляд вождя раствориться в толпе, которая есть инструмент (см. многочисленные случаи отказа от самости. Для-себя-бытие в тоске отказывается появиться за пределами “Мы”.).
       В этих столь разных случаях мы всегда видели, как мы-объект конституирует себя исходя из конкретной ситуации, в которую оказывается погруженной одна часть распадающейся-целостности “человечества” при исключении другой. Мы — это “мы” только в глазах Других, и именно исходя из взгляда Других мы примиряемся с собою как “нами”. Но это предполагает возможность существования абстрактного нереализуемого проекта для-себя-бытия к абсолютной тотализации самого себя и всех Других. Такая попытка восстановления человеческой целостности не может иметь места вне полагания существования Третьего, принципиально отличного от человечества, Третьего, в глазах которого человечество всецело было бы объектом. Такой нереализуемый Третий — просто объект понятия-предела инаковости. Это тот, кто выступает Третьим по отношению ко всем возможным группам, тот, кто ни в коем случае не может вступить в союз ни с одним человеческим сообществом, это Третий, по отношению к которому никакой Другой не может конституироваться как третий; Это понятие составляет одно целое с понятием бытия-смотрящего, которое само никогда не может быть доступно взгляду, иначе говоря, с понятием Бога. Но поскольку Бог характеризуется как абсолютное отсутствие, попытки реализовать человечество в качестве нашего непрерывно возобновляются и неуклонно заканчиваются провалом. Таким образом, гуманистическое “мы”, будучи мы-объектом, предлагается каждому индивидуальному сознанию как невозможный для достижения идеал, хотя у каждого сохраняется иллюзия возможности его достигнуть, постепенно расширяя круг общностей, к которым принадлежит; это гуманистическое “мы” остается пустым понятием, чистым указанием возможных границ обыденного употребления слова “мы”. Всякий раз, когда мы используем слово “мы” в этом смысле (для обозначения страдающего человечества, грешного человечества, для того, чтобы определить объективный смысл истории, рассматривая человека как объект, развертывающий свои потенциальности), мы лишь указываем на некое конкретное переживание, испытываемое в присутствии абсолютного Третьего — иначе говоря, в присутствии Бога. Таким образом, понятие-предел “человечества” (как целостности мы-объекта) и понятие-предел Бога оказываются взаимными коррелятами и предполагают друг друга.
В) Мы-субъект
Мир сам возвещает нам нашу принадлежность к общности-субъекту, в частности, существование в мире изготовленных на производстве объектов. Объекты эти произведены людьми для Них-субъектов, то есть для не индивидуализированной и неисчисляемой трансцендентности, совпадающей с недифференцированным взглядом, который мы выше назвали “некто”: ведь работник — подневольный или нет — трудится в присутствии недифференцированной отсутствующей трансцендентности, свободные возможности которой он проектирует как пустые на производимый объект. В этом смысле работник, каким бы он ни был, в своем труде испытывает свое бытие-инструмента для Другого. Труд, когда он строго не предопределен собственными целями работника, есть форма отчуждения. Отчуждающая трансцендентность в данном случае — это потребитель, иначе говоря, тот “кто-то”, проекты которого вынужден предвидеть работник. Поэтому когда я пользуюсь объектом промышленного изготовления, я обнаруживаю на нем набросок моей собственной трансцендентности; он указывает мне на действие, которое следует произвести: повернуть, толкнуть, потянуть или нажать. Впрочем, речь идет о чисто гипотетическом императиве; он отсылает к цели, которая в равной мере “принадлежит миру”: “если я хочу сесть”, “если я хочу открыть коробку”, и т.д. И сама по себе эта цель предусмотрена в устройстве объекта как цель, полагаемая любой трансцендентностью. Теперь она принадлежит объекту как его собственная ближайшая потенциальность. Поэтому будет верным сказать, что изготовленный объект заявляет обо мне как о “ком-то” мне самому, то есть отсылает меня к образу моей собственной трансцендентности как к образу всякой трансцендентности вообще. И если я позволяю канализовать свои возможности посредством так устроенного орудия, то испытываю себя в качестве любой трансцендентности. Чтобы добраться от станции метро “Трокадеро” до станции “Севр-Вавилон”, делают пересадку на “Ля Мотт-Пике”. Пересадка эта предусмотрена, указана в схемах и т.д.; если я пересаживаюсь на Ля Мотт-Пике, я и есть тот “кто-то”, который делает пересадку. Конечно, я отличаюсь от любого другого пассажира метро — как индивидуальным появлением моего бытия, так и преследуемыми мною отдаленными целями. Но эти дальние цели существуют лишь на горизонте моего действия. А ближние мои цели — это цели “кого-то”, и я воспринимаю себя так, будто я и любой мой сосед в метро взаимозаменимы. В этом смысле мы теряем реальную индивидуальность, поскольку проект, которым являемся мы сами — абсолютно тот же проект, которым являются и Другие. В зале метрополитена есть только один-единственный проект, давно вписанный в материю, и из него вытекает живая недифференцированная трансцендентность. Когда я реализую себя в одиночестве как любую трансцендентность, я имею в этот момент только опыт недифференцированного бытия (если один в своей комнате открываю консервную банку подходящим консервным ножом); но если эта недифференцированная трансцендентность проектирует какие угодно свои проекты в связи с другими трансцендентностями, переживаемыми как реальные присутствия и одновременно погружёнными в любые проекты, идентичные моим, то тогда я реализую свой проект как один из множества точно таких же проектов той же недифференцированной трансцендентности, тогда я имею опыт общей и направленной на единую цель трансцендентности, по отношению к которой я являюсь всего лишь эфемерной частицей; я вливаюсь в великий людской поток, который — с тех пор как существует метро — безостановочно течет по коридорам станции “Ля Мотт-Пике-Гренель”. Но тут необходимо отметить следующее:
1) Этот опыт — психологического, а не онтологического порядка. Он совершенно не связан с реальным объединением рассматриваемых нами единичностей для-себя-бытия. Он не проистекает и из непосредственного переживания их трансцендентности как таковой (как в случае бытия-рассматриваемого), — скорее он мотивирован двойным объективирующим восприятием объекта, трансцендируемого сообща, и тел, окружающих мое тело. В частности, тот факт, что я вместе с другими включен в общий ритм, в рождении которого участвую, является мотивом, особенно побуждающим меня чувствовать себя включенным в мы-субъект. Именно таков смысл ритмичного шага марширующих солдат, таков же и смысл производственного ритма рабочих бригад. Необходимо отметить, что в этом случае ритм свободно исходит от меня; это проект, реализуемый мною через мою трансцендентность; он синтезирует будущее воедино с настоящим и прошлым в перспективе регулярного повторения; этот ритм создаю я сам; но в то же время он берет основание в общем ритме труда или марша окружающей меня конкретной группы. Лишь через неё он получает смысл; именно это я и чувствую, когда, к примеру, принятый мною ритм оказывается выбранным “невпопад”. Однако включение моего ритма в ритм других воспринимается косвенно; я не пользуюсь коллективным ритмом как инструментом, я его и не рассматриваю — в том смысле, в каком я, к примеру, рассматривал бы танцоров на сцене: он меня окружает и увлекает, не будучи для меня объектом; я не трансцендирую его к своим возможностям, а вливаюсь своей трансцендентностью в его трансцендентность, и моя собственная цель — выполнить такую-то работу, попасть в такое-то место — является целью “кого-то”, неотличимой от цели коллектива. Таким образом, ритм, который рождаю я, рождается и в связи со мной, и косвенно как ритм коллектива; это мой ритм в той же мере, как и его, и наоборот. Именно здесь кроется мотив опыта “мы-субъекта”: в конечном счете это наш ритм. Но так, очевидно, может быть только если я предварительно конституируюсь посредством принятия общей цели и общих инструментов как недифференцированная трансцендентность, отбрасывая свои личные цели по ту сторону преследуемых в настоящее время коллективных целей. Таким образом, если в переживании бытия-для-Другого возникновение конкретного и реального измерения бытия составляет условие самого переживания, то опыт мы-субъекта — это чистое субъективное психологическое событие единичного сознания, связанное с внутренним изменением структуры этого сознания, но не возникающее на основании конкретного онтологического отношения с другими и не реализующее никакого “mitsein”. Речь идет всего лишь о способе чувствовать себя среди других. И, вне всякого сомнения, к этому опыту можно стремиться как к символу абсолютного метафизического единства всех трансцендентностей; действительно, кажется, что он устраняет изначальный конфликт трансцендентностей, сводя их к миру; в этом смысле идеальным мы-субъектом было бы “мы” человечества, ставшего хозяином земли. Но опыт “мы” всё ещё относится к уровню индивидуальной психологии и остается простым символом желаемого единства трансцендентностей; в самом деле, он вовсе не является косвенным и реальным восприятием субъективностей как таковых какой-то единичной субъективностью; субъективности остаются недосягаемыми и радикально разделенными. Ведь это вещи и тела, это материальные канализации моей трансцендентности вынуждают меня воспринимать ее как продолжаемую и поддерживаему другими трансцендентностями, а я не выхожу за пределы себя и Другие не покидают своих пределов; именно через мир я узнаю, что я — составная часть “мы”. Именно поэтому мой опыт мы-субъекта вовсе не предполагает сходного и соответствующего опыта у других; вот почему он так неустойчив, ведь он полагает конкретные организации среди мира и исчезает вместе с этими организациями. Строго говоря, в мире масса образований, указывающих на меня как на «кого-то»: прежде всего, все инструменты от орудий в собственном смысле слова до здания с лифтами, водопроводами и газопроводами, электричеством, транспортные средства, магазины и т.п.  Каждая выставка товаров, каждая витрина отсылают меня к моему образу как образу недифференцированной трансцендентности. Кроме того, профессиональные и технические отношения других ко мне тоже заявляют обо мне как о «ком-то»: для гарсона в кафе я клиент; для контролера в метро я пассажир. Наконец, уличное происшествие, внезапно случившееся перед террасой кафе, где я сижу, также указывает на меня как на анонимного зрителя и как на чистый “взгляд, делающий это происшествие существующим как внешнее”. На анонимность меня как зрителя указывает театральная пьеса, на представлении которой я присутствую, или выставка картин, которую я пришел посмотреть. И, конечно, я делаюсь «кем-то», когда примеряю обувь, откупориваю бутылку, вхожу в кабину лифта, когда смеюсь, сидя в зале театра. Но переживание такой недифференцированной трансцендентности есть случайное интимное событие, не касающееся никого, кроме меня. Некоторые идущие от мира конкретные обстоятельства могут усиливать впечатление включенности в “мы”. Но в любом случае речь может идти лишь о чисто субъективном впечатлении, которое не затрагивает никого кроме меня.
2) Опыт мы-субъекта не может быть изначальным, не может конституировать изначальной установки по отношению к другим, поскольку он, напротив, для своей реализации предполагает предварительное двойное признание существования Другого. В самом деле, изначально изготовленный объект является таковым только если отсылает к изготовившим его производителям и правилам использования, установленным Другими. Перед неодушевленной и не изготовленной вещью, на которой я сам запечатлеваю способ ее использования и для которой сам предписываю новое применение (если, к примеру, я использую камень вместо молотка), я обладаю не-полагающим сознанием своей личности, то есть своей самости, своих собственных целей и своей свободной изобретательности. Правила использования производимых объектов, их “способы применения”, жесткие и одновременно идеальные, как табу, по своей существенной структуре вводят меня в присутствие Другого. И именно потому что Другой видит во мне недифференцированную трансцендентность, я и сам могу реализовать себя в качестве таковой. К примеру, меня не обижают эти большие панно над дверями зала ожидания на станции, где написаны слова “Вход” и “Выход”, или на указательные пальцы на объявлениях, которые обозначают остановку или направление движения. Здесь снова речь идет о гипотетических императивах. Но в данном случае в формулировке императива недвусмысленно просвечивает говорящий Другой, который обращается непосредственно ко мне. Это мне предназначена напечатанная фраза, она обнаруживает непосредственную связь Другого со мной: ко мне обращаются. Но если Другой обращается ко мне, то потому, что я есть недифференцированная трансцендентность. Теперь, если я, выходя, воспользуюсь дверью, на которой написано “Выход”, то сделаю это вовсе не в абсолютной свободе своих личных проектов; я не конституирую орудия собственным изобретением, не возвышаю чистую материальность вещи к своим возможностям; между мною и объектом уже скользнула человеческая трансцендентность, и она руководит моей собственной. Объект уже “гуманизирован”, он обнаруживает “царство человека”. “Выход” — если рассматривать его как простой открытый проем, выходящий на улицу, — строго равнозначен входу, и не его коэффициент враждебности или его зримая полезность определяют его как выход. Когда я пользуюсь этим объектом в качестве “выхода”, я подчиняюсь не ему: я приспосабливаюсь к человеческому порядку; самим своим действием я признаю существование Другого, я устанавливаю с ним диалог. Обо всем этом хорошо сказано у Хайдеггера. Но вывод, который он позабыл сделать, должен быть такой: чтобы объект возник как изготовленный, нужно, чтобы сначала каким-то иным способом уже был дан Другой. Тот, кто уже заранее не обладает опытом Другого, никак не сможет отличить произведенный объект от чистой материальности неизготовленной вещи. Если бы даже он использовал его в соответствии с предусмотренным изготовителем способом употребления, он бы заново изобрел этот способ употребления и тем самым реализовал бы свободное овладение природной вещью. Выйти там, где написано “Выход”, не прочитав надписи или не зная языка, — означает уподобиться тому безумцу у стоиков, который среди бела дня говорит: “как светло”, — не в порядке объективной констатации, а побуждаемый своим безумием. Следовательно, если изготовленный объект отсылает к Другим и тем самым — к моей недифференцированной трансцендентности, то лишь потому, что я уже знаю о Других. Итак, опыт “мы-субъекта” строится на изначальном переживании Другого и может быть лишь вторичным и подчиненным переживанием.
      Но кроме этого, как мы видели, воспринимать себя как недифференцированную трансцендентность, то есть, в сущности, как чистую частность вида “человек”, — ещё не значит воспринимать себя в качестве структуры, входящей в состав “мы-субъекта”. Ведь для последнего нужно открыть себя как «кого-то» в каком-то человеческом потоке. Следовательно, нужно быть окруженным Другими. Мы видели также, что в этом опыте Другие никоим образом не переживаются как субъекты и не воспринимаются как объекты. Они не полагаются вообще: конечно, я исхожу из их фактического существования в мире и из восприятия их действий; но у меня нет полагающего сознания их фактичности или их движений: я обладаю побочным неполагающим сознанием их тел как коррелятов моего тела, их действий как разворачивающихся в связи с моими действиями, причём сознанием такого рода, что сам не могу определить, мои ли это действия порождают их действия, или их действия порождают мои. Этих замечаний достаточно, чтобы понять, что опыт “мы” не может изначально позволить мне узнать Других, составляющих часть “мы”, как Других. Совсем наоборот: нужно сначала иметь некоторое знание о том, что такое Другой, чтобы опыт моих отношений с Другими мог быть реализован в форме “Mitsein”. Само по себе Mitsein будет невозможным без предварительного знания, что такое Другой. Я “существую с...”, возможно; но с кем? Кроме того, если бы даже такой опыт был онтологически первичным, не ясно, как возможно было бы в радикальной модификации этого опыта переходить от полностью недифференцированной трансцендентности к опыту единичных индивидуальностей. Если бы Другой не был уже дан как-то иначе, опыт “мы”, дробясь, давал бы рождение только восприятию чистых объектов-инструментов в мире, ограниченном моей трансцендентностью.
     Эти наблюдения не претендуют на исчерпывающее разрешение проблемы “мы”. Они ставят своей целью только показать, что опыт мы-субъекта не имеет ценности в плане метафизического раскрытия; он непосредственно определяется различными формами бытия-для-Другого и представляет собой эмпирическое обогащение некоторых из них. Очевидно, именно этому факту следует приписать крайнюю неустойчивость подобного опыта. Он возникает и исчезает будто по капризу, оставляя нас перед Другими-объектами или рассматривающим нас “кем-то”. Он появляется как временное успокоение, устанавливающееся внутри самого конфликта, а не как его окончательное разрешение. Напрасно было бы искать гуманное “мы”, в границах которого интерсубъективная целостность обрела бы сознание себя как объединенной субъективности. Такой идеал может быть лишь мечтой, порождаемой переходом к пределу и абсолюту исходя из фрагментарных и сугубо психологических единичных опытов. Сам этот идеал, впрочем, предполагает признание конфликта трансцендентностей изначальным состоянием бытия-для-Другого. Именно этим объясняется явный парадокс: единство угнетенного класса, возникающее благодаря тому, что последний испытывает себя как мы-объект перед лицом недифференцированног_о “кого-то” — Третьего, то есть класса-угнетателя, — заставляет думать, что симметричным образом класс-угнетатель тоже осознает себя как мы-субъект перед лицом угнетенного класса. Но слабость угнетающего класса как раз в том, что он, хотя и располагает определенным жестким аппаратом принуждения, в себе остается глубоко анархичным. “Буржуа” определяет себя не только как некий “homo oeconomicus”, обладающий властью и привилегиями именно в рамках общества конкретного типа: он описывает себя изнутри как сознание, не признающее своей принадлежности к какому-либо классу. И в самом деле, его ситуация не позволяет ему сознавать свою включенность в “мы-объект” вместе с другими представителями буржуазного класса. Но, с другой стороны, сама природа “мы-субъекта” предполагает, что подобные переживания мимолётны и не имеют метафизической значимости. “Буржуа”, отрицая наличие в обществе классов, объясняет существование пролетариата деятельностью агитаторов, досадными инцидентами, отдельными несправедливостями, которые можно устранить конкретными мерами: он утверждает, что существует общность интересов труда и капитала; он противопоставляет классовой солидарности более широкую солидарность — национальную, в рамках которой рабочий и его работодатель объединяются в Mitsein, устраняющее конфликт. Дело здесь не в маневрировании, о чем слишком часто говорилось, и не в глупом отказе видеть ситуацию в истинном свете; человек, принадлежащий к угнетающему классу, видит перед собой как бы объективную совокупность “они-субъекты”, целостность угнетенного класса, но не сознает в соответствии с этим своей собственной бытийной общности с другими представителями класса-угнетателя; эти два опыта никак не являются взаимодополняющими; достаточно находиться в одиночестве  перед угнетенной общностью, чтобы воспринимать ее как объект-инструмент, а самого себя — как внутреннее отрицание этой общности, то есть просто как беспристрастного Третьего. И только когда угнететенный класс — взбунтовавшись или почувствовав резкий рост собственной мощи — проявит себя перед лицом представителей класса-угнетателя как “взгляд-кого-то”, — только тогда угнетатели почувствуют себя “мы”. Но почувствуют со стыдом и в страхе, и это будет “мы-объект”.
Таким образом, никакой симметрии между опытом “мы-объекта” и опытом “мы-субъекта” не существует. Первый есть раскрытие реального измерения существования и связан с простым обогащением изначального опыта бытия-для-Другого. Второй — психологический опыт, реализуемый историческим человеком, погруженным в мир труда и существующим в обществе определенного экономического типа; этот опыт ничего особенного не раскрывает, это чисто субъективный “erlebnis”.
Поэтому представляется, что опыт “мы”, хотя он и реален, по своей природе не должен изменить результатов наших предыдущих исследований.
Речь идет о “мы-объекте”? Он непосредственно зависит от Третьего, то есть от моего бытия-для-Другого, и конституируется именно на основании моего внешнего-бытия-для-Другого. Речь идет о “мы-субъекте”? Это психологический опыт, так или иначе предполагающий, что существование Другого открыто нам как таковое. И потому напрасно человеческая реальность искала бы выход из дилеммы: трансцендировать Другого или позволить ему трансцендировать себя. Сущность отношений между сознаниями — это не Mitsein, это конфликт.
      Итак, к концу столь длинного описания отношений для-себя-бытия с Другим мы достигли уверенности: для-себя-бытие — не только бытие, возникающее как ничтожение бытия-в-себе того, что оно есть, и как внутреннее отрицание бытия-в-себе того, что оно не есть. Как только появляется Другой, бытие-в-себе снова полностью завладевает этим ничтожащим бегством, и оно застывает в-себе. Лишь для-себя-бытие трансцендентно по отношению к миру, оно есть пустота, посредством которой существуют вещи. Другой, появляясь, придает для-себя-бытию бытие-в-себе-среди-мира — как вещи среди вещей. Такое окаменение в бытии-в-себе под взглядом Другого и составляет глубинный смысл мифа о Медузе. Таким образом, мы продвинулись вперед в наших поисках: ведь мы хотели определить изначальное отношение для-себя-бытия к бытию-в-себе. Сначала мы узнали, что для-себя-бытие есть ничтожение и радикальное отрицание бытия-в-себе; теперь мы констатируем, что оно также — в силу уже одного только факта участия Другого и без всякого противоречия — оказывается полностью в-себе среди бытия-в-себе. Но этот второй аспект для-себя-бытия выражает его внешнее: по своей же природе для-себя-бытие есть бытие, которое не может совпадать со своим бытием-в-себе.
   Эти замечания смогут послужить основой общей теории бытия, а мы преследуем именно эту цель. Однако приступать к ней пока еще слишком рано; ведь мало описать для-себя-бытие только как проектирующее свои возможности по ту сторону бытия-в-себе. Такой проект своих возможностей не определяет статично конфигурацию мира: он изменяет мир ежеминутно. Когда мы читаем Хайдеггера, к примеру, нас поражает, с этой точки зрения, недостаточность его герменевтических описаний. Пользуясь его собственной терминологией, скажем, что он описал Dasein как существующее, возвышающее существующих к их бытию. И слово “бытие” здесь выражает смысл или способ бытия существующего. Верно, что для-себя-бытие есть бытие, посредством которого существующие раскрывают свой способ бытия. Но Хайдеггер обходит молчанием тот факт, что для-себя-бытие — не только бытие, конституирующее онтологию существующих, но еще и бытие, из-за которого в существующем — поскольку оно существующее — происходят онтические изменения. Такая постоянная возможность действовать, то есть преобразовывать бытие-в-себе в его онтической материальности, в его “плоти”, очевидно, должна рассматриваться как значимая характеристика для-себя-бытия; и в качестве такой характеристики она должна находить основание в изначальном отношении для-себя-бытия к бытию-в-себе, что мы ещё не выявили. Что такое действовать? Почему для-себя-бытие действует? Как возможно его действие? Вот вопросы, на которые нам теперь нужно ответить. У нас есть все элементы ответа на них: ничтожение, фактичность и тело, бытие-для-Другого, собственная природа бытия-в-себе. Мы должны снова подвергнуть их вопрошанию.