Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Ч. 3 полностью

Часть третья
Бытие-для-Другого
Глава I
Существование Другого
I
Проблема
      Мы описывали человеческую реальность, взяв за отправной пункт отрицающие формы поведения и cogito. Следуя этой путеводной нити, мы обнаружили, что человеческая реальность есть для-себя-бытие. Исчерпывается ли она этим определением? Мы можем, не покидая своей позиции — рефлективного описания, — столкнуться с такими модусами сознания, которые, всецело оставаясь в себе строжайшим образом для-себя-бытием, как нам кажется, выявляют совершенно иной тип онтологической структуры. Эта онтологическая структура — “моё”. Я озабочен собой, и все же эта забота “для-себя” раскрывает мне бытие, которое есть моё бытие вне бытия-для-меня.
      В качестве примера рассмотрим феномен стыда. Речь идет о модусе сознания, по своей структуре идентичном всем описанным нами выше модусам. Эта структура — не-полагающее (само)сознание себя как стыда, и в качестве такового стыд являет собой пример того, что немцы называют “erlebnis”1, и доступен рефлексии. Кроме того, структура стыда интенциональна: это стыдящееся сознание чего-то, и это что-то — я сам. Я стыжусь того, что я есть такое. Следовательно, в стыде реализуется мое интимное отношение с самим собой: через стыд мне открыт один из аспектов моего бытия. И все же, несмотря на то, что некоторые сложные и производные формы стыда могут проявляться на рефлексивном уровне, изначально стыд не есть феномен рефлексии. Действительно, каких результатов я бы ни мог добиться в одиночестве религиозной практикой стыда, в своей изначальной структуре стыд — всегда стыд перед кем-то. Я сделал бестактный или вульгарный жест: этот жест так и липнет ко мне, я его не осуждаю и не порицаю, я просто его живу, я реализую его в модусе для-себя-бытия. Но тут же я поднимаю голову: тут кто-то есть, меня видят. Я сразу осознаю всю вульгарность своего жеста, и мне становится стыдно. Конечно, стыд мой не является феноменом рефлексии, ибо присутствие Другого при моем сознании, пусть даже в качестве своего рода катализатора, несовместимо с рефлексивной установкой: в поле моей рефлексии я могу встретиться только с одним-единственным сознанием — моим собственным.  Но Другой выступает необходимым посредником между мною и мною же самим: я стыжусь себя — такого, каким я являюсь Другому. И посредством одного только появления Другого я могу судить о самом себе как об объекте, — ведь я являюсь Другому именно как объект. Но этот явленный Другому объект — не какой-то лишенный содержания образ в его сознании.  В самом деле, такой образ был бы всецело ответственностью Другого и не мог бы меня “задеть”. Я мог бы ощутить перед этим образом отвращение или гнев, как перед собственным неудачным портретом, где меня наделили бы безобразием или несвойственным мне низменным выражением лица; но меня не пробирало бы до костей: стыд по своей природе есть признание. Я признаю, что я именно таков, каким меня видит Другой. Тем не менее речь идет не о сравнении того, каков я для себя, с тем, каков я для Другого, как если бы я обнаружил в себе — в модусе для-себя-бытия — некий эквивалент того, каким являюсь Другому. Прежде всего, мы не сталкиваемся с подобным сравнением как с конкретной психической операцией: стыд — это внезапная дрожь, охватывающая меня с головы до пят без всякой дискурсивной подготовки. К тому же такое сравнение и невозможно: я не могу соотнести того, что являю собой в лишенной всякого отступления, всякой дистанции, всякой перспективы интимности для-себя-бытия, с тем недоступным суждению бытием-в-себе, каким я являюсь Другому. Здесь нет ни эталона, ни таблицы соответствия. Кроме того, уже само понятие вульгарности предполагает некое отношение между монадами. В одиночку вульгарными не бывают. Да и Другой не просто раскрывает меня таким, каков я есть: он конституирует меня по новому типу бытия, который должен быть основанием новых качественных характеристик. Это бытие не находилось во мне потенциально до появления Другого, поскольку не могло бы найти себе места в пределах для-себя бытия. И даже если бы меня снабдили телом, уже полностью конституированным до того как оно было бы для других, такое тело не могло бы стать потенциальным вместилищем моей вульгарности или бестактности: ведь последние представляют собой интерпретации и в качестве таковых восходят за пределы тела, отсылая сразу к свидетелю, способному их понять, и ко всей целостности моей человеческой реальности. Но это новое бытие, являющееся для Другого, находится не в Другом; за него несу ответственность я, что наглядно демонстрирует система воспитания, состоящая в том, чтобы “заставить детей стыдиться” за то, что они такие как есть. Таким образом, стыд есть мой стыд перед Другим; эти две структуры неотделимы друг от друга. Но, следовательно, чтобы полностью осознать все структуры моего существования, я нуждаюсь в Другом: для-себя-бытие отсылает к бытию-для-Другого. Таким образом, если мы хотим понять во всей полноте онтологическое отношение человека к бытию-в-себе, нас не могут удовлетворить описания, набросанные в предыдущих главах этой книги: мы должны решить два весьма сложных вопроса: во-первых, вопрос о существовании Другого, во-вторых — вопрос о связи моего бытия с бытием Другого.
II
Ловушка солипсизма
        Интересно, что проблема существования других никогда по-настоящему не занимала реалистов. Поскольку для реалиста “все дано”, ему, несомненно, кажется, что ему дано и существование Другого. И действительно, что среди реального мира реальнее, чем Другой? Это мыслящая субстанция, обладающая той же сущностью, что и я, которая не может распадаться на первичные и вторичные качества и фундаментальные структуры которой я обнаруживаю в себе самом. Однако поскольку реализм стремится объяснить феномен познания воздействием мира на мыслящую субстанцию, он не заботится об установлении существования непосредственного взаимодействия мыслящих субстанций: их связывает мир как посредник; моё тело как объект мира и тело Другого оказываются необходимыми посредниками между сознанием Другого и моим. Следовательно, душу Другого отделяет от моей души вся беспредельность дистанции во-первых, между моей душой и моим телом, во-вторых, между моим телом и телом Другого, и, наконец, между телом Другого и его душой. И если нет полной уверенности в том, что связь для-себя-бытия с телом носит внешний характер (эту проблему мы рассмотрим позже), то, по крайней мере, не очевидно ли, что отношение между моим телом и телом Другого есть чисто внешнее индифферентное отношение. Если души отделены друг от друга телами, то они и существуют раздельно, подобно тому как эта чернильница существует отдельно от этой книги, — иначе говоря, какого бы то ни было непосредственного присутствия одной души при другой невозможно помыслить. И даже если допустить возможность непосредственного присутствия моей души при теле Другого, понадобилось бы к тому же преодолеть всю плотность тела, чтобы я мог достигнуть его души. Таким образом, хотя самоуверенность реализма покоится на самоличном присутствии пространственного объекта при моем сознании, ему не удалось бы объявить столь же очевидной реальность души Другого, поскольку, как признают сами реалисты, душа Другого не дана моей душе самолично; она есть отсутствие, некий символ; тело указывает на нее, не пропуская к ней; одним словом, философская система, основывающаяся на интуиции, не располагает никакой интуицией в отношении души Другого. Кроме того, если не играть словами, это означает, что реализм не оставляет никакого места интуиции Другого; бесполезно уверять, что по крайней мере тело Другого нам даётся, и это тело являет собой в некотором роде присутствие Другого или какой-то его части; тело и в самом деле является составной частью целостности, которую мы называем “человеческой реальностью”, как одна из ее структур. Но оно есть тело человека как раз лишь постольку, поскольку существует в неразрывном единстве этой целостности, подобно тому, как орган является живым только в целостности организма. Позиция реализма, предлагающего нам тело не включенным в человеческую целостность, а как нечто отдельное от нее — как камень, или дерево, или кусок воска — кромсает тело столь же уверенно, как скальпель физиолога, отсекающий кусок плоти от целостности живого организма. В реалистической интуиции присутствует не тело Другого, а просто тело. Тело, которое, вне всякого сомнения, обладает конкретными аспектами и “eгci””1, но все же принадлежит к огромному семейству тел. Если действительно с точки зрения спиритуалистического реализма познать душу проще, чем тело, то познать тело будет гораздо легче, чем душу Другого.
       Честно говоря, реалиста очень мало заботит эта проблема: он ведь в существовании Другого уверен. Вот почему реалистическая и позитивистская психология XIX века, приняв как данность существование ближнего, занята исключительно выяснением средств, при помощи которых я должен познавать его существование и распознавать по строению тела нюансы чужого для меня сознания. Тело, говорят нам, есть объект, eгci” которого допускает конкретную интерпретацию. Такие свойства тела можно лучше понять, гипотетически допустив существование сознания, аналогичного моему собственному, различные эмоции которого отражало бы тело. Остается лишь объяснить, как мы приходим к этому допущению: нам говорят, по аналогии с тем, что я знаю о себе самом, а кроме того, опыт помогает нам истолковать, к примеру, внезапный прилив краски к лицу как предвестие вспышки гнева или истерики.  Охотно признают, что такие вещи могут дать нам только предположительное знание Другого: всегда остается возможность того, что Другой — всего лишь тело.
       Если животные — машины, то почему не может быть машиной человек, который, как я вижу, идет по улице? Чем нехороша радикальная гипотеза бихевиористов? То, что я воспринимаю во внешнем облике Другого, — всего лишь следствие определенных мышечных контрактур, а последние, в свою очередь, представляют собой только результат нервного импульса, путь прохождения которого мне известен. Почему бы и не свести весь комплекс этих реакций к простым или условным рефлексам? Но большинство психологов остается убежденными в существовании Другого как целостной реальности той же структуры, что и их собственная. С их точки зрения существование Другого безусловно достоверно, а наши знания о нем — лишь вероятностны. Здесь очевиден реалистический софизм. На самом деле следует поменять местами смысловые звенья этого утверждения и признать, что если Другой доступен нам только в познании, а это познание всего лишь предположительно, то и существование другого представляет собой только гипотезу, и роль критической рефлексии состоит именно в том, чтобы определить точную степень ее вероятности. Таким образом, описав забавный круг, чтобы обосновать реальность внешнего мира, реалист вынужден впасть в идеализм, рассматривая существование Другого. Раз тело есть реальный объект, оказывающий реальное воздействие на мыслящую субстанцию, то Другой становится чистым представлением, esse которого есть простое percipi, иными словами, его существование исчерпывается теми знаниями о нем, которыми мы располагаем. Более современные теории einf;hlung’a, симпатии и форм лишь предлагают усовершенствованные описания наших средств представлять Другого, но ведут дискуссию не на подлинной почве: воспринимается ли другой чувствами изначально, или он является нам в опыте как особая форма до всякой привычки и без всяких заключений по аналогии, — он все равно остается не столько значимым и чувственно воспринимаемым объектом, сколько экспрессивной формой, отсылающей просто-напросто к человеческой целостности, и существование его остается простым предположением.
        Раз уж реализм таким образом отсылает нас к идеализму, не будет ли дальновиднее с нашей стороны сразу перейти на идеалистические и критические позиции? Не лучше ли будет, коль скоро Другой — всего лишь “мое представление”, подвергнуть это представление вопрошанию внутри системы, которая редуцирует комплекс объектов к связанной группе представлений и для которой всякое существование измеряется моим знанием о нем?
Однако у Канта мы едва ли найдем что-то для себя полезное: он, занятый установлением всеобщих, единых для всех законов субъективности, и не подступался к проблеме личностей. Субъект — всего лишь общая сущность всех личностей — понятие, не более позволяющее определить все их многообразие, чем сущность человека у Спинозы позволяет определить сущность конкретных людей. Поэтому сразу же кажется, что Кант относит проблему Другого к числу тех, которые не решаются в его критике. Однако взглянем повнимательнее: другой дается нам как таковой в нашем опыте; это объект, и объект конкретный. Кант становится на точку зрения чистого субъекта с тем, чтобы определить, при каких условиях возможно существование не только объекта вообще, но различных категорий объектов: физического объекта, математического объекта, объекта прекрасного или безобразного — объекта, обладающего телеологическими характеристиками. С этой точки зрения труд Канта можно упрекнуть в наличии лакун, желая, к примеру, вслед за Дильтеем установить условия возможности существования исторического объекта, то есть предпринять критику исторического разума. В то же время, если Другой действительно представляет собой особый тип объекта, который раскрывается нашему опыту, то необходимо, даже с точки зрения того же строгого кантианства, задаться вопросом о том, как возможно познание Другого, иначе говоря, установить условия возможности восприятия других в опыте.
В самом деле, было бы совершенно ошибочно уподоблять проблему Другого проблеме ноуменальных реальностей. Конечно, если Другие существуют и если они похожи на меня, по отношению к ним может быть поставлен вопрос об их интеллигибельном существовании, подобно тому как по отношению ко мне может ставиться вопрос о моем ноуменальном существовании; разумеется, и ответ был бы один и тот же как для них, так и для меня: такое ноуменальное существование может быть только помыслено, но не познано. Но когда я нацелен на Другого в моем повседневном опыте, я нацелен вовсе не на какую-то ноуменальную реальность, так же как я не воспринимаю своей интеллигибельной реальности и не нацелен на нее, когда познаю свои эмоции или свои эмпирические мысли. Другой — это феномен, отсылающий к другим феноменам: к феномену-гневу, испытываемому по отношению ко мне, к ряду мыслей, которые появляются у него как феномены его внутреннего смысла. То, что я замечаю в Другом, — это не что иное, как то, что я нахожу в самом себе. Только феномены эти совершенно отличны от всех иных.
Прежде всего, явление Другого в моем опыте проявляется в наличии организованных форм — таких как мимика и экспрессия, поступки и действия. Все эти организованные формы отсылают к некоему организующему единству, которое в принципе находится за гранью нашего опыта. Именно гнев Другого, поскольку он являет собой внутренний смысл и по своей природе недоступен для моей апперцепции, придает значение ряду феноменов, которые я воспринимаю в опыте, именуя их мимикой или выражением лица, и, возможно, составляет причину этих феноменов. Другой как синтетическое единство этого ряда опытов, как воля и страсть, является, чтобы организовать мой опыт. Речь здесь идет не о простом и чистом воздействии непознаваемого ноумена на мою чувственность, а о конституировании бытием, которое не есть я, связанных групп феноменов в поле моего опыта. А эти феномены, в отличие от всех других, отсылают не к возможному опыту, но к такому, что в принципе вне пределов моего опыта и принадлежит системе, которая для меня недоступна. Но, с другой стороны, условие возможности какого бы то ни было опыта составляет субъект, организующий свои впечатления в связную систему. Таким образом, мы находим в вещах только “то, что сами в них вложили”.
        Следовательно, Другой как организующее единство нашего опыта не может являться нам без противоречия: это была бы сверхдетерминация феномена. Сохраняется ли здесь еще для нас возможность применения принципа причинности? Этот вопрос превосходно высвечивает двойственную сущность Другого в кантианской философии. В самом деле, причинная связь может объединять только феномены. Но ведь и гнев Другого, и воспринимаемые мной выражения ярости — феномены. Может ли быть между ними каузальная связь? Это бы соответствовало их феноменальной природе, и в таком смысле я вовсе не отказываюсь считать красное лицо Поля следствием его гнева: это составляет часть моих текущих рассуждений. Но с другой стороны причинность как таковая имеет смысл только в том случае, если связывает феномены одного и того же опыта и участвует в конституировании этого опыта. Может ли она служить своего рода мостом между двумя совершенно разделёнными видами опыта? Здесь необходимо отметить, что при использовании принципа причинности в этом случае последняя утрачивает свою сущность идеального объединителя эмпирических явлений: кантовская причинность объединяет моменты моего времени в форме необратимости. Как согласиться с тем, чтобы она объединила мое время и время Другого? Какое временное отношение можно установить между решением выразить себя — феноменом, явленным в поле опыта Другого, — и выражением — феноменом моего опыта? Одновременность? Последовательность? Но каким образом момент моего времени может находиться в отношении одновременности или последовательности с моментом времени Другого? Даже если бы два рассматриваемых нами вида времени могли быть связаны — момент за моментом — некоей немыслимой в парадигме кантианства предустановленной гармонией, они тем не менее оставались бы двумя видами времени, лишенными всякого отношения друг к другу, поскольку для каждого из них объединяющий синтез моментов был бы актом субъекта. Всеобщность времени, согласно Канту, — не что иное как универсализм понятия, и означает она только то, что всякая временность должна иметь определенную структуру, что условия возможности временного опыта действительны для всех единичных временностей. Но это тождество временной сущности не больше компенсирует несообщающееся многообразие времен, чем тождество сущности человека — несообщающееся многообразие человеческих сознаний. Таким образом, поскольку связь между сознаниями в принципе немыслима, понятие Другого не может конституировать наш опыт: его следовало бы отнести, наряду с телеологическими понятиями, к категории регулятивных. Следовательно, Другой относится к категории “как если бы”: это априорная гипотеза, не имеющая иного обоснования кроме того единства, которое она позволяет установить в нашем опыте и которое невозможно помыслить, не впадая в противоречие. Если действительно возможно помыслить — как чисто гносеологический казус — воздействие какой-то интеллигибельной реальности на нашу чувственность, то, напротив, реальное воздействие на феномен моего опыта феномена, реальность которого находится в строго зависимости от его явления  в опыте другого, даже и немыслимо. И даже если допустить, что нечто интеллигибельное одновременно воздействует на мой опыт и на опыт Другого (в том смысле, что интеллигибельная реальность воздействовала бы на Другого ровно в той мере, что и на меня), все же оставалось бы совершенно невозможным установить или даже постулировать существование какого-то параллелизма, взаимного соответствия между двумя спонтанно конституирующимися системами.1
       Но, с другой стороны, вполне ли подпадает понятие “Другого” под определение регулятивного понятия? На самом деле речь не идет об установлении более прочного единства феноменов моего опыта при помощи чисто формального понятия, которое допускало бы только детальное раскрытие являющихся мне объектов. Речь не идет о своего рода гипотезе a priori, не выходящей за пределы поля моего опыта и нацеливающей на новые поиски в границах этого поля. Восприятие Другого как объекта отсылает к соответствующей системе представлений, и система эта — не моя. Это означает, что Другой в моем опыте не выступает как феномен, отсылающий к моему опыту, но в принципе относится к феноменам, находящимся за пределами всякого возможного для меня опыта. И, конечно, понятие Другого допускает раскрытие и предвидение в рамках моей системы представлений, укрепление ткани феноменов: благодаря гипотезе о существовании других я могу предвидеть этот жест исходя из этого выражения лица. Но это понятие позиционируется не так, как те научные понятия (например, идеальные конструкции), которые включаются в ход физических калькуляций как своего рода инструменты, — не будучи введенными в эмпирическое изложение проблемы, с тем, чтобы быть элиминированными из результатов. Понятие Другого не является по своему характеру чисто инструментальным: оно существует вовсе не ради объединения феноменов; напротив, необходимо сказать, что некоторые категории феноменов, как нам кажется, существуют исключительно ради него. Существование системы значений и практического опыта, радикальным образом отличающегося от моей собственной, закреплено рамкой, на которую указывают в самом своем движении различные ряды феноменов. И эта рамка, будучи принципиально внешней по отношению к моему опыту, шаг за шагом наполняется.
      Этот Другой, отношение которого ко мне мы не можем понять и который никогда не бывает нам дан, шаг за шагом конструируется нами как конкретный объект: он — не инструмент, служащий для предвидения событий моего опыта; напротив, это события моего опыта служат конструированию Другого как Другого, то есть системы представлений, недосягаемой для меня в качестве конкретного познаваемого объекта. То, на что я постоянно нацелен в своем опыте, — это чувства Другого, мысли Другого, желания Другого, характер Другого. Так происходит потому, что в действительности другой — это не только тот, кого вижу я, но и тот, кто видит меня. Я нацелен на Другого, потому что он представляет недосягаемую для меня связную систему опыта, в которой я фигурирую как объект среди прочих объектов. Но в той мере, в какой я пытаюсь определить конкретную сущность этой системы представлений и место, которое я в ней занимаю как объект, я совершаю радикальный выход за пределы поля своего опыта: я занимаюсь рядом феноменов, которые в принципе всегда недостижимы для моей интуиции, и, следовательно, превышаю тем самым права моего познания; я пытаюсь установить связь между опытами, которые никогда не будут моими, и, следовательно, совершаемые мною операции конструирования и объединения ничего не дают для объединения моего собственного опыта: коль скоро Другой отсутствует, он по своей природе ускользает. Выходит, что определить Другого как регулятивное понятие невозможно. Конечно, Идеи, такие, как, к примеру, Мир, также в принципе ускользают от моего опыта, но по крайней мере они связаны с ним и только в нем обретают смысл. Другой, напротив, в известном смысле присутствует как радикальное отрицание моего опыта, поскольку для него я не субъект, а объект. Следовательно, в качестве субъекта познания я должен определить как объект субъекта, отрицающего мою собственную субъектность и самого меня определяющего как объект.
       Итак, с идеалистической точки зрения Другой не может интерпретироваться ни как конститутивное, ни как регулятивное понятие моего познания. Он позиционируется в познании как нечто реальное, но тем не менее я не могу установить его реального отношения ко мне; я конструирую его как объект, но он не доступен для интуиции; я полагаю его как субъекта, но сам рассматриваю его как объект моих мыслей. Следовательно, идеалисту здесь остается только два возможных вывода: либо полностью отказаться от понятия Другого и доказать, что оно бесполезно для конституирования моего опыта, либо признать реальное существование Другого, иначе говоря, предположить наличие реальной экстра-эмпирической коммуникации между сознаниями.
         Первый вывод известен под названием солипсизма; но если его сформулировать в соответствии с названием — как признание моего онтологического одиночества, — он являет собой чисто метафизическую гипотезу, абсолютно необоснованную и недоказуемую, поскольку она опять-таки приводит к заявлению, что вне меня не существует ничего, выходя, следовательно, за строгие границы поля моего опыта. Если, однако, эта гипотеза подается более честно — как отказ покинуть прочную почву опыта, как позитивное стремление не пользоваться понятием другого, — она совершенно логична, оставаясь в плоскости критического позитивизма, и, хотя и противоречит глубинным стремлениям нашего бытия, находит свое обоснование в противоречивости понятия “Другие”, если рассматривать его в идеалистической трактовке. Психологии, претендующей на точность и объективность, как “бихевиоризм” Уотсона, в конечном счете приходится принять солипсизм как рабочую гипотезу. Речь идет не об отрицании присутствия в поле моего опыта объектов, которые мы могли бы назвать “психическими существами”, но только об осуществлении своеобразного “эпохе” в отношении существования систем представлений, организованных в образе субъекта и локализованных за пределами моего опыта.
        В противоположность этому выводу, Кант и большинство посткантианцев продолжают утверждать существование Другого. Но чтобы обосновать свое утверждение, они могут только апеллировать к здравому смыслу или ссылаться на наши глубинные склонности. Говорят, что Шопенгауэр сравнивал солипсиста с “сумасшедшим, запертым в неприступном блокгаузе”. Вот признание бессилия. Дело в том, что позиция, занимаемая в вопросе о существовании Другого, внезапно выявляет моменты идеализма и впадания в метафизический реализм. Прежде всего, полагая существование множества замкнутых систем, которые могут сообщаться только внешним образом, мы тем самым неявно снова вводим понятие субстанции. Вне всякого сомнения, такие системы несубстанциальны, поскольку они — просто системы представлений. Но их взаимное внешнее отношение друг к другу — внешнее отношение в себе; оно есть, не будучи познанным; мы не обладаем надежным знанием даже некоторых его следствий, почему и солипсистская гипотеза всегда остается возможной. Мы ограничиваемся  простым постулированием этого ничто в-себе как абсолютного факта: в самом деле, оно не зависит от нашего познания Другого, напротив, именно им наше познание и обусловлено. Следовательно, даже в том случае, если сознания есть лишь чистые понятийные связи феноменов, даже если закон их существования составляют “percipere” и “percipi”, все же множество этих реляционных систем есть множество в-себе, и оно их тут же превращает в системы в-себе. Но кроме того, если я полагаю, что мой опыт гнева Другого имеет своим коррелятом в иной системе некий субъективный опыт гнева, я тем самым восстанавливаю систему подлинного образа, от которого Кант так старался избавиться. Конечно, речь идет об отношении корреляции между двумя феноменами: гневом, воспринимаемым через жесты и мимику, и гневом, воспринимаемым как феноменальная реальность внутреннего чувства, — а не об отношении между феноменом и вещью в-себе. Но тем не менее еще остается то, что критерием истины здесь выступает соответствие мысли своему объекту, а не соответствие представлений друг другу. Действительно, именно потому что здесь устранена всякая отсылка к ноумену, феномен испытываемого гнева представляет по отношению к феномену констатируемого гнева то же, что объективная реальность по отношению к образу. Проблема также заключается в адекватности представления, поскольку есть реальное и есть способ его восприятия. Если речь идет о моем собственном гневе, я действительно могу рассматривать его субъективные и физиологические проявления, которые могут быть раскрыты объективно как два ряда следствий одной и той же причины, не считая, что один из рядов выражает истину или реальность гнева, а другой — только его следствие или его образ. Но если один ряд феноменов связан с Другим, а второй — со мной, то первый из них работает как реальность Другого, и к этой ситуации применима только реалистическая схема истины.
       Таким образом, мы отбросили реалистическое решение проблемы только потому, что оно с необходимостью привело бы нас к идеализму; мы сознательно приняли идеалистическую точку зрения и ничего от этого не выиграли, ибо этот путь, в свою очередь, в той мере, в какой позволяет нам отказаться от солипсистской гипотезы, ведет к догматическому и совершенно необоснованному реализму. Посмотрим, удастся ли нам объяснить столь внезапную инверсию доктрин и извлечь из этого парадокса урок, который облегчил бы нам выбор верной позиции в этом вопросе.
      У истоков проблемы существования Другого находится одно фундаментальное предположение: в самом деле, Другой — это именно другой человек, иначе говоря, чье-то я, и оно не моё; следовательно, здесь мы опознаем отрицание как конститутивную структуру бытия-Другого. Это предположение, общее как для идеализма, так и для реализма, означает, что конституирующее отрицание есть отрицание внешнего отношения. Другой есть тот, кто не является мной, тот, кем не являюсь я. Это “не” указывает на Ничто (nеant) как элемент разделения, данного между Другим и мною. Между мною и Другим есть разделяющее Ничто. Исток этого ничто не находится ни во мне, ни в Другом, ни во взаимоотношениях, существующих между мною и Другим; напротив, именно это разделяющее ничто составляет изначальное основание всякого отношения между Другим и мною как первичное отсутствие какого бы то ни было отношения. Дело в том, что Другой действительно является мне эмпирически через восприятие тела, и тело это — бытие-в-себе, внешнее по отношению к моему телу. Тип отношения, которое соединяет и разделяет эта два тела, являет собой пространственное отношение как взаимоотношение никак не связанных друг с другом объектов, как чистое внешнее отношение, данное как таковое. Реалист, считающий, что воспринимает Другого через его тело, думает, следовательно, что сам он отделен от Другого таким же образом, как одно тело отделено от другого тела; это значит, что онтологический смысл отрицания, содержащегося в суждении: “Я — не Поль”, того же типа, что и отрицание, которое содержится в суждении: “Стол — не стул”. В таком случае раздельное существование сознаний, неотделимых от тел, предстаёт как наличие  изначального пространства между отдельными сознаниями, иначе говоря, именно данного Ничто, абсолютной и пассивно претерпеваемой дистанции. Идеализм, конечно, сводит мое тело и тело Другого к объективным системам представлений. Для Шопенгауэра мое тело — не что иное как “непосредственный объект”. Но абсолютная дистанция между сознаниями этим не упраздняется. Целостная система представлений — иначе говоря, каждая монада, — может быть ограничена только сама собой и не может иметь отношений с тем, что не есть она сама. Познающий субъект не может ни ограничивать другого субъекта, ни сам подпасть под ограничение со стороны Другого. Он изолирован всей собственной позитивной полнотой, и потому между ним и другой аналогичным образом изолированной системой сохраняется пространственная разделенность того же внешнего типа отношения. Так что мое сознание оказывается снова неявно отделенным от сознания Другого — и именно пространством. Стоит ли к этому добавлять, что идеалист неосмотрительно прибегает к аргументу “третьего человека”, чтобы продемонстрировать внешнее отрицание. Ибо, как мы видели, всякое внешнее отношение, если оно не конституировано своими собственными элементами, для своего установления нуждается в свидетеле. Таким образом, как у идеалиста, так и у реалиста напрашивается один и тот же вывод: если Другой раскрывается нам в пространственном мире, то он отделен от нас реальным или идеальным пространством.
       Это предположение влечет за собой важное следствие: если я действительно должен по отношению к Другому выступать как бытие в модусе внешнего отношения индифферентности, то появление и исчезновение Другого не более могут влиять на меня в моем бытии, нежели на бытие-в-себе оказывают влияние появление и исчезновение другого бытия-в-себе. Поэтому с того момента, когда другой не сможет воздействовать своим бытием на мое бытие, единственный способ, которым он может мне раскрыться, состоит в том, чтобы явиться в качестве объекта моего познания. Но это следует понимать так, что я должен конституировать Другого как объединяющую форму, которую моя спонтанность накладывает на многообразие впечатлений, иначе говоря, так, что я конституирую Другого в поле моего опыта. Следовательно, Другой может существовать для меня только как образ, пусть даже всякая теория познания, которую я бы построил, ставила бы целью отказ от понятия этого образа; и только свидетель, который был бы внешним одновременно по отношению и ко мне, и к Другому, мог бы сравнить образ с оригиналом и установить его подлинность. Этот свидетель, в свою очередь, для того чтобы быть полномочным, не должен находиться во внешнем отношении ко мне и Другому, — в противном случае он сможет познавать нас только через образы. Необходимо, чтобы он в эк-статическом единстве своего бытия был одновременно и здесь, во мне, как внутреннее отрицание меня, — и там, в Другом, как внутреннее отрицание Другого. Поэтому отсылка к Богу, которую мы обнаруживаем у Лейбница, представляет собой всего-навсего ссылку на внутреннее отрицание; именно оно неявно ассоциируется с теологическим понятием творения: Бог одновременно есть и не есть и я, и Другой, поскольку творит нас обоих.
     В самом деле, подразумевается, что он — это я, чтобы воспринимать мою реальность непосредственно, в ее аподиктической очевидности, — и не я, чтобы сохранить свою беспристрастность свидетеля и иметь возможность одновременно быть и не быть в Другом, там. Образ творения здесь наиболее адекватен, ибо именно в творческом акте я до самого основания вижу то, что творю, — ведь то, что я творю, есть я сам, — и все-таки мое творение противополагает себя мне, опять закрываясь в себе в утверждении объективности. Итак, гипотеза об отделенности Другого от меня пространством не оставляет нам выбора: приходится либо прибегнуть к идее Бога, либо погрузиться в пробабилизм, оставляющий открытой дверь, ведущую к солипсизму. Но и концепция Бога, который Сам является собственными творениями, ставит нас перед новой трудностью: именно в ней нашла выражение проблема субстанций в посткартезианской мысли. Если Бог есть и я, и в то же время Другой, кто же тогда гарантирует мое существование? Если процесс творения должен быть непрерывным, продолжаться и сейчас, я всегда буду оставаться в промежуточном состоянии между собственным отдельным существованием и пантеистическим растворением в Бытии Создателя. Если творение есть изначальный акт и если я закрываюсь от Бога, ничто кроме Бога не гарантирует моего собственного существования, поскольку он связан со мной только внешним отношением, как скульптор с изваянной им статуей, и — опять-таки — он может познавать меня только через образы. В этих условиях понятие Бога, раскрывая нам внутреннее отрицание как единственно возможный тип связи между сознаниями, беспрепятственно проявляет всю свою недостаточность: Бог не выступает ни необходимым, ни достаточным гарантом существования Другого; кроме того, существование Бога как посредника между мною и Другим уже предполагает наличие между мною и Другим внутренней связи, поскольку Бог, обладая фундаментальными характеристиками Духа, являет себя как квинтэссенция Другого и уже должен находиться со мною во внутренней связи для того чтобы реальное основание существования Другого было таковым и для меня. Поэтому нам представляется, что позитивная теория существования Другого должна быть в состоянии избегнуть солипсизма и в то же время уйти от ссылки на Бога при рассмотрении моего изначального отношения к Другому как внутреннего отрицания, то есть такого отрицания, которое полагает наличие изначального различия между мною и Другим ровно в той мере, в какой оно определяет меня посредством Другого, а Другого — посредством меня. Можно ли рассмотреть проблему в этой перспективе?
III
Гуссерль, Гегель, Хайдеггер
      По-видимому, философия XIX–XX веков осознала, что, рассматривая меня и Другого с самого начала как две отдельные субстанции, невозможно не впасть в солипсизм: в самом деле, какое бы то ни было объединение этих субстанций следует признать невозможным. Именно поэтому исследование современных теорий обнаруживает присущее им стремление выявить в самой глубине сознаний фундаментальную и трансцендентную связь с Другим, конститутивную для любого сознания уже в самом его появлении. Но, хотя постулат о внешнем отрицании, очевидно, здесь отвергается, все же сохраняется принципиальное его следствие — представление, согласно которому моя фундаментальная связь с Другим реализуется через познание.
       Действительно, когда Гуссерль в “Картезианских размышлениях” и “Формальной и трансцендентной логике” занимается опровержением солипсизма, он надеется, что это ему удастся,  если он покажет, что отсылка к Другому составляет необходимое условие конституирования мира. Не вдаваясь в детали учения Гуссерля, ограничимся тем, что вскроем его принципиальную подоплеку: для Гуссерля мир — как он раскрывает себя сознанию — интермонадичен. Другой присутствует в нем не только как конкретное эмпирическое явление, но и как постоянное условие его единства и многообразия. Когда я в одиночестве или в компании рассматриваю этот стол, это дерево, эту часть стены, Другой все время присутствует здесь как своего рода пласт конститутивных смыслов, принадлежащих объекту, который я рассматриваю, короче говоря, как подлинный гарант его объективности. И поскольку наше психофизическое “я” — современник мира, составляет часть мира и вместе с миром сокрушается феноменологической редукцией, Другой предстает как необходимое условие конституирование нашего “я”. Если я должен сомневаться в существовании моего друга Пьера — или вообще в существовании других — поскольку их существование в принципе находится вне пределов моего опыта, мне придется поставить под сомнение и мое собственное конкретное бытие, и мою эмпирическую реальность как преподавателя, человека, обладающего теми или иными наклонностями, такими-то привычками, таким-то характером. У моего “я” здесь нет привилегий: мое эмпирическое Эго и эмпирическое Эго Другого являют себя в мире одновременно, и для конституирования как одного, так и другого Эго “Другой” как всеобщее значение составляет необходимое условие. Таким образом, всякий объект, вовсе не будучи конституированным через простое отношение к субъекту, как у Канта, являет себя в моем конкретном опыте как объект поливалентный: он изначально дается как обладающий системой референций к бесконечному множеству сознаний;  именно в столе, в стене раскрывается мне Другой как тот, к кому постоянно отсылает рассматриваемый мною объект, так же как и в случае конкретного появления Пьера или Поля.
       Разумеется, такой подход — прогресс по сравнению с классическими философскими направлениями. Неоспоримо, что вещь-орудие в своем раскрытии отсылает к множеству Для-себя. Мы к этому еще вернемся. Ясно также, что смысл понятия “Другой” не может прийти ни из опыта, ни из рассуждений по аналогии, проведенной в связи с опытом; как раз наоборот, это опыт интерпретируется в свете понятия Другого. Значит ли это сказать, что понятие Другого является априорным? В дальнейшем мы попытаемся это определить. Однако нам кажется,что теория Гуссерля, несмотря на все ее бесспорные преимущества, не так уж ощутимо отличается от учения Канта. В самом деле, если мое эмпирическое Эго не более достоверно, чем Эго Другого, то у Гуссерля сохраняется трансцендентальный субъект, который, радикально отличаясь от кантовского субъекта, все же очень его напоминает. К тому же показать следовало бы не параллелизм эмпирических “эго”, который ни у кого не вызывает сомнений, а параллелизм трансцендентальных субъектов. Дело в том, что Другой — вовсе не эмпирическая персона, с которой я сталкиваюсь в моем опыте: это субъект трансцендентный, к которому принципиально отсылает эмпирический персонаж. Поэтому подлинной проблемой является проблема связи трансцендентальных субъектов за пределами опыта. Если нам возразят, что трансцендентальный субъект изначально отсылает к другим субъектам для конституирования ноэматического комплекса, на это легко ответить, что он к ним отсылает как к значениям (significations). Другой выступал бы здесь как дополнительная категория, которая позволяла бы конституировать мир, а не как реальное бытие по ту сторону мира. И, вне всякого сомнения, “категория” Другого — в силу самого своего значения — предполагает отсылку по другую сторону мира к субъекту, но эта отсылка может быть только гипотетической, она обладает чистой ценностью содержания объединяющего понятия; она действительна только в мире и для мира, ее права ограничены миром, а Другой по своей природе находится вне мира. Гуссерль, впрочем, исключил саму возможность понимания того, что значит экстрамировое бытие Другого, поскольку определил бытие как простое обозначение бесконечного ряда производимых операций. В большей степени сделать познание мерой бытия уже невозможно. Кроме того, даже если признать познание в целом мерилом бытия, то бытие Другого в своей реальности измеряется тем знанием о самом себе, которым обладает Другой, а не моим знанием о нем. То, чего могу достигнуть я, — это Другой; но не в той мере, в какой я его познаю, а в той мере, в какой он познает себя сам, что невозможно: в самом деле, это предполагало бы внутреннее отождествление меня с Другим. Следовательно, мы и тут снова обнаруживаем то принципиальное различие между мною и Другим, которое проистекает не от внешнего отношения между нашими телами, а из того простого факта, что каждый из нас существует во внутреннем, а чего-то стоящее познание внутреннего может осуществляться только в рамках внутреннего, что в принципе противоречит всякому познанию Другого таким, каким он познает себя сам, иначе говоря, таким, каков он есть. Впрочем, Гуссерль это понимал, поскольку определял “Другого” — каким он раскрывается в нашем конкретном опыте — как отсутствие. Но как, по крайней мере в философии Гуссерля, можно обладать полной интуицией отсутствия? Другой — объект пустых интенций, Другой в принципе не дается и убегает; следовательно, единственной реальностью остается реальность моей интенции. Другой есть пустая ноэма, связанная с моей собственной направленностью на Другого в той мере, в какой он конкретно являет себя в моем опыте; это комплекс операций, объединяющих и конституирующих мой опыт в той мере, в какой он появляется как трансцендентальное понятие. Гуссерль отвечает солипсисту, что существование Другого так же достоверно, как и существование мира, — включая в понятие “мир” мое психофизическое существование. Но солипсист и не утверждал бы иного: он сказал бы, что существование Другого так же достоверно, как существование мира, но не больше. И прибавил бы, что существование мира измеряется моим познанием его, и в отношении существования Другого не может быть иначе.
         В недавнем прошлом я думал, что можно избегнуть солипсизма, отказывая Гуссерлю в существовании его трансцендентального “эго”.1 Тогда мне казалось, что после этого в моем сознании не оставалось бы больше ничего, что обладало бы привилегией по отношению к Другому, так как я удалил бы из сознания трансцендентальный субъект. Но в действительности, хотя я по-прежнему уверен, что гипотеза трансцендентального субъекта бесполезна и <даже> пагубна, отказ он нее ни на шаг не продвигает к решению проблемы существования Другого. Если бы даже за пределами эмпирического Эго не было ничего кроме сознания этого Эго — то есть трансцендентального поля без субъекта, — еще оставалось бы мое признание Другого, постулирующее и утверждающее существование по ту сторону мира аналогичного транцендентального поля, и, следовательно, единственный способ избежать солипсизма снова состоял бы в доказательстве того, что мое трансцендентальное сознание в самом своем бытии подвержено воздействию экстра-мирового существования других сознаний того же типа.
      Таким образом, единственной связью, которую Гуссерлю удалось установить между моим бытием и бытием Другого, чтобы редуцировать бытие к ряду значений, является связь через познание: так что и ему не более чем Канту удалось избегнуть солипсизма.
     Если, не соблюдая законов хронологической последовательности, мы придерживались бы законов своего рода вневременной диалектики, то решение проблемы, предложенное Гегелем в первом томе “Феноменологии Духа”, показалось бы нам существенным прогрессом в сравнении с тем, что предлагает Гуссерль. В самом деле, явление Другого необходимо не потому что так конституированы мир и мое эмпирическое “Эго”, а потому, что мое сознание существует как сознание самого себя. Действительно, как самосознание мое “Я” сознает само себя. Равенство “я = я” или “Я — это я” выражает этот факт. Самосознание есть прежде всего чистое тождество с самим собой, чистое существование для себя. Оно обладает самодостоверностью, но его самодостоверность еще лишена истины. В самом деле, она была бы истинной только в той мере, в какой его собственное существование для себя являлось бы для него как независимый объект. Таким образом, самосознание прежде всего есть синкретическое отношение вне истины между субъектом и еще не объективным объектом, который и есть сам этот субъект. Им движет стремление реализовать свое понятие, став абсолютным сознанием самого себя; оно стремится сделать себя действительным вовне, наделяя себя объективностью и проявленным существованием: речь идет о внешнем выражении тождества “Я — это я” и о самоотчуждении в объект для того, чтобы достигнуть конечной стадии развития — стадии, которая в ином смысле, естественно, и составляет изначальный двигатель становления сознания, будучи всеобщим самосознанием, признающим себя в других самосознаниях тождественным им и самому себе. Другой выступает как посредник. Он появляется вместе со мной, потому что самосознание тождественно самому себе посредством исключения всякого Другого. Таким образом, множественность сознаний предстает как изначальный факт, и эта множественность реализуется в форме двойного взаимоисключения.
       Вот мы и столкнулись с той самой связью через внутреннее отрицание, о которой только что говорили. Никакое внешнее Ничто-в-себе не отделяет моего сознания от сознания Другого; мое “Я” исключает Другого именно в силу самого факта бытия моим “я”: Другой есть тот, кто исключает меня в силу своего бытия собой. Сознания непосредственно проницаемы друг для друга во взаимном наложении своего существования. В то же время это нам позволяет определить способ, каким является мне Другой: он является мне как иной по отношению ко мне, следовательно, он дается как несущественный объект отрицательного свойства. Но Другой есть также и самосознание; такой, каким он является мне — как обычный объект — Другой погружен в житейское существование. Я и сам являюсь Другому точно таким же: как конкретное существование, чувственное и непосредственное. Гегель здесь находится в поле не одностороннего отношения, направленного от меня (воспринимаемого посредством cogito) к Другому, а отношения взаимного, которое определяет как “сознание себя в другом”. Действительно, каждый абсолютным образом есть для себя лишь постольку, поскольку противополагает себя Другому; именно при Другом, перед лицом Другого утверждает он свое право быть индивидуальностью. Поэтому само по себе cogito не может служить отправным пунктом философии; в действительности оно может возникать лишь  вследствие моего появления для самого себя как индивидуальности, а это появление обусловлено признанием существования Другого. Проблема Другого встает вовсе не исходя из cogito; напротив, как раз существование Другого делает возможным cogito как абстрактный момент восприятия мною себя как объекта. Таким образом, “момент”, который Гегель называет “бытием для другого”, составляет необходимую стадию развития самосознания; путь внутреннего развития лежит через Другого. Но другой интересует меня лишь настолько, насколько он есть другое “Я”, “Я”-объект-для-меня, и, наоборот, настолько, насколько он отражает мое Я, иными словами, насколько я для него выступаю как объект. В силу необходимости того, что я могу быть объектом для самого себя только там, в Другом, я должен добиться от Другого признания моего бытия. Но если мое сознание для-себя должно быть опосредовано в отношении к самому себе другим сознанием, его бытие-для-себя — и, следовательно, его бытие в целом — зависит от Другого. Каким я являюсь Другому, таков я и есть. Кроме того, поскольку Другой таков, каким он мне является, а мое бытие зависит от него, то, каким я являюсь сам себе, — иными словами, момент развития моего сознания себя — зависит от того, как именно мне является Другой. Значимость признания меня Другим зависит от значимости признания Другого мною. В этом смысле — в той мере, в какой Другой воспринимает меня как связанного с телом и погруженного в жизнь, — я и сам себе не кто иной как Другой. Чтобы заставить Другого меня признать, я должен рисковать своей жизнью. Рисковать своей жизнью — ведь это означает раскрывать себя как бытие, не-привязанное к объективной форме или какому-либо определенному существованию, как не-привязанное к жизни. Но в то же время я вынашиваю смерть Другого. Это значит, что я стремлюсь к опосредованию себя Другим, который всего лишь Другой, — иными словами, к опосредованию зависимым сознанием, фундаментальная характеристика которого —  существование исключительно для Другого. Такое опосредование реализовалось бы в тот самый момент, когда я рискнул бы своей жизнью, ибо в борьбе с Другим я бы абстрагировался от моего чувственного бытия, подвергнув его риску.  Другой, напротив, предпочитает жизнь и свободу, показывая таким образом, что не смог полагать себя как бытие, не-привязанное к объективной форме. Поэтому он остается связанным с внешними объектами как таковыми; он является мне и самому себе как несущественный. Он — раб, а я — господин. Я для него сущность. В этом проявляется знаменитое отношение “господина и раба”, оказавшее столь глубокое влияние на Маркса. Нам не стоит вдаваться в его детали. Достаточно будет только заметить, что раб является Истиной Господина; но это одностороннее и неравное признание остается недостаточным, поскольку истина самодостоверности Господина для него является несущественным сознанием; следовательно, он не уверен в бытии-для-себя как в истине. Чтобы достигнуть этой истины, нужен “момент, когда Господин делал бы в отношении себя то, что он делает в отношении Другого, а Раб делал бы в отношении Другого то, что он делает в отношении самого себя”.1 В этот момент появится самосознание, признаваемое другими самосознаниями и тождественное им и самому себе.
       Итак, гениальная интуиция Гегеля тут заключается в том, что он делает меня зависящим в моем бытии от Другого. Я, — говорит он, — бытие-для-себя, которое есть для себя только через Другого. Следовательно, Другой проникает в мою сущность. Я не могу подвергнуть его сомнению, не усомнившись в себе самом, ибо “самосознание является реальным лишь постольку, поскольку оно распознает свое эхо (и свое отражение) в Другом”.2 И как само по себе сомнение предполагает существующее для себя сознание, именно существованием Другого обусловлено мое стремление в нем усомниться — точно так же, как у Декарта методическое сомнение обусловлено самим моим существованием. Таким образом, солипсизм кажется совершенно выведенным из игры. Перейдя от Гуссерля к Гегелю, мы тем самым совершили неизмеримый прогресс: сначала конституирующее Другого отрицание является непосредственным, внутренним и обоюдным; затем оно прорастает и пронизывает каждое сознание до самых глубин его бытия; проблема ставится на уровне внутреннего бытия, всеобщего и трансцендентального “Я”: именно в моем сущностном бытии я завишу от сущностного бытия Другого, и вместо того, чтобы противопоставлять мое бытие для самого себя моему бытию для Другого, бытие-для-Другого проявляется как необходимое условие моего бытия для себя.
      И все-таки, несмотря на широту этого решения, несмотря на все богатство и глубину описания деталей, которыми изобилует теория Господина и Раба, может ли оно нас удовлетворить?
      Конечно, Гегель поставил вопрос о бытии сознаний. Он исследует именно бытие-для-себя и бытие-для-Другого и считает, что каждое сознание включает реальность Другого. Но не менее очевидно, что эта онтологическая проблема все-таки остается сформулированной в понятиях познания. Главным двигателем борьбы сознаний является стремление каждого из них превратить достоверность себя в истину. И мы знаем, что эта истина может быть достигнута лишь поскольку мое сознание становится объектом для Другого и одновременно Другое становится объектом для моего. Таким образом, на поставленный идеализмом вопрос: как Другой может быть для меня объектом? — Гегель отвечает, оставаясь на почве идеализма: если истинно существует Я, для которого Другой является объектом, то существует и Другой, для которого объектом является “Я”. Здесь мерилом бытия ещё остается познание, и Гегель даже не подозревает о возможности бытия-для-Другого, которое в итоге не было бы сводимо к “бытию-объекту”. Поэтому всеобщее самосознание, стремящееся к освобождению, проходя через все фазы диалектического развития, по его собственному мнению уподобляемо чистой пустой форме: “Я есть я”. “Это предложение по отношению к самосознанию, — пишет Гегель, — лишено всякого содержания”.1 Однако: “...Это процесс абсолютного абстрагирования, который состоит в преодолении всякого непосредственного существования и приводит к чисто отрицательному бытию сознания, тождественного с самим себе”. Сам итог развертывания диалектического конфликта, всеобщее самосознание, не обогащается множеством превращений последнего: оно, напротив, совершенно скудно; оно есть не более чем “Я знаю, что другой знает меня как собственное “Я””. Несомненно, это потому, что для абсолютного идеализма бытие и сознание тождественны. Но что подразумевает это отождествление?
      Прежде всего, формула “Я есть Я”, чистая и универсальная формула тождества, не имеет ничего общего с конкретным сознанием, которое мы пытались описать во введении. Тогда мы установили, что бытие сознания (себя) не может быть определено в терминах познания. Познание начинается с рефлексии, но игра “отражения-отражаемого” не является парой “субъект-объект”, пусть даже и неявно. Она не зависит в своем бытии ни от какого трансцендентного сознания, но сам способ её бытия состоит в том, чтобы быть под вопросом для самого себя. Далее, мы уже показали в первой главе второй части, что отношение отражения к отражаемому вовсе не является отношением тождества и не может быть сведено к “Я = Я” или к “Я есть Я”, как у Гегеля. Отражение не должно быть отражаемым; здесь речь идет о бытии, которое ничтожится в своем бытии и тщетно пытается раствориться в самом себе в качестве «себя». Если верно, что это описание является единственным позволяющим понять изначальный факт сознания, то, следовательно, Гегель так и не сумел целиком осмыслить этого абстрактного удвоения “Я”, которое он подает как эквивалент самосознания. Нам, наконец, удалось освободить чистое неотражающее сознание от трансцендентального Я, которое его затемняло, и мы показали, что “я сам” (самость), основание личного существования, — нечто совершенно отличное от Эго или отсылки Эго к самому себе. Следовательно, нельзя ставить проблему определения сознания в понятиях трансцендентальной эгологии. Одним словом, сознание есть конкретное бытие sui generis, а не абстрактное и недоступное суждению отношение тождества: оно есть самость, а не вместилище темного и бесполезного Эго; его бытие доступно трансцендентальной рефлексии, и существует истина сознания, которая не зависит от Другого, но само бытие сознания, будучи не зависящим от познания, предшествует своей истине в существовании; на этом уровне, как и для наивного реализма, мерилом истины является именно бытие, поскольку истина рефлексивной интуиции измеряется ее соответствием бытию: сознание уже было здесь до того как быть познанным. Следовательно, если сознание утверждает себя перед лицом Другого, это происходит потому, что оно требует признания своего бытия, а не абстрактной истины. Действительно, было бы странно думать, что в ожесточенной и полной опасностей борьбе господина и раба ставка одна — признание столь бедной и абстрактной формулы, как “Я есть Я”. Более того, в самой этой борьбе таился бы обман, поскольку достигнутой в итоге целью было бы всеобщее самосознание, “интуиция себя, существующая сама через себя”. Здесь, как и и во всем, Гегелю следует противопоставить Кьеркегора, выражающего требования индивидуума как такового. Это его самоосуществление как
индивидуума требует признания его конкретного бытия, а не объективного выяснения какой-то универсальной структуры. Несомненно, права, которых я добиваюсь от Другого, утверждают всеобщность “себя”; уважение к другим личностям требует признания моей собственной личности как универсальной. Но это именно мое индивидуальное бытие вливается во всеобщее и его наполняет; именно ради этого бытия-здесь я требую прав; индивидуальное есть опора и основание всеобщего; всеобщее в данном случае не может иметь никакого значения, если не существует как проект индивидуального.
          Из этого уподобления бытия познанию здесь возникает и ещё изрядное количество ошибок или несуразностей. Мы их обобщим по двум статьям, иначе говоря, выдвинем против Гегеля двойное обвинение в оптимизме.
       Во-первых, нам представляется, что Гегель попался на удочку эпистемологического оптимизма. Ему и в самом деле кажется, что истина самосознания может себя являть, иначе говоря, что может быть реализована объективная гармония сознаний под вывеской признания Другим меня и признания мною Другого. Такое признание может быть одновременным и взаимным: “Я знаю, что Другой знает меня как самое себя”; оно воистину реализует всеобщность самосознания. Но правильная постановка проблемы Другого делает невозможным подобный переход к всеобщему. В самом деле, если Другой должен отослать мне мое “себя”, то — по крайней мере, к финалу диалектического развития — должно иметься какое-то общее измерение того, что есть я для Другого, того, что он есть для меня, того, что есть я сам для себя и того, что есть для себя он. Конечно, считает Гегель, сначала такой однородности не существует: отношение Господина и раба не является взаимным. Но он утверждает, что должна иметься возможность установления взаимности. Все дело в том, что он с самого начала допускает смешение — хотя столь хитроумное, что оно кажется намеренным, — между объектностью и жизнью. Другой, — говорит он, – является мне как объект. Итак, объект есть Я в Другом. И когда Гегель хочет лучше определить эту объектность, он выделяет три её элемента1 — “это сознание самости одного в другом есть:
1. Абстрактный момент тождества с самим собой.
2. Каждый, тем не менее, обладает индивидуальностью, которую он обнаруживает в Другом, — как внешний объект, как конкретное, непосредственное и чувственно воспринимаемое существование.
3. Каждый абсолютным образом есть для себя и индивидуален, поскольку противопоставляется Другому...”.
      Очевидно, что абстрактный момент тождества с собой дается в познании Другого. Он даётся вместе с двумя другими моментами структуры в целом. Но — курьезная вещь для философа синтеза — Гегель не задается вопросом, не реагируют ли друг на друга эти три элемента так, что образуется какая-то новая, недоступная анализу форма. В “Феноменологии Духа” он уточняет свою позицию, заявляя, что Другой сначала являет себя как несущественный (в этом и заключается смысл третьего момента из приведенной выше цитаты) и как “сознание, погруженное в бытие жизни”. Но речь идет о чистом сосуществовании абстрактного момента и жизни. Следовательно, того, что я или Другой рискуем своей жизнью, достаточно, чтобы мы, уже только в силу того, что подвергаем себя опасности, реализовали аналитическое разделение жизни и сознания: “То, что Другой есть для каждого сознания, — это же и каждое сознание есть для Другого; каждый в себе и в свою очередь, в собственной деятельности и в деятельности Другого, осуществляет эту чистую абстракцию бытия для себя... Представить себя как чистую абстракцию самосознания — означает раскрыть себя как чистое отрицание собственной объективной формы, раскрыть себя как несвязанного с каким-либо определенным существованием... раскрыть себя как несвязанного с жизнью”.1 Вне всякого сомнения, дальше Гегель скажет, что в переживании риска и смертельной опасности самосознание понимает, что жизнь для него так же существенна, как чистое самосознание; но это совершенно иной угол зрения, и положение все же остается таким, что я всегда могу отделить чистую истину самосознания в Другом от его жизни. Так Раб воспринимает самосознание Господина, последний для него истина, хотя, как мы видели, истина эта еще не адекватна2.
      Но означает ли одно и то же — сказать, что Другой в принципе является мне как объект, и сказать, что он является мне связанным с тем или иным конкретным существованием, погруженным в жизнь? Если мы остаемся здесь на уровне чистых логических гипотез, отметим прежде всего, что Другой вполне может быть дан сознанию в форме объекта, но без строгой привязки к тому случайному объекту, который именуют живым телом. Фактически в нашем опыте нам предстают только сознательные и живые индивиды. Но в принципе, что необходимо отметить, Другой для меня выступает как объект потому что он — Другой, а не потому что являет себя при случае как тело-объект; иначе мы впадем в иллюзию пространственности, о которой уже говорилось выше. Таким образом, существенное в Другом, поскольку он Другой, — не жизнь, а объективность. Впрочем, Гегель и исходит из этой логической констатации. Но если верно, что связь сознания с жизнью совершенно не деформирует в его сущности “абстрактный момент самосознания”, который остается здесь, всегда доступный раскрытию, то так ли обстоит дело с объективностью? Иначе говоря, поскольку нам известно, что сознание есть до того как быть познанным, не изменяется ли совершенно познаваемое сознание уже в силу того факта, что оно познается? Являться сознанию как объект — значит ли это всё ещё быть сознанием?  На этот вопрос ответить нетрудно: бытие самосознания таково, что в своем бытии оно есть вопрос о своем бытии; это значит, что самосознание — чистая внутренность. Оно постоянно отсылается к тому себе, которое имеет в бытии. Его бытие определяется тем, что оно есть это бытие в модусе бытия тем, что оно не есть, и не-бытия тем, что оно есть. Следовательно, его бытие состоит в радикальном исключении всякой объективности. Я есть тот, кто не может быть для себя объектом, тот, кто не может даже помыслить применительно к себе существования в форме объекта (разве что на уровне рефлексивного раздвоения, но мы уже видели, что рефлексия — это драма бытия, которое не может быть для себя объектом). Это так не по причине недостатка дистанции, не ради интеллектуальной самозащиты, это не обусловлено границами моего познания: так происходит потому, что объективность требует явного отрицания; объект — то, чем я себя не делаю, тогда как сам я — то, чем я себя делаю. Я есть я повсюду, от себя мне не уйти, я следую за собой по пятам, и даже если бы я мог захотеть превратиться в объект, уже в самом сердце этого объекта я был бы собой, и в самом центре этого объекта я имел бы в бытии смотрящего на него субъекта. Впрочем, именно это предчувствовал Гегель, когда сказал: чтобы я был объектом для себя, необходимо существование Другого. Но, утверждая, что самосознание выражается формулой “Я есть Я”, иначе говоря, отождествляя самосознание с самопознанием, он упускает из виду следствия, вытекающие из этих первоначальных констатаций, поскольку вводит прямо в сознание нечто вроде потенциального объекта, который Другой может только обнаружить, но не изменить. Но коль скоро “быть объектом” означает “не быть мною”, сам факт бытия объектом для сознания радикально меняет сознание — не в том, что оно есть для себя, но в его явленности Другому. Сознание Другого — это то, что я могу просто созерцать, то, что — в силу этого — видится мне как чистое данное, а не как то, что имеет меня в бытии. Это то, что раскрывается мне во всеобщем времени, то есть в изначальном рассеивании моментов, вместо того, чтобы являться мне в единстве собственной темпорализации. Поскольку единственное сознание, которое может являться мне в собственной темпорализации, есть мое сознание, оно может так мне являться только отбросив всякую объективность. Одним словом, для-себя-бытие непознаваемо для Другого как для-себя-бытие. Объект, постигаемый мною под именем Другого, является мне в совершенно иной форме; Другой является мне не как для-себя-бытие; я сам являюсь себе не как тот, каким я являюсь для Другого; я столь же неспособен воспринимать себя таким, каким являюсь для Другого, как неспособен исходя из объекта-Другого, каким он мне является, воспринимать его таким, каким он является для себя. Как можно в таком случае пользоваться всеобщим понятием, в котором соединяются под общим термином самосознания мое сознание для меня, сознание меня и мое познание Другого? Но более того: согласно Гегелю, Другой есть объект, и я постигаю себя как объект в Другом. Однако одно из этих утверждений подрывает другое: для того чтобы я мог воспринимать себя как объект в Другом, нужно, чтобы я воспринимал Другого как субъекта, иными словами, чтобы я воспринимал его в его внутреннем. Но поскольку Другой мне является как объект, моя объектность для него не может быть мною воспринята: вне всякого сомнения, я воспринимаю тот факт, что объект-Другой связан со мной в намерениях и действиях, но уже потому, что он — объект, Другой-зеркало замутняется и больше ничего не отражает, ведь намерения и действия — это вещи мира, воспринимаемые в мировом времени, констатируемые, зримые, и их значение для меня есть объект. Поэтому я могу являться себе только как трансцендентное качество, на которое обращены действия и намерения Другого; но объективность Другого разрушает мою объективность по отношению к нему — ведь я схватываю себя как тот, к кому обращены его намерения и действия, а именно как внутренний субъект.
          И понимать такое восприятие мною себя самого нужно строго в терминах сознания, а не познания: будучи тем, что я есть, в форме эк-статического сознания себя, я воспринимаю Другого как объект, указывающий на меня. Итак, оптимизм Гегеля не оправдывается: не существует никакого общего измерения ни для Другого-объекта и меня-субъекта, ни для сознания себя и сознания Другого. Я не могу познать себя в Другом, если Другой сначала является для меня как объект, и так же не могу постигнуть Другого в его истинном бытии, то есть в его субъектности. Никакое общезначимое познание из отношения сознаний друг к другу вывести невозможно. Именно это мы и называем их онтологической разделенностью.
        Но у Гегеля мы обнаруживаем и другую формулу оптимизма, более основательную. Ее и следует называть онтологическим оптимизмом. Действительно, истина для Гегеля есть истина Всеобщего. И рассматривая проблему Другого, он делает это с точки зрения истины, то есть Всеобщего. Поэтому когда он с позиций своего монизма подходит к исследованию взаимоотношения сознаний, он не становится на точку зрения никакого отдельного сознания. Хотя Всеобщее только должно быть реализовано, оно уже присутствует здесь как истина всего того, что истинно; поэтому, когда Гегель пишет, что всякое сознание, будучи тождественным самому себе, есть иное по отношению к Другому, он стоит на позиции Всеобщего — вне сознаний — и рассматривает их с точки зрения Абсолюта. Ведь <отдельные> сознания составляют моменты целого, моменты, которые сами по себе суть “unselbststаndig”1, а целое выступает как посредник между сознаниями. Отсюда и онтологический оптимизм, сопутствующий оптимизму эпистемологическому: множество может и должно быть снято в переходе к целостности. Но если Гегель и может утверждать реальность подобного перехода, суть в том, что этот переход ему уже дан с самого начала. Действительно, он забыл свое собственное сознание, он есть Всеобщее, и в этом смысле если он и разрешает столь легким способом проблему множественности сознаний, то потому, что для него она никогда не была подлинной проблемой. Он не ставит перед собой вопроса о взаимоотношениях своего собственного сознания и сознания Другого, но, совершенно абстрагируясь от собственного сознания, исследует только взаимоотношения сознаний Других между собой; иначе говоря, он изучает взаимосвязь сознаний, уже с самого начала для него выступающих как объекты, суть которых, полагает он, именно в том, чтобы быть особым типом объектов — субъект-объектами, — и которые — с принятой им точки зрения целостности — строго эквивалентны друг другу, и ни один из них не выделяется  среди других особо привилегированным положением. Но, хотя Гегель и забывает о самом себе, мы не можем забыть о Гегеле. Это значит, что нам притдётся вернуться к cogito. В самом деле, если, как мы установили, бытие моего сознания принципиально нередуцируемо к познанию, то я не могу трансцендировать свое бытие к всеобщему и взаимному отношению, с точки зрения которого я мог бы одновременно видеть эквивалентными мое бытие и бытие других; наоборот, я должен утверждать себя в своем бытии и ставить проблему Другого исходя из своего собственного бытия. Одним словом, единственная достоверная точка отсчета — это cogito внутреннего. Это следует понимать так: каждый должен быть в состоянии, выходя за пределы собственного внутреннего мира, обнаружить бытие Другого как трансцендентность, обусловливающую само существование внутреннего; отсюда с необходимостью вытекает, что множественность сознаний принципиально непреодолима: вне всякого сомнения, я вполне могу трансцендировать себя к Всеобщему, но не могу так устроиться во Всеобщем, чтобы созерцать и самое себя, и Другого. Следовательно, никакой логический или эпистемологический оптимизм не в силах прекратить скандал множества сознаний. Если Гегель в эту возможность и верил, то лишь потому, что никогда не понимал сущности того особого измерения бытия, которое представляет собой самосознание. Онтология может ставить своей задачей лишь описание этого скандала и основывание его в самой природе существования; но она бессильна его преодолеть. Может быть, и можно — мы сейчас рассмотрим это более тщательно — опровергнуть солипсизм и показать, что существование Другого для нас очевидно и достоверно. Но, хотя мы и могли бы распространить на существование Другого аподиктическую достоверность cogito — иначе говоря, вывести её из моего собственного существования, — нам не удалось бы тем самым “снять” Другого в переходе к какой-то интермонадической целостности. Рассеивание и борьба сознаний остались бы такими же, как есть; просто мы вскрыли бы их основание и подлинную почву.
       Чего мы добились этой затяжной критикой? Просто следующего: если мы должны быть в состоянии избавиться от солипсизма, это означает, что мое отношение к Другому изначальным и фундаментальным образом есть отношение существования к существованию, а не познания к познанию. В самом деле, мы были свидетелями поражения Гуссерля, по-своему измеряющего существование познанием, и Гегеля, отождествляющего познание и бытие. Но мы в равной мере и признали то, что Гегелю, — хотя его видение замутнено принципом абсолютного идеализма, — удалось вывести обсуждение этой проблемы на её подлинный уровень. Нам кажется, что Хайдеггер в «Sein und Zeit» (“Бытие и Время”) извлек пользу из размышлений своих предшественников и глубоко проникся пониманием следующей двойной необходимости:
1. Отношение “человеческих реальностей” друг к другу должно быть отношением бытия.
2. Это отношение должно устанавливать зависимость “человеческих реальностей” друг от друга в их сущностном бытии.
      Теория Хайдеггера, по крайней мере, отвечает обоим этим требованиям. Он — со своей резкой и немного варварской манерой скорее рубить сплеча гордиевы узлы, чем пытаться их распутать, — дает ответ на поставленный вопрос в форме простого определения. Он раскрывает несколько моментов — впрочем, разделимых разве что в абстракции, — “бытия-в-мире”, присущего человеческой реальности. Эти моменты можно обозначить как “мир”, “бытие в...” и “бытие”. Он описывает “мир” как “то, через что человеческая реальность заявляет о себе то, что она есть”; “бытие-в...” он определяет как “Befindlickeit” и “Verstand”. Остается сказать о бытии, то есть о модусе, в котором человеческая реальность есть бытие-в-мире. Это “mit-sein”, — говорит Хайдеггер, — то есть “бытие-с…”. Таким образом, бытие человеческой реальности характеризуется как бытие с Другими. Речь идет не о случайности, как если бы я сначала был, чтобы затем волею случая столкнуться с Другим: тут ставится проблема фундаментальной структуры моего бытия. Однако структуру эту невозможно установить извне и с позиции целостности, подобной гегелевской; конечно, Хайдеггер не исходит из cogito в картезианском смысле — как раскрытия сознанием самого себя, — но раскрывающаяся ему человеческая реальность, реальность, структуру которой он стремится зафиксировать в понятиях, есть его собственная реальность. «Dasein ist je meines», “Dasein — это мое я”, — пишет он. Именно в доонтологическом понимании, которым я обладаю в отношении самого себя, я осознаю бытие-с-другими как существенную характеристику моего бытия. Одним словом, я раскрываю трансцендентное отношение к Другому как конститутив моего собственного бытия, как только обнаруживаю, что моя человеческая реальность измеряется бытием-в-мире. Отныне проблема Другого — всего лишь псевдопроблема: Другой — уже не то изначально конкретное существование, с которым мы сталкиваемся в мире и которое не может быть необходимо для моего собственного существования — поскольку я существовал и до встречи с ним; Другой — экс-центрический предел, участвующий в конституировании моего бытия. Именно испытание моего бытия, поскольку я бросаю себя вовне, к структурам, которые от меня ускользают и в то же время меня определяют, как раз и раскрывает мне изначально Другого. Заметим, кроме того, что изменился тип связи с Другим: у реалистов, идеалистов, Гуссерля, Гегеля тип взаимоотношения сознаний определяется как “бытие-для”: Другой является мне и даже конституирует меня постольку, поскольку он есть для меня или я — для него; проблема состоит во взаимном признании сознаний, противостоящих друг другу в мире и сталкивающихся лицом к лицу в противоборстве. “Бытие — с...” означает совершенно иное: “с” не предусматривает отношений взаимного признания и борьбы, которые возникли бы в результате появления среди мира человеческой реальности, другой по отношению к моей собственной. Скорее оно выражает своего рода онтологическую солидарность в использовании этого мира. Другой не связан со мной изначально как онтическая реальность, являющая себя среди мира наряду с “орудиями” как особый тип объекта: в таком случае он был бы уже деградированным, и соединяющее его со мною отношение никогда не могло бы обрести взаимности. Другой — не объект. В своей связи со мной он остается человеческой реальностью; бытие, которым он меня определяет в моем бытии, — это его чистое бытие, воспринимаемое как “бытие-в-мире”; известно, что “в” следует понимать в смысле “colo”, “habito”, а не “insum”1: быть в мире — означает населять мир, а не быть захлопнутым в ловушке; и именно Другой определяет меня в моем “бытии-в-мире”. Наши с ним отношения — не противостояние лицом к лицу, а, скорее, взаимозависимость бок о бок: поскольку я заставляю мир существовать как орудийный комплекс, поставленный мною на службу целям моей человеческой реальности, я определяю себя в бытии через бытие, заставляющее тот же мир существовать как орудийный комплекс ради целей своей реальности. Впрочем, не следует понимать это “бытие-с...” как пассивно принимаемую чистую рядоположенность моему бытию. Для Хайдеггера быть — значит быть своими возможностями, делаться бытием. Следовательно, бытие-с... есть модус бытия, которым я делаю себя бытием. И это столь верно, что я несу ответственность за мое бытие для Другого в той мере, в какой я его свободно реализую в аутентичности или неаутентичности. Именно в абсолютной свободе — посредством изначального выбора — я, к примеру, реализую свое бытие-с... в форме “безличного” (“on”). И если меня спрашивают, каким образом мое “бытие-с...” может существовать для-меня, нужно отвечать, что я заявляю посредством мира то, что я есть. В частности, когда я являю себя в модусе неаутентичности — в модусе “безличного”, — мир отсылает ко мне как к безликому отражению моих неаутентичных возможностей в виде орудий и орудийных комплексов, принадлежащих “всем” и мне — поскольку я и есть “все”: одежды “как у всех”, общественного транспорта, парков, садов, публичных мест, убежищ, устроенных для того, чтобы там мог укрыться кто угодно и т.д. Таким образом, я заявляю о себе как “кто-то...” посредством указывающего орудийного комплекса, который указывает на меня как “worum willen”1;
состояние неаутентичности — которое и есть мое обычное состояние, раз я не осуществил перехода к аутентичности, — раскрывает мне мое “бытие-с...” не как отношение уникальной личности с другими столь же уникальными личностями, не как взаимосвязь “самых незаменимых существ”, но как полную взаимозаменяемость элементов отношения. Элементы отношения еще не определяют друг друга, я не противостою Другому, поскольку я не есть я: мы слиты в социальном единстве “безличного”. Переводить проблему в плоскость необъединяемости индивидуальных субъектов означает совершать ;;;;;;; ;;;;;;;;: переворачивать мир вверх ногами. Аутентичность и индивидуальность приобретаются: я стану своей собственной аутентичностью только если под влиянием зова совести (Ruf des gewissens) — решительно (Eutschlossenheit) устремлюсь к смерти как своей наиближайшей возможности. В этот момент я сам себе раскрываюсь в аутентичности, вместе с собою возвышая до нее и других.
       Эмпирический образ, лучше всего символизирующий хайдеггерианскую интуицию, — образ не борьбы, а бригады. Изначальная связь Другого с моим сознанием — не “ты и я”, а “мы”, и хайдеггеровское “бытие-с...” — не четкая и ясная позиция индивида перед лицом другого индивида, не познание, а приглушенное сосуществование члена бригады с его бригадой. Такое совместное существование ощущают гребцы в ритме взмахов весел или мерном движении руля; на него указывает общая цель, которой им нужно достигнуть, яхта или лодка, обогнать которую предстоит в этом движении, весь мир (зрители, вид и т.д.), вырисовывающийся на горизонте. Именно на общем фоне такого сосуществования меня вдруг выделяет в абсолютное “одиночество в толпе” внезапное раскрытие моего бытия-к-смерти, возвышая до этого одиночества и других.
      На этот раз мы получили именно то, что нам было нужно: бытие, которое в своем бытии предполагает бытие Другого. Однако мы не можем считать себя удовлетворенными. Прежде всего, теория Хайдеггера предлагает нам скорее путеводную нить в поисках решения, нежели само решение. Пусть даже мы безоговорочно принимаем подстановку “бытия с...” вместо “бытия-для”, она остается для нас просто утверждением без основания. Вне всякого сомнения, мы сталкиваемся с известными эмпирическими состояниями нашего бытия, в частности, с теми, которые немцы обозначают непереводимым термином “Stimmung”1; похоже, что такие состояния раскрывают скорее сосуществование сознаний, нежели отношение противостояния между ними. Но именно сосуществование и нуждается в объяснении. Почему оно становится единственным основанием нашего бытия, почему это фундаментальный тип нашего отношения с другими, почему Хайдеггер считает себя вправе совершить переход от эмпирической и онтической констатации “бытия-с...” к постулированию сосуществования как онтологической структуры моего “бытия-в-мире”? И каков тип бытия этого сосуществования? Насколько сохраняется отрицание, делающее другого Другим и конституирующее его как несущественного? Если его полностью упразднить, не впадем ли мы в монизм?
       И если оно должно сохраняться как фундаментальная структура отношения к Другому, то какие изменения с ним надо произвести, чтобы это отношение лишилось характера противостояния, присущего ему в бытии-для-Другого, и обрело характер солидаризирующей связи, каковую являет собой сама структура “бытия-с...”? И как сможем мы перейти от сосуществования к конкретному опыту Другого в мире, например, когда я вижу в окно идущего по улице прохожего? Конечно, соблазнительно увидеть себя выделяющимся в порыве своей свободы, в выборе своих уникальных возможностей на недифференцированном человеческом фоне; и, быть может, в этом понимании есть значительная доля истины. Но — по крайней мере в этой форме — оно вызывает серьезные возражения.
        Прежде всего, онтологическая точка зрения здесь вновь смыкается с абстрактной концепцией кантовского субъекта. Говоря, что конкретная человеческая реальность — даже если это моя человеческая реальность — “есть-с...” по онтологической структуре, — мы говорим, что она есть-с... по своей природе, то есть фундаментальным и универсальным образом. Если бы даже это утверждение было доказано, оно все равно не позволяло бы объяснить никакого конкретного бытия-с...; иными словами, онтологическое сосуществование, являющее себя как структура моего “бытия-в-мире”, никак не может служить основанием онтического бытия-с..., такого, как, к примеру, сосуществование, проявляющееся в дружбе с Пьером или в моем любовном союзе с Анни. Необходимо показать, что “бытие-с-Пьером” или “бытие-с-Анни” — конститутивная структура моего конкретного бытия. Но с той точки зрения, которой придерживается Хайдеггер, сделать это невозможно. В отношении “с”, вынесенном на уровень онтологии, Другой может быть конкретно определяем не в большей степени, чем рассматриваемая непосредственно человеческая реальность, альтер эго которой он выступает: это абстрактное и потому unselbstаndig1 понятие, не содержащее в себе ничего такого, что давало бы ему возможность стать этим Другим, Пьером или Анни. Таким образом, отношение “mitsein” ничего нам не дает для решения конкретной психологической проблемы признания Другого. Это два несообщающихся уровня и две разные проблемы, требующие решения по отдельности. Нам скажут, что это один из аспектов затруднения, испытываемого Хайдеггером в целом при переходе с онтологического уровня на онтический, от “бытия-в-мире” вообще к моему отношению с этим конкретным орудием, от моего бытия-к-смерти, делающего мою смерть моей самой фундаментальной возможностью, к той “онтической” смерти, которую я буду иметь через встречу с тем или иным внешне существующим. Но во всех других случаях это затруднение может маскироваться, поскольку, к примеру, именно через человеческую реальность существует мир, где таится нависшая над ней конкретная угроза смерти; лучше даже будет сказать так: если мир есть, то это значит, что он “смертелен” в том смысле, в каком говорят, что рана смертельна. Но, напротив, невозможность перехода от одного уровня к другому в случае проблемы Другого выявляется резко. Дело в том, что хотя эк-статическим появлением своего бытия-в-мире человеческая реальность делает мир существующим, о ее бытии-с... нельзя сказать, что оно вызывает появление другой человеческой реальности. Конечно, я есть бытие, посредством которого “есть” бытие. Можно ли сказать, что я есть бытие, посредством которого “есть” другая человеческая реальность? Если понимать под этим, что я есть бытие, в котором другая человеческая реальность есть для меня, то это всего лишь трюизм. Если этим хотят сказать, что я есть бытие, посредством которого существуют другие вообще, то тем самым впадают в солипсизм. В самом деле, та человеческая реальность, “ с которой” я существую, сама существует “в-мире-со-мной”. Она есть свободное основание мира (как получилось, что это мой мир? Из бытия-с... невозможно вывести тождество миров, “в которых” пребывают человеческие реальности), она — её собственные возможности. Следовательно, она есть для себя, не дожидаясь, пока я сделаю существующим её бытие в форме “есть”. Таким образом, я могу конституировать мир как “смертельный”, но не человеческую реальность как конкретное бытие, которое само есть его собственные возможности. Мое бытие-с.., воспринимаемое исходя из “моего” бытия, может рассматриваться только как чистое требование,  укорененное в моем бытии и не образующее ни малейшего доказательства существования Другого, ни малейшего моста между мною и Другим.
       Скорее мое онтологическое отношение к абстрактному Другому, поскольку оно определяет в целом мое отношение к нему, вовсе не облегчая моего конкретного онтического отношения к Пьеру, делает совершенно невозможной какую бы то ни было конкретную связь моего бытия с отдельным Другим, данным в моем опыте. В самом деле, если мои отношения с Другим — отношения a priori, ими исчерпывается всякая возможность отношений с Другим. Эмпирические и случайные отношения невозможны ни как их конкретизации, ни как их частные случаи; конкретизации закона возможны только в двух случаях: либо закон выводится путем индукции из единичных эмпирических фактов, и это не наш случай; либо он дается a priori и унифицирует опыт, подобно кантовским понятиям. Но в таком случае конкретизация закона доступна как раз строго в пределах опыта: я нахожу в вещах лишь то, что я в них вложил. А установление отношения между двумя конкретными “бытиями-в-мире” не может принадлежать к сфере моего опыта; следовательно, оно ускользает из “бытия-с...”. Но поскольку именно закон конституирует свою сферу действия, он a priori исключает любой реальный факт, который не конституирован им. Существование времени как априорной формы моей чувственности исключало бы меня a priori из всякой связи с ноуменальным временем, которое обладало бы свойствами бытия. Аналогичным образом существование онтологического и, следовательно, априорного “бытия-с...” делает невозможной какую бы то ни было онтическую связь с какой-либо конкретной человеческой реальностью, которая появлялась бы для-себя как нечто абсолютно трансцендентное. “Бытие-с...”, понимаемое как структура моего бытия, повергло бы меня в изоляцию столь же гарантированно, как и аргументы солипсизма. Дело в том, что хайдеггеровская трансцендентность  —  понятие из категории “самообмана”: конечно, оно вводится с целью преодоления идеализма, но достигает своей цели лишь в той мере, в какой идеализм предстает перед нами как неподвижная в себе субъективность, созерцающая собственные образы. Но преодоленный таким способом идеализм просто превращается в бастардную форму идеализма, своего рода эмпириокритицистский психологизм. Несомненно, хайдеггеровская человеческая реальность “существует вне себя”. Но в концепции Хайдеггера такое существование вне себя есть определение из себя (soi).  Оно не похоже ни на эк-стаз платонизма: там существование — поистине отчуждение, существование-у-Другого; ни на “видение в Боге” Мальбранша, ни на нашу концепцию эк-стаза и внутреннего отрицания. Хайдеггер не ушел от идеализма: его бегство за пределы себя как априорная структура бытия человеческой реальности изолирует ее столь же действенно, как и априорные условия нашего опыта в кантовской рефлексии. Действительно, то, что человеческая реальность обнаруживает как недосягаемый предел своего бегства из себя, — это опять она сама: бегство из себя есть бегство к себе, и мир появляется как чистая дистанция от себя до себя. Следовательно, напрасно искать в “Sein und Zeit” свидетельство преодоления одновременно и всякого идеализма, и всякого реализма. И трудности, с которыми сталкивается всякий идеализм при обосновании существования подобных нам самим конкретных существ, ускользающих в качестве таковых от нашего опыта, не раскрывающихся как конституированные нами a priori, снова встают перед Хайдеггером, когда он пытается найти для “человеческой реальности” выход из одиночества. Кажется, что он уходит от этих затруднений благодаря тому, что понимает “вовне-себя” то в смысле “вовне-себя-к-себе”, то в смысле “вовне-себя-к-Другому”. Но второе понимание “вовне-себя”, которое он потихоньку протаскивает окольным путем в свои рассуждения, совершенно несовместимо с первым: даже в самой глубине своих эк-стазов человеческая реальность остается одинокой.  Дело в том, что — и в этом будет заключаться то новое, что мы извлекли из критического исследования концепции Хайдеггера, — существование Другого по своей природе есть случайный и нередуцируемый факт. Мы сталкиваемся с Другим, а не конституируем его. И хотя этот факт все же должен являться нам с необходимостью, это не может быть той необходимостью, которая относится к “условиям возможности нашего опыта”, или, если угодно, онтологической необходимостью: необходимость существования Другого, если она вообще существует, должна быть своего рода “случайной необходимостью”, то есть тем самым типом фактической необходимости, к которому относится необходимость cogito. Если Другой и может быть нам дан, то такое возможно именно через непосредственное восприятие, сохраняющее при столкновении с Другим характер фактичности, подобно тому как само cogito сохраняет в моем мышлении всю свою фактичность, но, тем не менее, обладает аподиктичностью cogito, то есть его неоспоримостью.
      Таким образом, это затянувшееся изложение концепции <Хайдеггера> не окажется бесполезным, если позволит нам точнее выяснить необходимые и достаточные условия состоятельности теории существования Другого.
1. Такая теория не должна предлагать какого-либо нового доказательства существования Другого, какого-либо более сильного, чем остальные, аргумента против солипсизма. В самом деле, если солипсизм следует отвергнуть, то только потому, что он невозможен, или, если угодно, потому что настоящих солипсистов не бывает. Существование Другого сколько угодно может ставиться под сомнение, вернее, в существовании Другого сомневаться можно, но разве что на словах, чисто абстрактно; так,  как я могу написать, будучи не в силах этого даже помыслить: “я сомневаюсь в своем собственном существовании”. Одним словом, существование Другого не должно быть вероятностью. Действительно, вероятность может иметь отношение только к объектам, являющим себя в нашем опыте, или к тем объектам, новые воздействия которых могут нами восприниматься в опыте. Вероятность имеет место только там, где в любое мгновение возможно либо подтверждение, либо опровержение. Если Другой в принципе и в своем “для-себя-бытии” находится вне моего опыта, вероятность его существования как Другого “себя” никогда не может быть ни подтверждена, ни опровергнута, она не может ни возрастать, ни убывать, ни даже быть измерена; Следовательно, она перестает быть вероятностью и превращается в простое предположение автора. И. Лаланд наглядно показал1, что гипотеза о существовании живых существ на планете Марс останется чисто предположительной — не имеющей никаких “шансов” быть ни истинной, ни ложной, — поскольку мы не располагаем инструментарием или научными теориями, которые позволили бы нам выявить факты, подтверждающие или опровергающие эту гипотезу. Но структура Другого в принципе такова, что в отношении него никогда невозможно помыслить никакого нового опыта, такова, что никакая новая теория не подтвердит и не опровергнет его существования, никакой инструмент не поможет раскрытию новых фактов, которые заставили бы меня принять или опровергнуть эту гипотезу. Таким образом, если Другой непосредственно не присутствует во мне и если его существование не обладает такой же достоверностью, как и мое, любые относящиеся к нему предположения совершенно лишены смысла. Но ведь я как раз и не предполагаю существования Другого: я его утверждаю. Поэтому теория существования Другого должна просто вопрошать меня в моем бытии, прояснять и уточнять смысл этого утверждения и — главное — вовсе не изобретая никаких доказательств, выявлять само основание этой уверенности. Ведь Декарт не доказывал  собственного существования. В самом деле, я всегда знал о своем существовании, я никогда не прекращал деятельности cogito. В то же время мое сопротивление солипсизму — столь же живое, как и то сопротивление, которое могла бы вызвать попытка усомниться в Cogito, — доказывает, что я всегда знал, что другой существует, к тому же обладал полным пониманием того, что следует из его существования; оно доказывает, что это мое “доонтологическое” понимание таит в себе более достоверное и глубокое знание природы Другого и его онтической связи с моим бытием, чем все теории, которые можно построить вне его, вместе взятые. И если существование Другого — не пустое предположение, не чистой воды сочинительство, то именно потому, что мы обладаем в отношении его чем-то вроде cogito. На это-то cogito нам и нужно пролить свет, выявить его структуры и определить сферу его действия и его права.
2. Однако, с другой стороны, неудача Гегеля показала нам, что единственно возможным отправным пунктом является картезианское cogito. Только оно, помимо всего прочего, укрепляет нас на почве необходимости de-facto, а именно такова необходимость существования Другого. Поэтому то, что мы называем — за неимением лучшего названия — cogito существования Другого, совпадает с моим собственным cogito. Нужно, чтобы cogito, исследованное еще раз, из себя вытолкнуло меня к Другому, — подобно тому как оно вытолкнуло меня к Бытию-в-себе. И чтобы оно делало это не раскрывая во мне никакой моей собственной априорной структуры, которая указывала бы на столь же априорного Другого, но обнаруживая во мне конкретное и несомненное присутствие того или иного конкретного Другого как раскрывающего мне мое ни с чем не сравнимое, случайное и все же необходимое и конкретное существование. Таким образом, именно от Для-себя-бытия нужно требовать раскрыть нам бытие-для-Другого, к абсолютной имманентности нужно обращаться, чтобы она отбросила нас в абсолютную трансцендентность: я должен в самой глубине себя найти не основания для веры в существование Другого, но Другого самого по себе, как того, кто не есть я.
3. И то, что должно раскрыть нам cogito, не есть объект-Другой. Следовало бы уже  давно поразмыслить вот над чем: тот, кто говорит “объект”, говорит “вероятное”. Если Другой выступает для меня как объект, он отсылает меня к вероятности. Но вероятность основывается только на совпадении бесконечного числа наших представлений.
Другой не является ни представлением, ни системой представлений, ни необходимым единством наших представлений, он не может быть вероятным: он с самого начала не может быть объектом. Следовательно, если он есть для нас, то он может быть таковым не как конститутивный фактор нашего познания мира, не как конститутивный фактор моего познания себя самого, — но поскольку он “затрагивает” наше бытие, и не потому, что a priori участвует в его конституировании, а потому что задевает наше бытие конкретно и “онтически” в эмпирических обстоятельствах нашей фактичности.
4. Если речь идет о том, чтобы попытаться в отношении Другого предпринять то, что пытался осуществить в отношении Бога Декарт со своим знаменитым “доказательством через идею совершенства” — всецело продиктованным интуицией трансцендентного, — то это нас обязывает отказаться в нашем восприятии Другого как Другого от определенного типа отрицания, которому мы дали название внешнего отрицания. Другой должен предстать перед cogito как тот, кто не есть я. Такое отрицание может интерпретироваться двояко: либо это чисто внешнее отрицание, и оно будет отделять Другого от меня как одну субстанцию от другой — в таком случае никакое изначальное схватывание невозможно по определению; либо это отрицание внутреннее, что означает наличие активной синтетической связи между двумя звеньями, каждое из которых конституируется отрицая другое. В таком случае отношение отрицания будет взаимным и вдвойне внутренним. Это прежде всего означает, что множество “других” не может быть простой совокупностью, а будет только целостностью — в этом смысле мы должны воздать должное Гегелю, — поскольку всякий другой обнаруживает свое бытие в Другом; но это означает также и следующее: эта целостность такова, что в принципе невозможен взгляд “с точки зрения целого”. В самом деле, мы видели, что никакое абстрактное понятие сознания не может уйти от сравнения моего бытия-для-меня-самого с моей объектностью для Другого. Кроме того, эта целостность как целостность Для-себя-бытия есть целостность распадающаяся, ибо невозможно никакое существование-для-Другого, которое было бы радикальным отрицанием Другого, невозможен никакой целостный объединяющий синтез “Других”.
     Взяв за отправной пункт эти замечания, и мы в свою очередь приступим к исследованию проблемы Другого.




IV
Взгляд
Эта женщина, идущая, как я вижу, мне навстречу, этот прохожий, пересекающий улицу, нищий, поющий под моим окном, — все они для меня объекты, это не подлежит сомнению. Поэтому верно, по крайней мере, что одну из модальностей присутствия при мне Другого составляет объектность. Но мы уже видели, что, хотя подобное отношение объектности есть существенное отношение между Другим и мной, само существование Другого остается чисто предположительным. Однако то, что звуки песни, которые я слышу, производит человеческий голос, а не фонограф, не просто предположительно, но вероятно; и до бесконечности вероятно, что прохожий, которого я вижу, — человек, а не совершенный робот. Это значит, что мое восприятие Другого в качестве объекта, не выходящее за рамки вероятности, в силу той же самой вероятности, в сущности, отсылает меня к фундаментальному восприятию Другого, в котором Другой раскрывается уже не как объект, а как “личное присутствие”. Одним словом, чтобы Другой был вероятностным объектом, а не призраком объекта, необходимо, чтобы его объектность отсылала не к изначальному одиночеству, остающемуся за пределами моей досягаемости, а к фундаментальной связи, где Другой обнаруживался бы иначе, чем в моем познании о нём. Авторы классических теорий были правы, считая, что всякий чувственно воспринимаемый человеческий организм к чему-то отсылает и то, к чему он отсылает, составляет основу и гарантию его вероятности. Ошибка же их заключалась в уверенности, что такая отсылка указывает на отдельное существование, на сознание, таящееся за своими воспринимаемыми проявлениями подобно тому, как за кантовским empfindung1 таится ноумен. Существует ли такое сознание как нечто отдельное или нет, но видимый мною внешний образ отсылает не к нему и не оно есть истина воспринимаемого мной вероятного объекта. Фактическая отсылка к сдвоенному появлению, в котором Другой является присутствием для меня, даётся вне познания в собственном смысле этого слова, даже если такое присутствие воспринимается в смутной и невыразимой форме типа интуиции, короче, к “бытию-в-паре-с-Другим”. Иными словами, проблема Другого обычно рассматривалась так, как если бы первичным отношением, в котором раскрывается Другой, была объектность, т.е. как если бы Другой изначально раскрывался — непосредственно или опосредованно — нашему восприятию. Но поскольку такое восприятие по своей природе указывает на нечто иное по отношению к себе и не может отсылать ни к бесконечному ряду явлений того же типа — как, с точки зрения идеализма, происходит с восприятием стола или стула, — ни к какой-то принципиально недосягаемой для меня изолированной реальности, его сущность должна состоять в указании на некое первичное отношение моего сознания к сознанию Другого, отношение, в котором Другой должен быть дан мне непосредственно как связанный со мною субъект, — на существенное отношение того же типа, что и мое бытие-для-Другого.
       Однако здесь и речи не может идти о каком-либо обращении к мистическому опыту или к чему-то невыразимому. Другой являет себя нам именно в повседневной реальности, и его вероятность указывает на повседневную реальность. Таким образом, проблема ставится четко: существует ли в повседневной реальности какое-либо изначальное отношение к Другому, которое могло бы рассматриваться как постоянное и, следовательно, раскрываться мне вне всяких ссылок на непознаваемое из области религии или мистики. Для того, чтобы это узнать, необходимо подвергнуть более решительному вопрошанию обыденное появление Другого в поле моего восприятия: поскольку именно оно указывает на это фундаментальное отношение, оно должно быть в состоянии нам раскрыть, по крайней мере через указуемую реальность, то отношение, на которое оно указывает.
       Я в публичном саду. Неподалеку от меня газон, вдоль которого стоят скамейки. Мимо них бредет прохожий. Я вижу этого прохожего, я воспринимаю его как объект и одновременно — как человека. Что это означает? Что я имею в виду, когда говорю о каком-то объекте: “это человек”?
       Если бы я подумал, что прохожий — всего лишь кукла, я применил бы в отношении него категории, которые обычно служат мне для группирования пространственно-временных вещей. Иными словами, я бы воспринимал его как идущего “рядом” со скамейками, на расстоянии двух метров 20 см от газона, как оказывающего определенное давление на почву и т.д. Его отношение с другими объектами было бы чисто аддитивного типа; это значит, что я мог бы сделать так, чтобы он исчез, и при этом отношения других объектов между собой заметно не изменились бы. Одним словом, через него не возникло бы никакого нового отношения между объектами моего универсума: сгруппированные и синтезированные с моей стороны в инструментальные комплексы, с его стороны эти объекты распались бы на множество индифферентных отношений. Воспринимать прохожего как человека, напротив, означает наблюдать не-аддитивное отношение к нему скамейки, а  организацию объектов моего универсума вне дистанции вокруг этого привилегированного объекта. Разумеется, газон остается в двух метрах и двадцати сантиметрах от него; но и газон как таковой тоже связан с ним некоторым отношением, одновременно и поддерживающим дистанцию, и трансцендирующим её. Концы этого отрезка дистанции в отсутствие прохожего были бы индифферентными, взаимозаменимыми, находились бы между собой в отношении взаимной симметрии; теперь же дистанция разворачивается и отсчитывается от человека, которого я вижу, и до газона как синтетическое появление однозначного отношения. Я говорю об отношении, не имеющем составных частей, данном сразу, внутри которого развертывается не моя пространственность, ибо речь идет уже не о группировании объектов в отношении ко мне, а об их ориентации, направленной прочь от меня. Конечно, такое отношение, лишенное дистанции и составных частей, — вовсе не то изначальное отношение Другого ко мне, которое мы ищем; во-первых, оно затрагивает только человека и вещи мира. Во-вторых, оно все еще составляет объект познания; это проявляется, например, когда я говорю, что этот человек видит газон или что он собирается пройтись по нему, не обращая внимания на запрещающую это делать табличку, и т.д. Наконец, оно сохраняет чисто вероятностный характер. Сначала вероятно то, что этот объект — человек; далее, пусть даже это вполне достоверно, но то, что он видит газон в тот момент, когда его воспринимаю я, остается только вероятным: он может о чем-то мечтать, не вполне четко сознавая, что его окружает, он может быть слеп, и т.д. и т.п. Тем не менее это новое отношение объекта-человека к объекту-газону имеет особый характер: оно даётся мне сразу и целиком, поскольку находится здесь, в мире, как объект, доступный моему познанию (действительно, именно это объективное отношение я выражаю, говоря: Пьер бросил взгляд на свои часы, Жанна смотрела в окно, и т.д., и т.д.), и в то же время полностью от меня ускользает; в той мере, в какой объект-человек составляет существенное звено этого отношения, в той мере, в какой отношение направлено к нему, оно ускользает от меня, я не могу стать его центром. Дистанция, разворачивающаяся между газоном и человеком в результате синтетического появления этого изначального отношения, есть отрицание установленной мною дистанции между этими двумя объектами как отрицания чисто внешнего типа. Она появляется как полный распад отношений, воспринимаемых мною между объектами моего универсума. И не я реализую этот распад; он предстаёт передо мной как отношение, которое я как пустое набрасываю посредством дистанций, изначально установленных мною между вещами. Это как бы незаметный фон вещей, принципиально от меня ускользающий и придаваемый им извне.
      Таким образом, появление среди объектов моего универсума элемента распада этого универсума и есть то, что я называю появлением человека в моем универсуме. Другой — это прежде всего нескончаемое бегство вещей к пределу, который я сразу схватываю как объект, находящийся от меня на определенной дистанции, и который ускользает от меня, поскольку разворачивает вокруг себя свои собственные дистанции. Но этот распад идёт шаг за шагом; если между газоном и Другим существует недистантная связь, сама создающая дистанцию, то такая же связь с необходимостью существует между Другим и статуей, которая возвышается на своем постаменте посреди газона, между Другим и большими каштанами, обрамляющими аллею; это целое пространство, группирующееся вокруг Другого, и оно делается из моего пространства; это перегруппировка всех объектов, наполняющих мой универсум, при которой я сам присутствую и которая от меня ускользает. Здесь она не прекращается; газон — вещь качественно определенная: для Другого существует именно этот зеленый газон; в этом смысле само качество объекта, его сочная влажная зелень, оказывается в непосредственном отношении к этому человеку; зелень оборачивает к Другому свой лик, который от меня ускользает. Я схватываю отношение зелени к Другому как объективное отношение, но не могу увидеть зелень такой, какой ее видит Другой. Таким образом, внезапно появляется объект, крадущий у меня мир. Все на своих местах, все всегда существует для меня — но все обращено в незримое застывшее бегство к новому объекту. Следовательно, появление Другого в мире связано с застывшим смещением всего универсума, с децентрацией мира, подтачивающей с изнанки осуществляемую мною в то же самое время централизацию.
        Но Другой всё ещё объект для меня. Он причастен к моим дистанциям: человек здесь, в двадцати шагах от меня, он повернут ко мне спиной. Как таковой он всё ещё находится в двух метрах двадцати сантиметрах от газона, в шести метрах от статуи. Благодаря этому распад моего универсума удерживается в пределах самого этого универсума и нет речи о бегстве мира к Ничто или за пределы самого себя. Скорее кажется, что мир в его бытии насквозь пронизывает что-то вроде сточного отверстия и он безостановочно стекает в это отверстие. Универсум, стекание и сточное отверстие, — всё возобновляется, вновь воспринимается и застывает в объект. Всё это есть здесь для меня как частичная структура мира, хотя фактически речь идет о его полном распаде. Часто, впрочем, я могу удерживать распад в более узких рамках. Вот, например, человек, читающий на ходу. Представляемый им распад мира остается чисто потенциальным: уши его ничего не слышат, глаза ничего не видят кроме книги. Между ним и книгой я воспринимаю неотрицаемое и недистантное отношение того же типа, что и то, которое связывает, как мы только что видели, прохожего и газон. Но на этот раз форма замыкается в самой себе: я располагаю целостным объектом восприятия. Я могу сказать среди мира: “читающий человек”, как я говорю: “камень холодный”, “дождь мелкий”; я воспринимаю замкнутый гештальт, сущностное качество которого составляет чтение, который, в конечном счете, будучи слеп и глух, поддается восприятию и познанию как простая пространственно-временная вещь, и который, по-видимому, связан с остальным миром чистым отношением внешней индифферентности.  Просто само по себе качество “человек-читающий” как отношение человека к книге — особая маленькая трещинка в моем мире; внутри плотной видимой формы делается своего рода сточное отверстие; она цельная лишь с виду; собственный смысл её качества в том, чтобы быть — среди моего универсума, в десяти шагах от меня, в средоточии этой цельности — строго сдержанным и локализованным бегством.
        Тем не менее всё это вовсе не вынуждает нас покинуть уровень, где Другой выступает как объект. Мы здесь просто имеем дело с особым типом объективности, достаточно близким тому, который Гуссерль обозначает словом “отсутствие”, не замечая, однако, что Другой определяется не как отсутствие сознания по отношению к телу, которое я вижу, а как отсутствие мира, ощущаемое мною в самом своем восприятии этого мира. В этом плане Другой есть объект мира, определяемый через мир. Но такое отношение бегства и отсутствия мира относительно меня всего лишь вероятно. Если именно им определяется объективность Другого, то на какое его изначальное присутствие оно указывает?  Теперь мы можем ответить на этот вопрос: если Другой-объект определяется в своей связи с миром как объект, который видит то, что вижу я, то моя фундаментальная связь с Другим-субъектом должна быть способна проявляться в моей постоянной возможности быть видимым Другим. Я должен быть в состоянии схватывать присутствие Другого как бытия-субъекта именно в раскрытии и через раскрытие Другому моего собственного бытия-объекта. Ибо в той же мере, в какой Другой есть для меня-субъекта вероятный объект, и я могу раскрывать себя, становясь вероятным объектом, только определенному субъекту. Такое раскрытие не может проистекать из того факта, что мой универсум является объектом для Другого-объекта, — как если бы взгляд Другого, прежде чем перейти на газон и окружающие объекты, следуя строго определенным путем, останавливался бы на мне. Я уже отмечал, что не могу быть объектом для объекта: необходимо радикальное преображение Другого, благодаря которому он бы ускольнул от объектности. Поэтому я не могу расценивать взгляд, брошенный на меня Другим, как одно из возможных проявлений его объектного бытия: Другой не может смотреть на меня так, как он смотрит на газон. Кроме того, моя объектность сама по себе не может для меня вытекать из объективности мира, поскольку я как раз и есть тот, через кого мир дан; иначе говоря, я тот, кто в принципе не может быть для самого себя объектом. Поэтому отношение, которое я называю “быть-видимым-Другим”, вовсе не будучи одним из отношений в ряду других, обозначаемых словом “человек”, представляет собой нередуцируемый факт, который невозможно вывести ни из сущности Другого-объекта, ни из моего бытия-субъекта. Напротив, если понятие Другого-объекта должно иметь смысл, оно может черпать его только из превращения и деградации этого изначального отношения. Одним словом, то, на что указывает мое восприятие Другого в мире как вероятно являющегося человеком, — это моя постоянная возможность быть-видимым-Другим, иначе говоря, постоянная для видящего меня субъекта возможность оказаться в положении видимого мною объекта. “Быть-видимым-Другим” есть истина “видеть-Другого”. Поэтому понятие Другого ни в коем случае не может относиться к одинокому внемировому сознанию, которого я не способен даже помыслить; человек определяется через отношение к миру и ко мне самому: это тот объект мира, который вызывает внутренний отток мира, его внутреннее кровотечение.Это субъект, раскрывающийся мне в бегстве самого меня к объективации. Но мое изначальное отношение к Другому не только составляет отсутствующую истину, подразумевающуюся при конкретном присутствии объекта в моем мире; это также повседневное отношение, ежесекундно переживаемое мною в опыте: ежесекундно на меня смотрит Другой; поэтому нетрудно предпринять на конкретных примерах описание этой фундаментальной связи, которое должно составлять основу всякой теории Другого; если в принципе Другой — тот, кто на меня смотрит, мы должны быть в состоянии выяснить значение его взгляда.
     Любой направленный на меня взгляд обнаруживается в связи с появлением какой-то чувственно воспринимаемой формы в поле моего восприятия, однако вопреки тому, что могут подумать, он не связан ни с какой определенной формой. Несомненно, чаще всего взгляд можно заметить по схождению двух нацеленных на меня зрачков. Но он выдает себя и шорохом веток, звуком шагов за спиной в тишине, приоткрыванием ставень, легким движением занавески. Во время налета люди, прячущиеся в кустах, воспринимают как взгляд, от которого нужно укрыться, не два глаза , а всю целиком белую усадьбу, вырисовывающуюяся на фоне неба на вершине холма.
     Само собой разумеется, что конституированный таким образом объект пока выражает взгляд только в пределах вероятности. Ведь всего лишь вероятно, что за пошевелившимся кустом что-то таится и подстерегает. Но мы ни на мгновение не должны останавливаться на этой вероятности; повторимся: прежде всего для нас важно определить, что такое сам по себе взгляд. Ни куст, ни усадьба — не взгляд: они представляют только глаза, поскольку последние воспринимаются в первую очередь не как зрительный орган чувств, а как основа взгляда. Следовательно, они никогда не отсылают к телесным глазам наблюдателя, скрытого за занавеской, за окном усадьбы: они уже сами по себе глаза.
      С другой стороны взгляд не есть одно из качеств объекта наряду с другими его качествами, не “мировое” отношение, которое устанавливается между объектом и мною. Совсем наоборот: мое восприятие обращенного на меня взгляда — вовсе не восприятие взгляда на объект; оно возникает на основе деструкции объектности “глядящих на меня” глаз; когда я улавливаю взгляд, я перестаю воспринимать глаза; они здесь, они по-прежнему остаются в поле моего восприятия как чистое представление, но я ими не пользуюсь, они нейтрализованы, выведены из игры, более не составляя предмета тезы, они остаются в том состоянии за границами круга, в котором для сознания, осуществляющего предписанную Гуссерлем феноменологическую редукцию, оказывается мир.
     Когда глаза на вас смотрят, совершенно невозможно определить, красивы они или не красивы, невозможно заметить, какого они цвета. Взгляд Другого делает незаметными его глаза; нам кажется, что он идёт перед ними. Такая иллюзия возникает потому, что как объект моего восприятия глаза остаются строго на расстоянии, которое разворачивается от меня до них; одним словом, я присутствую перед глазами недистантно, но они находятся на расстоянии от места, в котором “я нахожусь”, — тогда как взгляд одновременно касается меня без всякой дистанции и держит меня на дистанции; иначе говоря, его непосредственное присутствие во мне разворачивает дистанцию, отделяющую меня от него. Поэтому я не могу обратить внимание на взгляд без того, чтобы в тот же момент мое восприятие не исказилось и не ушло на задний план.
       Тут происходит нечто аналогичное тому, что я в другой своей работе попытался показать в отношении деятельности воображения1; тогда я утверждал, что мы не можем одновременно и воспринимать, и воображать: мы вынуждены делать либо одно, либо другое. Готов повторить и здесь: мы не можем одновременно воспринимать мир и замечать остановившийся на нас взгляд; мы вынуждены делать либо одно, либо другое. Дело в том, что воспринимать — значит смотреть, а восприятие взгляда — это не восприятие объекта-взгляда в мире (разве что если этот взгляд направлен не на нас), это осознание “собственного” бытия-рассматриваемого. Взгляд, который обнаруживают глаза, какие бы они ни были, есть чистая отсылка ко мне самому. Когда я слышу позади хруст веток , я непосредственно воспринимаю не то, что здесь кто-то есть, а то, что я уязвим, что я — это тело, которое может быть повреждено, что я занимаю определенное место и не в коем случае не могу покинуть пространства, в котором я беззащитен, — короче говоря, что я видим.
       Итак, взгляд — прежде всего посредник, отсылающий меня ко мне же самому. Что это за посредник? Что означает для меня быть видимым?
       Представим, что я — из ревности, ради интереса, в силу порочной привычки прилип ухом к чьей-то двери, подглядываю в замочную скажину. Я один и нахожусь на уровне не-полагающего сознания себя. Это прежде всего означает, что ничего от моего “Я” нет в моем сознании. Следовательно, нет ничего, с чем я бы мог соотнести свои действия, чтобы их оценить. Они совершенно никому не известны, но они — я сам, и уже поэтому вполне оправданны. Я — чистое сознание вещей, а вещи, входящие в круг моей самости, предлагают мне свои потенциальности как точную копию моего не-полагающего сознания моих собственных возможностей. Это означает, что за дверью мне предлагается некое зрелище — “посмотреть”, некий разговор — “послушать”. Дверь, замочная скважина — это одновременно и инструменты, и препятствия: они предстают как “действовать осторожно”; скважина дается как “глядеть вблизи и чуть-чуть сбоку”, и т. д. Я сейчас делаю то, что и надлежит “делать”; никакой трансцендентный взгляд не придает моим действиям характера данных, в отношении которых можно было бы вынести суждение: мое сознание накладывается на мои действия, оно и есть мои действия; последние просто диктуются целями, которых нужно достигнуть, и средствами, которыми я могу воспользоваться. К примеру, моя поза не обладает никаким “вне”, она всецело обусловлена связью орудия (замочной скважины) с целью, которой предстоит достигнуть (зрелищем, которое я хочу увидеть); это чистый способ потеряться в мире, дать вещам впитать меня, как промокательная бумага впитывает чернила, чтобы орудийный комплекс, ориентированный на конечную цель, синтетически выделился на фоне мира. Порядок здесь представляет собой инверсию причинно-следственной связи: именно цель, которой я хочу достигнуть, организует все предшествующие ее достижению моменты; цель оправдывает средства; средства не существуют для самих себя и вне цели. Кроме того, весь комплекс существует лишь в связи со свободным проектом моих возможностей: именно ревность как возможность, которая есть я сам, организует этот орудийный комплекс, трансцендируя его к себе. Я сам и есть эта ревность, но не знаю её. Получить знание о ней мне позволил бы только мировой орудийный комплекс, если бы я его созерцал вместо того чтобы его осуществлять. Именно такой мировой комплекс с его двойственной и инверсированной детерминацией — зрелище “нужно посмотреть” за дверью есть только потому, что я ревнив, но моей ревности вовсе не было бы, если бы не тот простой объективный факт, что за дверью есть на что посмотреть, — мы называем ситуацией. Эта ситуация отражает мне одновременно и мою фактичность, и мою свободу. В связи с конкретной объективной структурой окружающего меня мира она отсылает меня к моей свободе в форме поставленных задач для свободного осуществления; здесь нет никакого принуждения, поскольку моя свобода подтачивает мои возможности, и соответственно указываются и предлагают себя только потенциальности мира. Поэтому я не могу правильно определиться как существующий в ситуации: во-первых, потому что я не есть полагающее сознание (себя); во-вторых, потому что я — мое собственное Ничто. В этом смысле и поскольку я есть то, что я не есть, и не то, что я есть, я даже не могу себя определить как действительно подслушивающего под дверью; я ускользаю от такого предварительного определения себя всей своей трансцендентностью: именно здесь, как мы видели, источник самообмана. Поэтому я не только не могу знать себя, но и само мое бытие от меня ускользает — хотя я сам и есть это ускользание моего бытия; я — полная пустота. В ней нет ничего, кроме чистого Ничто, которое окружает и выделяет определенный объективный комплекс, прорисовывающийся в мире, реальную систему, совокупность средств в перспективе какой-то цели.
        Но вот я слышу в коридоре шаги: на меня смотрят. Что это значит? То, что я вдруг застигнут врасплох в своем бытии и в моих структурах возникли глубокие изменения — изменения, которые я могу уловить и концептуально фиксировать посредством рефлексивного cogito.
        Прежде всего, теперь я существую как “я” для моего нерефлексивного сознания. Именно такое вторжение моего “я” чаще всего описывали: я сам себя вижу, потому что меня видят, — так можно написать. Выраженная в такой форме, эта мысль не вполне точна. Но приглядимся получше: рассматривая для-себя-бытие изолированно, мы могли утверждать, что нерефлексивное сознание не может быть локусом моего “я”: “я” как объект дается только рефлексивному сознанию. Но вот мое “я” начинает преследовать мое нерефлексивное сознание. А нерефлексивное сознание является сознанием мира. Следовательно, “я” существует для него на уровне объектов мира; роль, возложенная только на рефлексивное сознание, — представлять мое “я”, — теперь отчасти перекладывается на сознание нерефлексивное. Рефлексивное сознание просто имеет мое “я” как объект непосредственно. Сознание же нерефлексивное не осознает личность непосредственно как свой объект: личность представлена в сознании постольку, поскольку она — объект для Другого. Это означает, что я  сразу же обретаю сознание своего “я” в той мере, в какой от себя ускользаю, — не потому что я есть основание собственного Ничто, а потому, что мое основание находится вне меня. Я являюсь для себя лишь чистой отсылкой к Другому. Но не следует понимать это так, что объектом является Другой, а “эго”, присутствующее в моем сознании, есть вторичная структура или значение объекта-Другого; мы показали, что Другой здесь не объект и не может быть объектом, — в противном случае я перестал бы быть объектом для Другого и  рассеялся бы. Таким образом, я не направлен на Другого как на объект, мое “эго” не объект для меня; я даже не могу направить пустой интенции на эго как на объект, который в настоящее время находится вне моей досягаемости; ведь мое эго от меня отделяет Ничто, которого я не могу восполнить, я схватываю его как то, чего для меня нет, как то, что в принципе существует для Другого. Следовательно, я не направлен на свое эго вовсе не потому, что однажды оно может быть мне дано, а наоборот, потому, что оно в принципе ускользает от меня и никогда не станет частью меня. Но все-таки я и есть мое эго, я не отбрасываю его как чужой образ: оно присутствует во мне как мое “я”; оно — это я, но оно мной не познаётся: оно мне раскрывается через стыд (в других случаях — через гордость). Стыд или гордость раскрывают мне взгляд Другого и меня самого как мишень этого взгляда, заставляя меня переживать, а не познавать ситуацию “под взглядом”. Как мы отметили в начале главы, стыд — это стыд перед собой; это признание, что я и есть тот объект, на который Другой смотрит и который он судит. Я могу стыдиться только перед собственной свободой, поскольку она ускользает от меня, становясь данным объектом. Таким образом, изначально отношение между моим нерефлексивным сознанием и моим эго-под-взглядом выступает как отношение не познания, а существования. Я — безотносительно к любому знанию о себе, которым могу обладать, — есть мое “я”, объект познания для Другого. Я — это мое “я” в мире, который от меня отчуждает Другой, ведь взгляд Другого охватывает и меня и одновременно — стены, дверь, замочную скважину; все эти вещи — орудия, среди которых я нахожусь, оборачиваются к Другому лицом, которое от меня принципиально ускользает.  Таким образом, я есть мое “эго” для Другого и среди мира, перетекающего к Другому. Но только что мы могли назвать внутренним кровотечением отток моего мира к Другому-объекту: на самом деле кровотечение восполняется и локализуется уже в силу того, что я фиксирую Другого, к которому перетекает мир, превращая его в объект моего мира. Поэтому не теряется ни одной капли крови; отток остановлен, восполнен, локализован, хотя и в бытии, которое для меня непроницаемо. Здесь же, напротив, бегство не имеет конца, оно теряется во внешнем, мир стекает за пределы самого себя и я вытекаю за собственные пределы; взгляд Другого заставляет меня быть по ту сторону моего бытия в этом мире, среди мира, который одновременно — и вот-мир, и находится по ту сторону вот-мира. Какого рода отношения могут связывать меня с этим бытием, которое есть я и которое раскрывается мне через стыд?
      Прежде всего это отношение бытия. Это бытие есть я сам. Теперь я и не думаю этого отрицать; мой стыд есть признание. Позже я смог бы прибегнуть к “самообману”, чтобы его замаскировать, но и “самообман” тоже есть признание, поскольку представляет собой попытку бегства от бытия, которое есть я сам. Но я не могу быть этим бытием ни в модусе”имею в бытии”, ни в модусе “был”; я не основываю его в своём бытии; я не могу произвести его непосредственно, но оно не является и опосредованным неоспоримым следствием моих действий — подобно тому как моя тень на земле или мое отражение в зеркале двигаются сообразно моим движениям. Это бытие, которое есть я сам, сохраняет некоторую неопределенность, некоторую непредсказуемость. И эти новые свойства проистекают не только из того, что я не могу познать Другого, но также — и особенно — из того, что Другой свободен, или, чтобы быть точными, поменяем местами звенья этой формулы: свобода Другого открывается мне в тревожащей неопределенности бытия, которым я являюсь для него. Это бытие — не мое возможное, оно никогда не ставится под вопрос в глубине моей свободы. Напротив, оно — граница моей свободы, ее “изнанка”, в том смысле, в каком говорят об “изнанке карты”; оно дано мне как бремя, которое я несу, но никогда не могу на него оглянуться, чтобы узнать, что это такое, не могу даже почувствовать его веса; если его и можно сравнить с моей тенью, то это тень, отбрасываемая на плывущую и непредсказуемую почву, — такую, что никакая таблица референций не позволила бы подсчитать степени деформации, вызываемой ее движениями. И все же речь идет о моем бытии, а не об образе моего бытия. Речь идет о моем бытии, но таком, каким оно вписано в свободу Другого и через его свободу. Все происходит так, будто я имею измерение бытия, от которого отделен радикальным Ничто; это Ничто есть свобода Другого; Другой должен произвести мое бытие-для-него, поскольку он имеет в бытии собственное бытие; таким образом, каждое из моих свободных действий вовлекает меня в новую среду, в которой саму ткань моего бытия составляет непредсказуемая свобода Другого. И все-таки через стыд я претендую на свободу Другого как на свою собственную, я утверждаю глубинное единство сознаний — не ту гармонию монад, в которой иногда видели гарантию объективности, а онтологическое единство, поскольку я согласен и хочу, чтобы Другие придаваали мне бытие, которое я бы признавал.
       Стыд открывает мне, что я и есть это бытие. Не в модусе “был” или “имею в бытии”, а в себе. Один я не могу реализовать своего “бытия-присевшего”; к тому же можно сказать, что я одновременно и есть, и не есть это бытие. Достаточно того, чтобы Другой на меня смотрел, чтобы я был тем, что я есть. Не для меня, конечно: мне никогда не удалось бы реализовать то бытие-присевшее, которое я схватываю во взгляде Другого; я всегда оставался бы сознанием, но для Другого. И снова ничтожащее ускользание Для-себя-бытия застынет, и снова для-себя-бытие превратится в бытие-в-себе. И снова эта метаморфоза будет происходить на расстоянии: для Другого я —  стоящий человек так же, как чернильница стоит на столе; для Другого я склонился к замочной скважине, как дерево клонится на ветру. Таким образом, для Другого я лишен своей трансцендентности. Дело в том, что для любого свидетеля, то есть для всякого, кто определяет себя как не являющийся этой трансцендентностью, она становится трансцендентностью чисто констатируемой, трансцендентностью-данной; иначе говоря, она обретает природу факта уже только потому, что Другой не в силу какой-либо деформации или аберрации, привносимой его категориями, а самим своим бытием придает ей внешность. Если есть Другой, каким бы он ни был, кем бы он ни был, каковы бы ни были его отношения со мной, даже если его воздействие на меня ограничивается только его появлением, то у меня есть внешность, у меня есть определенная сущность; существование Другого — мое изначальное падение, и стыд, как и гордость, представляет собой восприятие мною самого себя как определенной сущности, причем последняя сама от меня ускользает и как таковая непознаваема. Собственно говоря, это не значит, что я ощущаю утрату свободы, становясь вещью, но моя свобода далеко, вне моей реальной свободы, это как бы данный атрибут того бытия, которое я есть для Другого. Я схватываю взгляд Другого в самой глубине моего действия как затвердевание моих собственных возможностей. В самом деле, я чувствую — в страхе, в тревожном или настороженном ожидании, — что эти возможности, которые суть я сам и которые составляют условие моей трансцендентности, даны Другому как то, что должно быть, в свою очередь, трансцендировано его собственными возможностями. Другой как взгляд лишь это и есть: моя трансцендированная трансцендентность. Вне всякого сомнения, я есть всегда мои возможности в модусе не-полагающего сознания этих возможностей, но в то же время взгляд отчуждает их от меня; до этого момента я постигал эти возможности полагающим образом на фоне мира и в мире — как потенциальности орудий: темный угол в коридоре отсылал меня к возможности спрятаться как к простому потенциальному свойству его темноты, как будто звал в свой полумрак; это свойство, или орудийность, объекта принадлежит только ему самому и дается как объективное и идеальное качество, выражает его реальную принадлежность к тому комплексу, который мы назвали ситуацией. Но под взглядом Другого возникает новая организация комплексов, которая накладывается на первичную организацию. В самом деле, воспринимать меня как видимого — означает воспринимать меня как видимого в мире и исходя из мира. Взгляд не выделяет меня в мире, — он ищет меня в центре моей ситуации и воспринимает меня мне лишь в нерасторжимых отношениях с орудиями: если меня видят сидящим, то “сидящим на стуле”; если я воспринимаюсь согнувшимся, то как “пригнувшийся к замочной скважине”, и т. д. Но отчуждение моего “я”, являющееся бытием-рассматриваемым, сразу же влечет за собой отчуждение организуемого мною мира. Меня видят сидящим на этом стуле, но сам я его совсем не вижу, для меня невозможно его видеть, он ускользает от меня, чтобы с другими отношениями и другими дистанциями  организоваться среди других объектов, которые тоже имеют тайный для меня лик, в новый, иначе ориентированный комплекс. Таким образом, я, который — будучи своими возможностями — есть то, что не есть я, и не есть то, что я есть, оказываюсь “кто-то”. И этим “кто-то” — принципиально от меня ускользающим — я являюсь среди мира, поскольку от меня ускользает и он. Поэтому моё отношение к объекту или потенциальности объекта под взглядом Другого деформируется и предстает мне в мире как моя возможность использовать этот объект, которая в принципе от меня ускользает, иначе говоря, которую переводит к своим собственным возможностям Другой. К примеру, потенциальность темного угла становится данной мне возможностью спрятаться в нем просто потому, что Другой может перевести эту возможность в свою собственную возможность осветить угол карманным фонариком. Она здесь, эта возможность, я ощущаю ее, но как отсутствующую, как находящуюся у Другого, в тревоге решая отказаться от этого убежища, которое “недостаточно надежно”. Таким образом, мои возможности присутствуют в моем нерефлексивном сознании потому что меня подстерегает Другой. Если я вижу в его позе готовность на все, если его рука в кармане, а там у него оружие, если он держит палец на кнопке электрического звонка и готов при малейшем движении с моей стороны вызвать охрану, я узнаю свои возможности извне, через него — хотя в то же время мои возможности — я сам; это немного похоже на то, как через язык объективно узнают мысль, в то время как мыслится она затем, чтобы излить ее в языке. Я прочитываю свое стремление убежать, владеющее мной и влекущее меня, которое есть я сам, в этом стерегущем меня взгляде — таком чужом взгляде: на меня нацелено оружие. Этому стремлению учит меня Другой — поскольку он его предвидит и уже к нему готов. Он учит меня ему, поскольку переводит его и разоружает. Но я не сознаю самого перевода, схватываю только смерть своей возможности. Неуловимую смерть; ибо возможность спрятаться все еще остается моей возможностью; поскольку она есть я сам, она всегда жива, и темный угол не перестает подавать мне знак, отсылая меня к своей потенциальности. Но если орудийность определяется как “возможность быть переведенным к . . . ”, тогда моя возможность сама становится орудием. Моя возможность спрятаться в углу становится тем, что Другой может перевести в свою собственную возможность меня обнаружить, узнать, схватить. Для Другого моя возможность — одновременно и помеха, и средство, как всякое орудие. Помеха — потому что обязывает его к известным новым действиям (приблизиться ко мне, включить карманный фонарик). Средство — поскольку теперь я оказался в тупике: я “попался”. Иначе говоря, всякое моё действие, направленное против Другого, в принципе может для него стать орудием, которое он использует против меня. И я воспринимаю Другого не потому, что ясно вижу, что он может сделать из моего действия, а через страх, который переживает все мои возможности как амбивалентные. Другой — скрытая смерть моих возможностей; ведь я переживаю эту смерть как скрытую среди мира. Связь моей возможности с орудием — всего лишь связь двух инструментов, внешних по отношению друг к другу, в перспективе ускользающей от меня конечной цели. Когда Другой, прежде чем я сделаю движение, чтобы прикрыться, освещает угол своим фонариком, он сразу же переводит себе и сумрак темного угла, и мою возможность спрятаться.      
     Таким образом, резкое потрясение, происходящее во мне, когда я схватываю взгляд Другого, обусловлено тем, что я вдруг ощущаю неуловимое отчуждение всех своих возможностей, которые располагаются вдали от меня, среди мира, вместе с объектами мира.
      Но это влечет за собой два важных следствия. Первое из них заключается в том, что моя возможность вне меня становится вероятностью. Поскольку Другой схватывает её как подточенную свободой, которая не есть он сам, свободой, свидетелем которой он себя делает и последствия которой прикидывает, она оказывается чистой неопределенностью в игре возможностей и именно я ею становлюсь. Именно это — позже, когда мы установим прямую связь с Другим через речь и понемногу узнаем, что он о нас думает, может одновременно нас и восхитить, и ужаснуть: “Клянусь тебе, что я это сделаю!” — “Возможно. Ты мне это говоришь, я хочу тебе верить; в самом деле возможно, что ты это сделаешь”. Сам смысл такого диалога предполагает, что Другой изначально находится перед моей свободой как перед данным свойством неопределенности и перед моими возможностями как перед моими вероятностями. Дело в том, что я изначально чувствую себя существующим там, для Другого, и этот призрачный набросок моего бытия пронизывает меня до глубины души: ведь в стыде, ярости и страхе я не перестаю отвечать за себя как существующего для него. Отвечать за себя вслепую, потому что я не знаю, за что несу ответственность; просто я и есть тот, за кого я отвечаю. С другой стороны, комплекс “орудие — моя возможность против орудия” видится мне как переведенный и организованный в мир Другим. Со взглядом Другого “ситуация” от меня ускользает, или — воспользуемся банальным выражением, которое все же сделает нашу мысль понятнее, — я больше не хозяин положения. Или, точнее говоря, я остаюсь хозяином, но ситуация имеет реальное измерение, через которое она от меня ускользает, посредством которого непредвиденные повороты событий делают ее иной, чем она является мне. Конечно, может случиться и так, что в полном одиночестве я совершаю действие, последствия которого абсолютно противоположны тому, что я предвидел и чего я хотел. Я осторожно тяну за подставку, чтобы придвинуть к себе хрупкую вазу. Но от моего движения падает бронзовая статуэтка и разбивает вазу на тысячу осколков. Правда, здесь нет ничего такого, чего я не мог бы предвидеть, если бы был внимательнее, заметил расположение объектов, и т. д. , и т. п. : нет ничего такого, чтобы принципиально от меня ускользало. Появление Другого, напротив, приводит к возникновению в рамках ситуации такого аспекта, которого я не желал, которому я не хозяин, и который принципиально от меня ускользает, потому что он есть для Другого. Это то, что Жид удачно назвал “участием дьявола”. Это непредсказуемая и, однако, реальная изнанка. Это именно та непредсказуемость, которую удается выразить искусству Кафки в “Процессе” и “Замке”; в каком-то смысле все, что делают К. и землемер, — их собственное достояние, и когда они воздействуют на мир, результаты строго соответствуют их предвидению; это успешные действия. Но в то же время истина этих действий постоянно от них ускользает; они принципиально обладают таким смыслом, который и есть их подлинный смысл, но его никогда не узнают ни К. , ни землемер. Вне всякого сомнения, Кафка здесь хочет достигнуть трансцендентности Бога: именно для божества человеческое действие конституируется в своей истине. Но Бог здесь — всего лишь расширенное до предела понятие Другого. Мы к этому еще вернемся. Болезненная, ускользающая атмосфера “Процесса”, неведение, которое все же переживается как неведение, эта абсолютная непроглядность, которую можно лишь предчувствовать сквозь абсолютную прозрачность, — всё это не что иное как описание нашего бытия-среди-мира-для-Другого. Следовательно, ситуация — в своем переводе и через перевод для Другого — застывает и организуется вокруг меня в форму, в том смысле, в каком это понятие используют гештальтисты: здесь дан синтез, фундаментальную структуру которого составляю я; и синтез этот одновременно обладает и эк-статической сцепленностью, и характером бытия-в-себе. Моя связь с людьми, разговор которых я подслушиваю, сразу дана как внешняя по отношению ко мне, как непознаваемый субстрат этой связи, а не как связь, которую устанавливаю я сам. В частности, мой собственный взгляд, который есть моя недистантная связь с этими людьми, лишен трансцендентности уже потому, что это взгляд-рассматриваемый. Действительно, я превращаю людей, которых вижу, в застывшие объекты; по отношению к ним я то же самое, что Другой — по отношению ко мне; глядя на них, я соизмеряю свои силы. Но если Другой видит их и видит меня, мой взгляд теряет свою власть: ему не под силу превратить этих людей в объекты для Другого, потому что они уже и так объекты его взгляда. Мой взгляд просто выражает внутримировое отношение меня-объекта к рассматриваемому-объекту, нечто вроде взаимного притяжения на расстоянии двух масс. Вокруг этого взгляда, с одной стороны, организуются объекты; расстояние от меня до рассматриваемых людей теперь существует, но оно сжато, ограничено и замкнуто радиусом моего взгляда; комплекс “расстояние — объекты” составляет как бы фон, на котором выделяется взгляд, подобно тому как “это” выделяется на фоне мира; с другой стороны, мой взгляд организует мое поведение, которое дается как ряд средств для того, чтобы “поддержать” взгляд. В этом смысле я конституирую организованное целое, каковым является взгляд; я есть объект-взгляд, иначе говоря, орудийный комплекс, обладающий внутренней финитностью и способный поставить себя в отношение средства к конечной цели, чтобы реализовать присутствие при том, другом объекте по ту сторону расстояния. Но это расстояние мне дано. Когда на меня смотрят, не я развертываю дистанцию, я ее только преодолеваю. Взгляд Другого придает мне пространственность. Постигнуть себя как рассматриваемого означает схватывать себя как осуществляющего и приобретшего пространственность. Но взгляд Другого схватывается не только как организующий пространство, но и как темпорализующий. Вторжение взгляда Другого проявляется для меня через “переживание”, которого в принципе невозможно достигнуть в уединении: это переживание одновременности. Для одинокого для-себя-бытия мир не мог бы раскрыться как одновременность, а только как со-присутствие, поскольку для-себя-бытие терялось бы вне себя в мире и связывало бы все существующие вещи воедино только своим присутствием. Одновременность же предполагает временную связь между двумя существующими, не соединенными никаким другим отношением. Двое существующих, взаимно воздействующих друг на друга, не одновременны как раз потому, что принадлежат одной и той же системе. Следовательно, одновременность не является принадлежностью существующих мира: она предполагает со-присутствие в мире двух рассматриваемых присутствующих как присутствий-при… Одновременным является присутствие Пьера при мире вместе с моим присутствием. В этом смысле изначальный феномен одновременности состоит в том, что этот стакан есть для Поля в то же самое время, когда он есть и для меня. Следовательно, это предполагает наличие у одновременности основания, которым с необходимостью должно быть присутствие Другого, темпорализующего себя в моей темпорализации. А точнее, темпорализуясь, Другой тем самым темпорализует и меня: поскольку он  устремляется к своему собственному времени, я ему являюсь во времени всеобщем. Взгляд Другого — когда я его схватываю — придает моему времени новое измерение. Поскольку настоящее схватывается Другим как мое настоящее, мое присутствие имеет “внешность”; будучи присутствием для меня, оно отчуждается для меня в настоящем, при котором присутствует Другой; я вброшен во всеобщее настоящее, потому что Другой делает себя присутствием при мне. Но то всеобщее настоящее, среди которого я теперь обретаю место, есть чистое отчуждение моего всеобщего настоящего. Физическое время течет в сторону чистой и свободной темпорализации, которой я не являюсь; на горизонте переживаемой мною одновременности вырисовывается абсолютная темпорализация, от которой меня отделяет Ничто.
        Как пространственно-временной объект мира, как фундаментальная структура пространственно-временной ситуации внутри мира я предоставляю себя оценке Другого. Кроме того, я постигаю его посредством чистой реализации cogito: быть рассматриваемым означает воспринимать себя как неизвестный объект непознаваемых оценок, в частности, оценки ценности. Но в то самое время, когда я со стыдом или гордостью признаю обоснованность этих оценок, я не перестаю считать их тем, что они есть: свободным переводом данного в возможности. Суждение — трансцендентальный акт свободного бытия. Таким образом, то, что меня видят, превращает меня в бытие, беззащитное перед свободой, которая не является моей собственной свободой. Именно в этом смысле мы можем рассматривать себя как “рабов” — поскольку мы являемся Другому. Но рабство это — не исторический результат жизни в абстрактной форме сознания, допускающий возможность преодоления. Я раб постольку, поскольку увяз в своем бытии в глубинах свободы, которая не есть моя свобода, но составляет условие моего бытия. Я нахожусь в рабстве, потому что являюсь объектом оценок, которые пытаются определить меня, тогда как сам я никак не могу ни повлиять на это определение, ни даже его знать. В то же время я в опасности: я выступаю как орудие возможностей, которые — не мои, которые я лишь смутно предвижу как чистое присутствие по ту сторону моего бытия и которые отрицают мою трансцендентность, чтобы сделать из меня средство для достижения неведомых мне целей. И эта опасность не акцидентальна, но составляет постоянную структуру моего бытия-для-Другого.
        Вот мы и подошли к концу нашего описания. Во-первых, следует заметить — прежде чем мы сможем использовать его в раскрытии Другого, — что мы рассуждали исключительно на уровне cogito. Мы лишь объяснили значение таких субъективных реакций на взгляд Другого как страх (ощущение угрозы, исходящей от свободы Другого), гордость или стыд (ощущение себя наконец тем, что я есть, но там, вдали, для Другого), признание своего рабства (ощущение отчуждения всех моих возможностей). Кроме того это объяснение вовсе не является концептуальной фиксацией более или менее смутных познаний. Обратимся каждый к собственному опыту: нет никого, кто однажды не был бы застигнут в предосудительном или просто смешном положении. Резкая перемена, которую мы в этот момент испытываем, вызвана вовсе не вторжением познания. Скорее она в себе есть внезапное затвердевание и расслоение меня самого, не затрагивающее моих возможностей и моих структур “для-меня”, но сразу дающее меня в новом экзистенциальном измерении: измерении “нераскрываемого”. Таким образом, вторжение взгляда схватывается мной как возникновение эк-статического отношения бытия, одним из звеньев которого являюсь я сам — поскольку для-себя-бытие есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть; и другое звено отношения — тоже я, но я, находящийся вне моей досягаемости, вне моего действия и моего познания. И это звено, связанное с бесконечными возможностями свободного Другого, в самом себе есть бесконечный и неисчерпаемый синтез нераскрываемых свойств. Под взглядом Другого я чувствую себя застывшим внутри мира, находящимся в опасности, безвозвратно отчужденным. Но я не знаю ни каков я, ни каково мое место в мире, ни какой стороной мир, в который я попал, обращен к Другому.
       Теперь мы можем уточнить смысл этого вторжения Другого во взгляде и через его взгляд. Как бы то ни было, Другой не дан нам как объект. Объективация Другого означала бы уничтожение его бытия-взгляда. Кроме того, мы видели, что взгляд Другого связан с исчезновением самих его глаз как объектов, выражающих взгляд. Другой не может даже быть объектом пустых интенций, направленных на горизонт моего бытия-для-Другого. Объективация Другого, как мы увидим, есть защита моего бытия, освобождающая меня именно от моего бытия-для-Другого посредством придания Другому бытия-для-меня. В феномене взгляда Другой есть тот, кто в принципе не может быть объектом. В то же время мы видим, что он не может быть и границей моего отношения к себе, которую я сам устанавливаю для себя как нераскрываемого. Другой не может быть и целью моего внимания: если при вторжении взгляда Другого я и обращаю внимание на взгляд или на Другого, то только как на объекты, потому что внимание есть интенциональная направленность на объекты. Но отсюда не следует делать вывода, что Другой — это абстрактное условие, концептуальная структура эк-статического отношения: на самом деле здесь нет реально мыслимого объекта, универсальной и формальной структурой которого он мог бы быть. Конечно, Другой есть условие моего бытия-нераскрываемого. Но здесь это условие конкретное и индивидуальное. Другой не включен в мое внутримировое бытие как одна из его составляющих, поскольку он есть именно бытие, трансцендирующее мир, внутри которого я остаюсь нераскрываемым, и следовательно, он не может быть ни объектом, ни формальным элементом, конституирующим объект. Он не может — мы уже видели — являться для меня как объединительная или регулятивная по отношению к моему опыту категория, поскольку встречается мне случайно. Что же такое тогда Другой?
       Прежде всего, это бытие, на которое я не направляю внимания. Он тот, кто на меня смотрит, тот, на кого я ещё не смотрю, тот, кто оставляет меня нераскрытым, но и сам не раскрываясь, присутствует при мне потому что имеет в виду меня, а не потому что я имею в виду его; он — конкретный и недосягаемый предел моего бегства, отчуждения моих возможностей и оттока мира к другому миру — тому же самому, но, однако, не сообщающемуся с моим миром. Но Другого невозможно отделить от отчуждения и оттока, он — его направление и смысл, он преследует этот отток не как реальный или категориальный элемент, а как присутствие, застывающее и организующееся в мир как только я пытаюсь его “представить”, присутствие, которое острее и ощутимее всего в момент, когда я его не ожидаю. Если я, к примеру, охвачен стыдом, то Другой выступает как неограниченное и незримое присутствие, поддерживающее и со всех сторон охватывающее мой стыд, это стержень опоры моего бытия-нераскрываемого. Посмотрим, как же проявляет себя Другой как нераскрываемое в переживаемом мною опыте не-раскрываемого.
       Прежде всего как необходимое условие моей объектности взгляд Другого есть разрушение для меня всякой объектности. Взгляд Другого настигает меня через мир и не только преобразует меня самого, но и производит полное преображение мира. На меня смотрят в мире, на который смотрят. В частности, взгляд Другого — взгляд-смотрящий, а не взгляд-видимый — отрицает мои дистанции до объектов и устанавливает свои собственные. Этот взгляд дается непосредственно как то, посредством чего в мире внутри недистантного присутствия появляется дистанция. Я отступаю, я утрачиваю свое недистантное присутствие при моем мире и наделяюсь дистанцией до Другого: вот я в пятнадцати шагах от двери, в шести метрах от окна. Но Другой стремится меня найти, чтобы конституировать на определенной дистанции от себя. Поскольку он конституирует меня находящимся в шести метрах от него, необходимо, чтобы он присутствовал при мне недистантно. Следовательно, в самом опыте моего бытия на дистанции от вещей и Другого я переживаю недистантное присутствие Другого при мне. В этом абстрактном описании каждый узнает непосредственное обжигающее присутствие взгляда Другого, к которому столь часто примешивается стыд. Иначе говоря, в той мере, в какой я чувствую на себе взгляд, для меня реализуется трансмировое присутствие Другого; Другой смотрит на меня не потому, что он “среди” моего мира, но потому что наступает на меня и мир всей своей трансцендентностью, потому что его не отделяет от меня никакое расстояние, никакой объект мира, ни реальный, ни идеальный, никакое тело, принадлежащее миру, — только его природа Другого. Таким образом, вторжение взгляда Другого не есть его появление в мире, “моем” или “его”; и отношение, соединяющее меня и Другого, не может быть внешним отношением внутри мира; во взгляде Другого я конкретно ощущаю существование некоего “по ту сторону” мира. Другой присутствует при мне непосредственно как трансцендентность, которая не есть моя трансцендентность. Но присутствие это не взаимно: для того, чтобы я сам присутствовал при Другом, понадобилась бы вся плотность мира. Всепроникающая и неуловимая трансцендентность, налагаемая на меня непосредственно, поскольку я есть мое бытие-нераскрытое, и отделенная от меня бесконечностью бытия, поскольку этот взгляд погружает меня в гущу замкнутого мира с принадлежащими Другому дистанциями и орудиями — вот взгляд Другого, когда я изначально воспринимаю его как взгляд.
        Но кроме этого, заставляя мои возможности застыть, Другой раскрывает для меня невозможность для меня быть объектом иначе, чем для другой свободы. Я не могу быть объектом для самого себя, поскольку я есть то, что я есть; использующая только свои собственные средства рефлексивная попытка раздвоения заканчивается провалом; я всегда воссоединяюсь с собой. И когда я наивно полагаю, что могу, не отдавая себе в том отчета, быть объективным бытием, я тем самым неявно предполагаю существование Другого, ибо как бы я мог быть объектом, если не для субъекта? Таким образом Другой для меня изначально выступает как бытие, для которого я объект, иначе говоря, посредством которого я обретаю объектность. Коль скоро я должен иметь возможность рассматривать одно из своих качеств в модусе объектности, то тем самым Другой уже дан. И дан он не как бытие моего универсума, но как чистый субъект. Этот чистый субъект, по определению не доступный моему познанию, то есть субъект, который не может быть положен в качестве объекта, всегда здесь, вне досягаемости и недистантно, когда я пытаюсь постигнуть себя как объект. И испытывая на себе взгляд, чувствуя себя нераскрываемой объектностью, я непосредственно ощущаю рядом с собой неуловимую субъективность Другого.
        Одновременно я испытываю его безграничную свободу — и только в ней и через нее мои возможности могут стать ограниченными и застывшими. Материальное препятствие не может заставить их застыть; оно для меня лишь повод спроектировать себя на другие возможности, но не может придать им внешний характер. Остаться дома потому что идет дождь или потому что вас не отпускают — не одно и то же. В первом случае я сам, обдумав возможные последствия своих действий, решаю, что останусь, я перевожу препятствие — “дождь” — к самому себе и делаю его инструментом. Во втором случае сами мои возможности уйти или остаться даются мне как переведенные и застывшие, — их одновременно предвидит и предупреждает чья-то свобода. Когда вдруг мы совершенно добровольно и без малейшего неудовольствия делаем то, что нас бы возмутило, если бы нас к этому принуждал кто-то другой, — это не проявление непостоянства. Дело в том, что давление и защита требуют от нас переживания свободы Другого через наше собственное рабство. Поэтому под взглядом смерть моих возможностей заставляет меня испытать свободу Другого, ибо реализуется лишь в глубине его свободы, и я остаюсь собой, недосягаемым для себя, но все-таки собой, вброшенным в глубину свободы Другого и покинутым. В связи с этим переживанием моя причастность всеобщему времени может являться мне только как содержащаяся и реализуемая в чьей-то автономной темпорализации: только темпорализующееся для-себя-бытие может вбросить меня во время.
       Таким образом, во взгляде я конкретно переживаю Другого как свободного и сознательного субъекта, организующего мир и темпорализующего себя к собственным возможностям. И непосредственное присутствие такого субъекта есть необходимое условие всякой мысли, которую бы я пытался сформировать о самом себе. Другой есть я сам, от которого меня не отделяет ничего, совсем ничего, кроме его чистой и абсолютной свободы, иначе говоря, кроме той неопределенности себя, которую только он один имеет в бытии для себя и сам по себе.
      Теперь мы знаем уже достаточно, чтобы попытаться объяснить непреодолимое сопротивление, которое здравый смысл всегда противопоставляет аргументации солипсистов. В действительности в основе этого сопротивления лежит тот факт, что Другой дается мне как конкретное и очевидное присутствие, которого я никак не могу логически вывести из самого себя и которое никаким образом не может быть ни поставлено под сомнение, ни сделано объектом феноменологической редукции и всякого другого эпохе.
       В самом деле, если на меня смотрят, я обладаю сознанием того, что являюсь объектом. Но такое сознание может возникать только при существовании Другого и
через его существование. Тут Гегель прав. Но только это другое сознание и другая свобода никогда мне не даны, поскольку в таком случае они бы познавались, следовательно, были бы объектами, а я перестал бы быть объектом. Я не могу вывести соответствующего понятия или представления и из моего собственного основания: прежде всего потому, что я их не “придумываю” и не “представляю”; такая терминология снова возвращала бы нас к “познанию”, а оно в принципе выведено из игры. Но кроме того, любое конкретное переживание свободы, которое я могу осуществить сам по себе, есть переживание моей собственной свободы. Всякое конкретное сознание сознания есть сознание моего сознания. Само понятие сознания лишь отсылает меня к моим возможным сознаниям: в самом деле, во введении мы установили, что существование свободы и сознания предшествует их сущности и ее обусловливает; следовательно, их сущности могут только быть выведены из конкретных проявлений моего сознания и моей свободы. В-третьих, свобода и сознание Другого не могут быть и категориями, служащими для объединения моих представлений. Конечно, как показал Гуссерль, онтологическая структура “моего” мира требует существования также и мира для Другого. Но все дело в том, что Другой уже существует в моем мире как объект — постольку, поскольку именно он наделяет особого типа объективностью объекты моего мира. Если верно, что Пьер, сидя напротив меня и читая, придает особого типа объективность той стороне книги, которой она повернута к нему, то это единственная её сторона, которую в принципе я могу видеть (и которая опять ускользает от меня, как мы видели, именно потому, что книгу читают), принадлежащая моему миру и, следовательно, недистантно связанная магической связью с объектом-Пьером. В этих условиях понятие Другого действительно может быть зафиксировано как пустая форма и постоянно использоваться для подкрепления объективности моего мира. Но присутствие Другого как взгляда-рассматривающего ничего не может дать для подкрепления мира, напротив, он его дезорганизует как мир, поскольку как раз он-то и делает так, что мир от меня ускользает. Ускользание мира от меня — когда оно относительно и направлено к Другому-объекту — подкрепляет объективность. Ускользание от меня мира и меня самого, когда оно абсолютно и происходит в направлении свободы, которая не является моей свободой, — не что иное как распад моего познания: мир распадается, чтобы вновь сложиться в мир там, вдали, но этот распад мне не дан — я не могу ни познать его, ни даже хотя бы помыслить. Присутствие при мне Другого-взгляда, таким образом, не является ни “предметом” познания, ни проекцией моего бытия, ни объединяющей формой или категорией. Оно есть. И я не могу произвести его из самого себя.
       В то же время я не могу сделать так, чтобы он исчез под ударом феноменологического “эпохе”, то есть целенаправленно заключить мир в скобки, чтобы обнажить трансцендентальное сознание в его абсолютной реальности. Возможна ли подобная операция вообще или нет, здесь нам обсуждать не стоит. Но в интересующем нас случае редукция не может вывести Другого из игры, поскольку — в качестве взгляда-рассматривающего — он как раз не принадлежит миру. Мы говорим: мне стыдно за себя перед Другим. Результатом феноменологической редукции должно быть выведение из игры объекта стыда с тем, чтобы дать возможность лучше выделиться самому по себе стыду во всей его абсолютной субъективности. Но Другой — не объект стыда: объект стыда — моё действие или моя ситуация в мире. Только они в крайнем случае могли бы быть “редуцированы”. Другой не есть даже объективное условие моего стыда. И все же он им является как само бытие. Стыд есть раскрытие Другого, но не тем способом, каким сознание раскрывает объект; в этом раскрытии момент сознания предполагает рядоположность иного момента в качестве своей мотивации. Достигли ли бы мы посредством cogito чистого сознания, было бы ли это чистое сознание лишь сознанием (бытия-стыдящегося), — все равно его опять преследовало бы сознание Другого как неуловимое присутствие, тем самым ускользая от всякой редукции. Это с достаточной убедительностью нам показывает, что искать Другого с самого начала следует не в мире, а рядом с сознанием, в котором и посредством которого сознание делает себя в бытии тем, что оно есть. Подобно тому как мое сознание, постигаемое посредством cogito, неоспоримо свидетельствует о самом себе и о собственном существовании, определенные конкретные состояния сознания — например, “сознание-стыда”, — неоспоримо свидетельствуют перед cogito о самих себе и о существовании Другого.
      Но, скажут нам, может быть, взгляд Другого — это просто-напросто смысл моей объективности-для-меня? В таком случае мы снова впали бы в солипсизм: когда я включил бы себя как объект в конкретную систему моих представлений, смысл такой объективации оказался бы проектируемым вовне меня и гипостазировался бы в лице Другого.
Но здесь необходимо заметить следующее:
1. Для меня моя собственная объектность не является овнешнением гегелевского “ Ich bin Ich”1. Речь идет вовсе не о формальном тождестве, и мое бытие-объект — или бытие-для-Другого — глубоко отлично от моего бытия-для-меня. В самом деле, как мы отметили в первой части, понятие объектности требует внешне выраженного отрицания. Объект есть то, что не есть мое сознание и, следовательно, не обладает чертами сознания, поскольку единственное существующее, имеющее для меня черты сознания, есть именно моё сознание. Поэтому моё я-объект-для-меня — это такое моё “я”, которое не есть я, то есть не обладает чертами сознания. Это деградированное сознание; объективация является радикальной метаморфозой, и если бы даже я мог ясно и отчетливо видеть себя в качестве объекта, то, что я видел бы, не было бы адекватным представлением о том, что я есть в себе и для себя, о том “ни с кем не сравнимом и всем предпочитаемом монстре”, о котором говорит Мальро; это был бы схваченный образ моего бытия-вне-меня для Другого, то есть объективно воспринятый образ моего инобытия, совершенно отличный от моего бытия-для-меня и вовсе к нему не отсылающий. К примеру, если меня воспринимают как злодея, это не может относиться к тому, каков я для самого себя, поскольку для себя я не злодей и не могу им быть. Прежде всего потому, что для самого себя я не более злодей, чем чиновник или врач: для себя я есть в модусе не-бытия тем, что я есть, и бытия тем, что я не есть. А определение “злодей”, напротив, характеризует меня как бытие-в-себе.  Далее, если я должен быть злодеем для самого себя, то для этого необходимо, чтобы я был злодеем в модусе “иметь в бытии”, иначе говоря, я должен постигать себя как злодея и хотеть им быть. Но это означало бы, что я должен раскрыться как желающий предстать перед самим собой антиподом моего “Хорошего”, потому, что моему “Хорошему” противоположен именно “Плохой”. В таком случае я явно должен хотеть совершенно противоположного тому, чего хочу в тот же самый момент и в том же самом отношении, — иначе говоря, я должен сам себя ненавидеть именно за то, что я есть я.  И для того чтобы полностью реализовать на уровне для-себя-бытия эту свою злодейскую сущность, нужно было бы принять себя как злодея, то есть одобрять себя в том же действии, в каком себя осуждать. Достаточно очевидно, что такое понятие злодейства никак не может иметь своим истоком меня самого, в той мере, в какой я есть я. И даже если бы я изо всех сил стремился к крайним границам эк-стаза, или к отрыву от своего “я”, каким я конституируюсь для самого себя, я никогда не смогу ни приписать себе злодейства, ни даже помыслить его применительно к себе, если я использую свои собственные возможности. Именно потому, что я есть отрыв от самого себя, я есть моё собственное Ничто; достаточно того, чтобы я сам был посредующим звеном между мною и мною же самим, — и всякая объективность исчезнет. Я не должен быть Ничто, отделяющим меня от меня-объекта, ибо тут нужно, чтобы для меня было представление об объекте, которым я являюсь. Я также не могу придать себе никакой определенности без посредничества объективирующей силы, которая не моя, которой я не могу притвориться, которую я не могу вообразить. Несомненно, об этом сказано: уже давно говорят, что Другой показывает мне, что я есть такое. Но те же, кто разделяет это мнение, с другой стороны, утверждают, что я вывожу понятие Другого из самого себя — рефлексируя над собственными возможностями через проекцию или аналогию. Следовательно, они остаются в замкнутом кругу, из которого не могут выйти. В действительности Другой не может быть смыслом моей объективности, он — ее конкретное и трансцендентное условие. Дело в том, что такие определения, как “злодей”, “завистник”, “симпатичный” или “антипатичный” и т. д. и т. п. , — не пустые фантомы: когда я ими пользуюсь, характеризуя Другого, я ясно вижу, какие именно качества его бытия хочу ими обозначить. Однако я не могу их переживать как свои собственные реалии: если меня ими наделяет Другой, они вовсе не отменяют того, что я есть такое для-себя; когда Другой описывает мой характер, я совершенно себя не “узнаю”, но, однако, знаю, что “это я”. Я тут же соглашаюсь быть этим незнакомцем, за которого меня принимают, но он так и остается для меня незнакомцем. Дело в том, что он не является ни просто категорией, объединяющей мои субъективные представления, ни неким “Я”, которое есть я сам в смысле “Ich bin Ich”, ни каким-либо надуманным образом меня, сформировавшимся у Другого, за который лишь он один несет ответственность; это не сопоставимое с реальным мною мое “я” — все еще я, но трансформированный новой средой и адаптированный применительно к этой среде; это бытие, мое бытие, но с совершенно новыми онтологическими измерениями и модальностями; это я, но отделенный от себя непреодолимым Ничто, ведь я есть моё “я”, но не Ничто, отделяющее меня от меня самого. Это мое “я”, которым я становлюсь посредством предельного эк-стаза, трансцендирующего все мои эк-стазы, поскольку это не тот эк-стаз, который я имею в бытии. Мое бытие для-Другого — это падение к объективности через абсолютную пустоту. И поскольку это падение есть отчуждение, я не могу сделаться для себя объектом, ибо никоим образом не способен к отчуждению самого себя.
2. Кроме того, Другой конституирует меня как объект не для меня, а для самого себя-Другого. Иначе говоря, он не выступает в роли регулятивного или конститутивного понятия для моих знаний о самом себе. Следовательно, присутствие Другого не заставляет “являться” мое я-объект: я не схватываю ничего, кроме ускользания меня самого к... Даже когда из разговора явствует, что Другой считает меня злодеем или завистником, я все равно не обретаю конкретной интуиции своего злодейства или завистливости. Это всегда лишь летучие понятия, сама суть которых — в том, чтобы от меня ускользать: я не могу сознавать себя злодеем, но в связи с тем или иным действием буду ускользать от самого себя, почувствую свое отчуждение, свое перетекание в . . . бытие, которое я смогу только мыслить как пустое понятие злодея, но при этом, однако, буду чувствовать себя им, переживать его на расстоянии в страхе или стыде.
       Итак, мое “я-объект” — не знание, не общезначимое понятийное знание; это чувство дискомфорта, переживаемый отрыв от эк-статического единства для-себя-бытия, граница, которой я не могу достигнуть, но которая, тем не менее, есть я сам. А Другой, посредством которого ко мне приходит это мое “я”, не есть ни знание, ни категория, а факт присутствия чужой свободы. Действительно, ведь мой отрыв от себя и вторжение свободы Другого — единое целое; я могу ощущать и переживать оба эти феномена лишь в комплексе, мне не под силу даже пытаться помыслить их по отдельности. Факт существования Другого бесспорен и поражает меня в самое сердце. Я схватываю его через тревогу; из-за него я постоянно нахожусь в опасности в мире, который есть этот мир и который, однако, я могу только предчувствовать; Другой являет себя мне не как сначала конституированное бытие, с которым я затем встречаюсь, а как бытие, уже появляющееся в изначальной связи бытия со мной, несомненность и фактическая необходимость которого суть несомненность и необходимость моего собственного сознания.
       Однако еще остаются многочисленные трудности. В частности, ощущая стыд, мы наделяем Другого неоспоримым присутствием. Но мы видели: то, что Другой на меня смотрит — это всего лишь вероятность. Из этой усадьбы на вершине холма, кажется, смотрят на солдат волонтерского корпуса; она определенно занята противником; но нет никакой уверенности, что вражеские солдаты именно сейчас, прильнув к окнам, наблюдают за нами. Человек, шаги которого я слышу за своей спиной, вовсе не обязательно на меня смотрит; возможно, его лицо обращено в другую сторону, взгляд опущен или прикован к книге. И, наконец, относительно его устремленных на меня глаз вообще нет уверенности в том, что это глаза; это просто может быть “что-то похожее” на реальные глаза. Одним словом, не становится ли сам взгляд, в свою очередь, вероятным из-за того, что я могу постоянно думать, что на меня смотрят, когда это не так? И не приобретает ли снова в силу этого вся наша уверенность в существовании Другого чисто гипотетический характер?
       Это затруднение можно выразить так: в некоторых случаях определенные явления в мире кажутся мне выражением взгляда, я схватываю в себе “бытие-разглядываемое” с его структурами, отсылающими меня к реальному существованию Другого. Но, возможно, я и заблуждаюсь: быть может, объекты мира, которые я принимаю за глаза, — вовсе не глаза, быть может, только ветер шевелит кустарник позади меня, одним словом, быть может, эти конкретные объекты на самом деле вовсе не выражают взгляда. Чем становится тогда моя уверенность в том, что сейчас меня рассматривают? Мой стыд на самом деле — это стыд перед кем-то, но здесь никого нет. Не оказывается ли в таком случае он стыдом перед никем, поскольку в стыде мы полагаем кого-то присутствующим там, где никого нет, не становится ли ложным стыдом?
        Это затруднение не может задержать нас надолго, и мы бы о нем даже не упоминали, если бы оно не обладало известным преимуществом: оно поможет нам продвинуться в нашем исследовании и более ясно высветить природу бытия-для-Другого. В действительности здесь происходит смешение двух несопоставимых типов бытия. Мы всегда знали, что объект-в-мире может быть лишь вероятным. Это вытекает из самого его характера как объекта. То, что прохожий — человек, это вероятно; и если он устремит свои глаза на меня, хотя я сразу же со всей достоверностью почувствую свое бытие-разглядываемое, я не смогу перенести эту достоверность на свой опыт Другого-объекта. В самом деле, она раскрывает мне только Другого-субъекта, трансцендентное присутствие при мире и реальное условие моего бытия-объекта. Следовательно, в любом случае невозможно перенести достоверность для меня Другого-субъекта на Другого-объект, послуживший поводом этой достоверности, и наоборот: невозможно опровергнуть очевидность явления Другого-субъекта исходя из конституционной вероятности Другого-объекта. Еще лучше сказать так: взгляд, как мы показали, появляется на фоне стирания обнаруживающего его объекта. Если толстый и некрасивый прохожий, прыгающей походкой идущий мне навстречу, вдруг взглядывает на меня, — тут и конец его тучности, безобразию, нелепому подпрыгиванию на ходу; когда я чувствую, что меня разглядывают, прыгун выступает для меня как чистая посредующая свобода, вклинившаяся между мною и мною же самим. Следовательно, бытие-рассматриваемое не может зависеть от объекта, обнаруживающего взгляд. И поскольку мой стыд — как сознаваемый на уровне рефлексии “erlebnis” — свидетельствует о Другом в такой же мере, как и обо мне самом, я не ставлю его под вопрос в связи с объектом мира, который в принципе может быть подвергнут сомнению. Ведь аналогичным образом стоило бы усомниться и в моем собственном существовании, так как мои восприятия, связанные с собственным телом (к примеру, когда я вижу свою руку), также могут быть ощибочными. Если, следовательно, бытие-рассматриваемое, взятое в абсолютной чистоте, связано с телом Другого не больше, чем мое сознание бытия сознанием в чистой реализации cogito связано с моим собственным телом, то появление в поле моего опыта определенных объектов, в частности, схождения глаз Другого на моей персоне, следует считать чистым предостережением, простым поводом реализовать мое бытие-рассматриваемое; так Платон расценивает противоречия чувственно воспринимаемого мира как повод обратиться к философии. Одним словом, достоверно лишь то, что меня рассматривают; то, что взгляд связан с тем или иным внутримировым присутствием, только вероятно. Впрочем, для нас в этом нет ничего удивительного, ибо, как мы уже видели, на нас взирают вовсе не глаза: на нас смотрит Другой как субъект. Однако, скажут нам, остается все же возможность обнаружить, что я обманываюсь. Вот я пригнулся к замочной скважине; вдруг слышатся шаги; по моему телу пробегает холодок стыда: кто-то меня видит; я выпрямляюсь; мои глаза обшаривают пустынный коридор; тревога оказалась ложной. Я перевожу дыхание. Разве это не был опыт, уничтоживший сам себя?
Приглядимся получше. Действительно ли оказалось ошибкой именно моё объективное бытие для Другого? Никоим образом. Существование Другого так мало может быть поставлено под сомнение, что под влиянием ложной тревоги я вполне могу отказаться от своего намерения. Если я, напротив, проявлю настойчивость, то почувствую, как колотится мое сердце, и буду настороже при малейшем звуке, малейшем скрипе ступенек лестницы. Другой вовсе не исчез вместе с моей первоначальной тревогой; теперь он повсюду, подо мной, надо мной, в соседних комнатах, и я продолжаю глубоко ощущать свое бытие-для-Другого; Может быть, даже мой стыд не исчезнет: теперь мое лицо, приникшее к скважине замка, заливает краска; я не перестаю чувствовать своего бытия-для-Другого; мои возможности не перестают “умирать”, а дистанции — разворачиваться ко мне от лестницы, где кто-то “мог бы” быть, от того темного угла, в котором “могло бы” таиться человеческое присутствие. Вернее было бы сказать так: если я вздрагиваю от малейшего звука, если любое потрескивание кажется мне предвещающим взгляд, это означает, что я уже нахожусь в ситуации бытия-рассматриваемого. В таком случае что же это такое — то, что вторгается, обманывая меня, и само уничтожается во время ложной тревоги? Это не Другой-субъект и не его присутствие при мне; это фактичность Другого, то есть случайная связь Другого с каким-то бытием-объектом в моем мире. Итак, сомнение вызывает не сам по себе Другой, а бытие-здесь Другого, — иначе говоря, то конкретное историческое событие, которое мы можем выразить словами: “В этой комнате кто-то есть”.
      Эти замечания позволяют нам продвинуться дальше. В самом деле, присутствие Другого в мире не может аналитически следовать из присутствия Другого-субъекта при мне, поскольку это изначальное присутствие —трансцендентное, то есть бытие-по-ту-сторону-мира. Я думал, что Другой здесь, но ошибся: его здесь нет, он “отсутствует”. Но тогда что такое отсутствие?
      Если мы возьмем и рассмотрим слово “отсутствие” в его повседневном эмпирическом употреблении, станет ясно, что оно используется для выражения не всякого “не-бытия-здесь”. Прежде всего, если я не нахожу на обычном месте пачки табаку, я не говорю, что она отсутствует, хотя, тем не менее, могу сказать, что табак “должен быть здесь”. Дело в том, что хотя место нахождения какого-либо материального объекта или орудия иногда может быть за ним строго закреплено, оно не вытекает из природы этого объекта. Последняя едва ли может определять его положение; место орудия реализуется через меня. Человеческая реальность есть бытие, посредством которого у объектов появляется свое место. И только человеческая реальность, поскольку она сама есть собственные возможности, может иметь место изначально. Но, с другой стороны, я не могу и сказать, что Ага-Хан или Султан Марокко отсутствуют в этой квартире, зато вполне могу сообщить, что Пьер, который обычно находится здесь, вот уже четверть часа отсутствует. Одним словом, отсутствие определяется как модус бытия человеческой реальности по отношению к местам, которые она определяет своим присутствием. Отсутствие — не Ничто связи с местом; напротив, я определяю Пьера по отношению к конкретному месту, заявляя, что он там отсутствует. Наконец, я не говорю об отсутствии Пьера в определенном месте ландшафта, даже если он имеет привычку там бродить. Напротив, я могу сожалеть о его отсутствии на пикнике, “имевшем место” в местности, где Пьер никогда не бывал. Отсутствие Пьера определяется по отношению к месту, нахождение в котором он сам определяет в бытии, но само по себе это место устанавливается как таковое не посредством своего расположения в пространстве или неповторимого отношения с самим Пьером, а посредством присутствия других человеческих реальностей. Пьер отсутствует именно по отношению к другим людям. Отсутствие есть конкретный модус бытия Пьера по отношению к Терезе: это связь между человеческими реальностями, а не между человеческой реальностью и миром. Именно по отношению к Терезе Пьер отсутствует в этом месте. Таким образом, отсутствие есть связь бытия между двумя или более человеческими реальностями, для которой необходимо фундаментальное присутствие одних из этих реальностей при других и которая, кстати, являет собой всего лишь одну из частных конкретизаций такого присутствия. Для Пьера быть отсутствующим по отношению к Терезе составляет конкретный способ его бытия как присутствующего. Действительно, отсутствие имеет значение только в том случае, если сохраняются все отношения Пьера с Терезой: он ее любит, он ее муж, он ее содержит, и т. д. и т. п. В частности, отсутствие предполагает сохранение конкретного существования Пьера: смерть — не отсутствие. Поэтому наличие расстояния между Пьером и Терезой ничего не меняет в фундаментальном факте их взаимного присутствия. В самом деле, если рассматривать это присутствие с точки зрения Пьера, мы увидим, что оно означает либо то, что Тереза существует внутри мира как объект-Другой, либо то, что Пьер ощущает себя существующим для Терезы как для субъекта-Другого. В первом случае расстояние — случайный факт и ничего не означает по отношению к фундаментальному факту, что Пьер — это тот, посредством кого мир “есть” как Целостность и кто недистантно присутствует при этом мире в качестве того, через кого существует дистанция. Во втором случае, когда Пьер ощущает себя недистантно существующим для Терезы, последняя находится от него на дистанции постольку, поскольку отдаляет Пьера и разворачивает дистанцию между ним и собой: их разделяет весь мир. Но поскольку Пьер является объектом в мире, который приводит к бытию Тереза, для Терезы он существует недистантно. Следовательно, отдаление ни в коем случае не может изменить этих фундаментальных отношений. Будь расстояние большим или малым, между Пьером-объектом и Терезой-субъектом, между Терезой-объектом и Пьером-субъектом — бесконечная плотность мира; между Пьером-субъектом и Терезой-объектом, между Терезой-субъектом и Пьером-объектом совсем нет расстояния. Итак, эмпирические понятия отсутствия и присутствия — это две разновидности фундаментального присутствия Пьера при Терезе и Терезы — при Пьере; они лишь так или иначе выражают его и только посредством этого присутствия они наделяются смыслом. Находясь в Лондоне, в Индии, в Америке, на необитаемом острове Пьер присутствует при Терезе, которая остается в Париже, и его присутствие прекратится лишь с его смертью. Дело в том, что бытие локализуется не через свою связь с определенными местами, с известным градусом широты и известным градусом долготы; оно локализуется в человеческом пространстве, между “У Германтов” и “У Свана”; и именно непосредственное присутствие Свана, герцогини Германтской позволяет развернуть это “годологическое” пространство там, где оно локализовано. Это присутствие имеет место в трансцендентности; именно присутствие при мне в трансцендентности моего кузена, живущего в Марокко, позволяет мне развернуть между собой и им путь, локализующий меня-в-мире, который можно назвать дорогой из Марокко. Дорога эта в действительности — не что иное как расстояние между мною и Другим-объектом, которого я могу воспринимать в связи с моим “бытием-для” Другого-субъекта, присутствующего при мне недистантно. Так я локализуюсь в бесконечном разнообразии дорог, ведущих меня к объектам моего мира в корреляции с непосредственным присутствием трансцендентных субъектов. И поскольку мир дан мне весь сразу, вместе со всеми его сущими, дороги эти только представляют совокупность инструментальных комплексов, позволяющих мне дать проявиться в качестве “это” на фоне мира объекту-Другому, который уже реально неявно в нем находится. Но эти замечания можно обобщить: не только Пьер, Рене и Люсьен отсутствуют или присутствуют по отношению ко мне на основе изначального присутствия; ведь не только они участвуют в моей локализации; ещё я локализуюсь как европеец по отношению к азиатам или неграм, как старик — по отношению к молодым людям, как судья — по отношению к преступникам, как буржуа — по отношению к рабочим, и т. д. и т. п. Одним словом, любая человеческая реальность присутствует или отсутствует на основе изначального присутствия по отношению ко всем живым людям. А изначальное присутствие, о котором идет речь, может иметь смысл только как бытие-рассматриваемое или бытие-рассматривающее, иначе говоря, в том случае, если Другой для меня объект или я сам — объект-для Другого. Бытие для Другого — постоянный факт моей человеческой реальности, и я схватываю его в его необходимости де-факто в малейшей моей мысли о себе самом. Куда бы я ни шел, что бы я ни делал, я лишь изменяю свои дистанции до Другого-объекта, иду к нему разными дорогами. Отдаляюсь ли я, приближаюсь ли, наталкиваюсь ли на какой-либо конкретный объект-Другого — всего лишь эмпирические вариации на фундаментальную тему моего бытия-для-Другого. Другой повсюду присутствует для меня как то, посредством чего я становлюсь объектом. Следовательно, я вполне могу обманываться по поводу эмпирического присутствия какого-нибудь объекта-Другого, встреченного мною по пути. Я вполне могу думать, что навстречу мне по дороге идет Анни, и обнаружить, что это кто-то совсем незнакомый; но фундаментальное присутствие Анни при мне вовсе не изменилось. Я вполне могу быть уверен, что это человек подстерегает меня в сумерках, и обнаружить, что это ствол дерева, который я принял за человеческое существо; мое фундаментальное присутствие при всех людях, присутствие всех людей при мне от этого не меняются. Ибо я узнаю о существовании людей не благодаря появлению человека как объекта в поле моего опыта. Моя уверенность в существовании Другого не зависит от опыта; наоборот, именно она делает этот опыт возможным. То, что мне является в опыте, то, в чем я могу обмануться, — не Другой, не реальная и конкретная связь Другого со мной; мне является “это”, которое может как представлять человека-объект, так и не представлять. Что остается только вероятным, так это расстояние до Другого и его реальная близость; иначе говоря, его характер объекта и его принадлежность миру, которые я раскрываю для себя, не подлежат сомнению просто потому, что именно я в силу самого своего появления заставляю появляться Другого. Только эта объективность черпает свое основание в мире — как “Другой где-то в мире”: Другой-объект достоверен как явление, коррелятивное возвращению моей субъективности, но то, что Другой и есть именно этот объект, вовсе не достоверно. И аналогично — фундаментальный факт состоит в том, что мое бытие-объект для субъекта представляет очевидность того же типа, что и рефлексивная очевидность, но вовсе не факт, что именно в данный момент и для отдельного Другого я выделяюсь как “это” на фоне мира, а не остаюсь незаметным в индифферентности фона. Мое существование в настоящем в качестве объекта для немца, кто бы он ни был, несомненно. Но означает ли это, что я существую как европеец, француз, парижанин в недифференцируемости этих групп или как этот парижанин, вокруг которого внезапно организуются, чтобы служить для него фоном, население Парижа и французский народ? В этом пункте я никогда не смогу достигнуть никакого знания, кроме вероятного, хотя его вероятность может быть бесконечно высокой.
      Теперь мы можем понять природу взгляда: во всяком взгляде налицо вторжение Другого-объекта как конкретное и вероятное присутствие в поле моего восприятия; по поводу конкретных позиций этого Другого я определяюсь в осознании в стыде, тревоге и т. д. своего “бытия-разглядываемого”. Такое “бытие-разглядываемое” предстает как чистая вероятность того, что я в настоящее время — данное конкретное “это”; вероятность, которая может черпать смысл и саму свою вероятностную природу лишь из фундаментальной уверенности в том, что Другой всегда присутствует при мне, потому что я сам всегда есть для Другого. Испытание своего человеческого состояния, объект для всех других живых людей, вброшенный на арену под миллионы взглядов и убегающий от самого себя миллионы раз, я конкретно реализую эту уверенность в случае появления в моем мире объекта, если этот объект указывает мне, что и я, возможно, являюсь объектом для сознания как дифференцированное “это”. Эту целостную
совокупность феноменов  мы и называем взглядом. Каждый взгляд заставляет нас конкретно и в несомненной достоверности cogito ощутить, что мы существуем для всех живых людей, иначе говоря, что есть сознания, для которых я существую. Мы выделили окончание слова”сознания” для того, чтобы подчеркнуть, что Другой-субъект, присутствующий при мне во взгляде, дается не в форме множества и не как единица (за исключением его присутствия в конкретном отношении с отдельным конкретным Другим-объектом). Действительно, множественность связана только с объектами; она приходит к бытию через организующее мир Для-себя-бытие. Бытие-рассматриваемое, заставляя возникать для нас субъектов, помещает нас в присутствие неисчисляемой реальности. Напротив, как только я взглядываю на тех, кто на меня смотрит, другие сознания изолируются друг от друга, образуя множество. С другой стороны, если я отвлекаюсь от взгляда как повода конкретного переживания, то стремлюсь помыслить абстрактно (в пустом понятии) бесконечную недифференцированность человеческого присутствия и объединить его в идее бесконечного субъекта, который никогда не бывает объектом; я получаю чисто формальное понятие, относящееся к бесконечному ряду мистических переживаний присутствия Другого, — понятие Бога как вездесущего и бесконечного субъекта, для которого я существую. Но обеим этим объективациям — как конкретной и исчисляющей, так и объединяющей и абстрактной — недостает переживаемой реальности, то есть домножественного присутствия Другого. Этим замечаниям придает большую конкретность следующее общедоступное наблюдение: когда нам случается “показаться на публике”, чтобы сыграть роль или выступить с речью, мы не выпускаем из виду, что на нас смотрят, и совершаем совокупность действий, которые нас заставляет совершить присутствие взгляда, точнее, стараемся конституировать бытие и комплекс объектов для этого взгляда. Но мы не исчисляем взгляда. Поскольку мы говорим и наше внимание всецело поглощено мыслями, которые мы хотим изложить, присутствие Другого остается недифференцированным. Неправильно было бы объединять его в таких понятиях как “класс”, “аудитория” и т. п. : ведь мы не обладаем сознанием конкретного индивидуализованного бытия с коллективным сознанием; все это здесь лишь образы, которые в дальнейшем могут служить для передачи нашего опыта и  более чем наполовину его искажают. Но мы так же не способны и к схватыванию множественного взгляда. Речь идет скорее о неощутимой, летучей и всепроникающей реальности, реализующей перед нами наше нераскрываемое “Я” и участвующей вместе с нами в продуцировании этого “Я”, которое от нас ускользает. Напротив, если я хочу убедиться в том, что мою мысль поняли, и — в свою очередь — бросаю взгляд на аудиторию, я сразу зрительно воспринимаю множество голов и глаз. Объективируясь, доисчисляемая реальность Другого распадается и плюрализируется. Но тут же исчезает и взгляд. Именно к такой доисчисляемой конкретной реальности в большей мере, чем к неаутентичному состоянию человеческой реальности, следует отнести слово “кто-то” . Раз я есть, кто-то на меня постоянно смотрит. Кто-то никогда не схватывается как объект, он тут же распадается.
      Итак, взгляд навел нас на след нашего бытия-для-Другого и раскрыл нам неоспоримое существование того Другого, для которого существуем мы. Но дальше взгляд нас вести не может: теперь мы должны заняться исследованием фундаментального отношения моего “Я” к Другому, как оно нам раскрывается, или, если угодно, теперь мы должны выявить и тематически зафиксировать все, что включено в рамки этого изначального отношения, и поставить вопрос, каково бытие этого бытия-для-Другого.
      Нам будет легче решить эту задачу, если мы примем во внимание, что — как видно из предшествующих замечаний — бытие-для-Другого не является онтологической структурой Для— себя-бытия. В самом деле, мы не можем и помышлять ни о том, чтобы вывести как следствие из закона бытие-для-Другого из бытия-для-себя, ни об обратном — о выводе бытия-для-себя из бытия-для-Другого. Вне всякого сомнения, человеческая реальность требует быть одновременно и Для-себя-бытием, и бытием-для-Другого, но наши нынешние поиски не ставят своей целью построение антропологии.  Вероятно, мы могли бы представить себе Для-себя, абсолютно свободное от всякого Для-Другого, существующее даже не подозревая о возможности быть объектом. Но такое Для-себя-бытие просто не было бы “человеком”. Здесь cogito раскрывает нам обычную необходимость де-факто: оказывается — и это несомненно — что наше бытие в аспекте своего бытия-для-себя — одновременно и бытие-для-Другого; бытие, раскрывающееся рефлексивному сознанию, есть для-себя-для-Другого; картезианское cogito лишь утверждает абсолютную истину факта, истину моего существования; несколько расширенное cogito, которое мы здесь применяем, раскрывает нам как факт существование Другого и мое существование для Другого. Вот и все, что мы можем сказать. Таким образом, мое бытие-для-Другого,  как и появление в бытии моего сознания имеет характер абсолютного события. Поскольку это событие одновременно представляет собой и “историзацию” — так как я темпорализуюсь в качестве присутствия при Другом, — и условие всякой истории, мы назовем его предисторической историзацией. И рассматривать его здесь мы будем именно как предисторическую одновременную темпорализацию. Говоря о предисторичности, мы имеем в виду вовсе не бытие во времени, предшествующем истории, — это бессмыслица, — но то, что это событие составляет момент изначальной темпорализации, которая историзирует себя, делая возможной историю как таковую. Именно как факт, изначальный и вечный факт, а не как сущностную необходимость, мы и будем исследовать бытие-Для-Другого.
         Мы уже видели выше, какого рода различие есть между внутренним и внешним типами отрицания. Мы отметили, в частности, что основанием всякого познания конкретного бытия является изначальное отношение, в силу которого Для-себя-бытие уже в самом своем появлении и меет себя в бытии как то, что не есть это конкретное бытие. Реализуемое Для-себя-бытием таким образом отрицание есть отрицание внутреннее. Для-себя-бытие реализует его в абсолютной свободе; точнее, оно само и есть это отрицание, поскольку само выбирает собственную конечность. Но отрицание неразрывно привязывает его к бытию, которое не есть оно, поэтому мы могли написать, что Для-себя-бытие в своем бытии включает бытие объекта, который не есть оно, так как оно в своем бытии находится под вопросом как то, что не есть это бытие. Приведенные нами сейчас замечания без существенных изменений приложимы к изначальному отношению Для-себя-бытия к Другому. Если вообще есть Другой, то прежде всего необходимо, чтобы я не был этим Другим, и именно в этом осуществляемом мною по отношению ко мне же самому отрицании я делаю себя бытием и Другой возникает как Другой. Это отрицание, конституирующее мое бытие и — как говорит Гегель — делающее так, что я являюсь перед Другим как Тот же самый, на уровне не-полагающей самости конституирует меня в “Меня-того-же-самого”. Под этим следует понимать не то, что в нашем сознании поселяется “Я”, но то, что самость укрепляется, появляясь как отрицание какой-то другой самости, и это ее укрепление позитивно схватывается как непрерывный выбор самостью самой себя как той же самости и как именно этой самости. Можно представить Для-себя-бытие, которое имело бы себя в бытии, не будучи собою самим. Просто то Для-себя-бытие, которое есть я, имеет в бытии то, что оно есть, в форме отрицания Другого, иначе говоря, в форме самого себя. Таким образом, пользуясь формулировками, приложимыми к познанию Не-Я в целом, мы можем сказать, что Для-себя-бытие как “я сам” включает бытие Другого в своё бытие, поскольку находится под вопросом в своем бытии как тот, кто не есть Другой. Иными словами, для того, чтобы сознание могло не быть Другим, и для того, чтобы мог “иметься” Другой и при этом “не-быть” — условие “самого себя” — не было бы только объектом констатирующего свидетельства “третьего человека”, нужно, чтобы сознание имело в бытии самого себя и — спонтанно — это “не быть”; нужно, чтобы оно свободно отделялось от Другого и отрывалось от него, выбирая себя как ничто, которое просто есть другой по отношению к Другому, и тем самым снова включалось в “себя самого”. И именно этот отрыв есть Для-себя-бытие и производит то, что есть Другой. Это вовсе не означает, что отрыв дает Другому бытие; это просто значит, что он придает ему бытие-Другим, существенное условие того, что Другой “есть”. И само собой разумеется, что  в модусе бытия-тем-что-не-есть-Другой Ничто полностью перекрывает Для-себя-бытие; Для-себя-бытие есть то, что не есть Другой в ничтожащем модусе “отражаемое-отражающее”; “не быть Другим” никогда не даётся, но мы всегда его выбираем сами, постоянно возобновляя свой выбор: сознание может не быть Другим лишь постольку, поскольку оно — сознание самого себя как того, кто не есть Другой. Таким образом здесь, как и в случае присутствия при мире, внутреннее отрицание является объединяющей связью бытия: чтобы сознание могло ускользать, будучи ничем, от Другого, к которому рискует попасть в ловушку, необходимо, чтобы Другой повсюду присутствовал при сознании и даже всецело пронизывал его собой. Если бы вдруг оказалось, что сознание есть нечто, различие между “мною-самим” и Другим исчезло бы в полной индифферентности.
        Однако в это описание следует внести важное добавление, способное радикально изменить его понимание. Когда сознание реализует себя как то, что не есть то или иное “это” в мире, такое отрицающее отношение не взаимно: “это”, о котором идет речь, не делается не-сознанием; оно так в себе определяется, чтобы им не быть. Но оно остается по отношению к сознанию в чисто внешнем отношении недифференцированности. Это означает, что оно сохраняет свою природу бытия-в-себе и раскрывается сознанию как бытие-в-себе в том самом отрицании, которым Для-себя-бытие продуцируется в бытии, отрицая само из себя то, что оно было в-себе. Но когда речь идет о Другом, внутреннее отрицательное отношение, наоборот, взаимно. Бытие, которое сознание имеет в небытии, определяется как бытие, которое имеет в небытии сознание. Дело в том, что во время схватывания “Этого” в мире сознание отличается от “Этого” не только собственной индивидуальностью, но и модусом бытия. Оно есть Для-себя-бытие перед лицом Бытия-в-себе. А при вторжении Другого сознание не отличается от Другого модусом своего бытия. Другой — то же, что и оно само: Для-себя-бытие, сознание; он отсылает к возможностям, которые суть его собственные возможности; Другой — это “оно само” и есть через исключение Другого. Вопрос о противопоставлении сознанием себя Другому в чистой исчисляемой определенности стоять не может. Здесь нет двух или множества сознаний: исчисление предполагает наличие внешнего свидетеля и представляет собой лишь чисто внешнюю констатацию. Другой может существовать для Для-себя-бытия только в спонтанном дочисленном отрицании. Другой существует для сознания только как отрицающий себя “я сам”. Но именно потому что Другой есть “я сам”, он может быть для меня и посредством меня отрицаемым “собой самим” лишь постольку, поскольку он есть “я сам”, отрицающий меня. Я не могу ни схватывать, ни понимать сознания, которое не схватывает меня. Единственное сознание, которое является мне совершенно не схватывающим и не отрицающим меня, — это не какое-то изолированное вне мира сознание, а мое собственное. Поэтому Другой, которого я признаю для того, чтобы отрицать его в бытии, — это прежде всего тот, для кого есть мое Для-себя-бытие. Тот, кем я определяюсь не быть, и не только потому, что отрицаю в нем чужое “я”, но и потому, что определяюсь не быть бытием, которое определяется не быть мною. Но это двойное отрицание в каком-то смысле уничтожает себя само: либо я продуцируюсь, чтобы не быть каким-то конкретным бытием, — и тогда оно для меня объект, а я утрачиваю для него объектность; в таком случае Другой перестает быть Другим Я, то есть субъектом, своим отказом быть мною превращающим меня в объект; либо это бытие есть Другой, не делающий себя мной, но в таком случае я сам становлюсь для него объектом и он теряет собственную объектность. Таким образом, Другой изначально есть Не-я-не-объект. Каковы бы ни были дальнейшие процессы диалектики Другого, если Другой должен изначально быть Другим, он есть тот, кто в принципе не может с самого начала раскрыться как тот, кем я отказываюсь быть. В этом смысле мое фундаментальное отрицание не может быть направленным, поскольку нет ничего, на что оно могло бы налагаться. То, чем я отказываюсь в конечном счете быть, может быть только отказом быть моим “Я”, посредством которого Другой делает меня объектом; или, если угодно, я отказываюсь от моего отвергнутого “Я”, определяясь как Я сам отказом от Я-отрицаемого; я полагаю мое отрицаемое “я” как Я-отчужденное в самом акте, которым я отрываюсь от Другого. Но тем самым я признаю и утверждаю не только Другого, но и существование моего Я-для-Другого; ведь, что если я не признаю своего бытия-объекта для Другого, то я не смогу не быть Другим. Исчезновение моего отчужденного “Я” повлекло бы за собой — посредством растворения “я сам” — исчезновение Другого. Я ускользаю от Другого, оставив у него в руках свое отчужденное “Я”. Но поскольку я выбираю себя как отрыв от Другого, я принимаю это мое отчужденное “Я” и признаю своим. Мой отрыв от Другого, иначе говоря, мое “я сам” по своей существенной структуре есть принятие в качестве своего моего “Я”, отрицаемого Другим, и только это. Таким образом, мое отчужденное и отрицаемое “Я” является одновременно и связью, соединяющей меня с Другим, и символом нашей абсолютной разделенности.
Действительно, поскольку я — Тот, кто утверждением своей самости делает так, что есть Другой, мое Я-объект остается моим и я его востребую, ибо моя отделенность от Другого и самого себя никогда мне не дана и я постоянно несу за нас обоих ответственность в своем бытии. Но поскольку и Другой вместе со мной ответственен за нашу изначальную разделенность, мое Я-объект от меня ускользает, так как именно оно и есть то, чем старается не быть Другой. Таким образом, я требую как своего и для себя моё “Я”, которое от меня ускользает, и поскольку я реализую себя так, чтобы не быть Другим, ибо Другой есть спонтанность, тождественная моей, я востребую этот Я-объект именно как Моё ускользающее-Я. Мое Я-объект есть я, которое является моим я ровно настолько, насколько оно от меня ускользает, и наоборот: я отвергал бы его как свое, если оно могло бы совпасть со мной в чистой самости. Итак, мое бытие-для-Другого — иначе говоря, мое Я-объект — не образ, полностью оторванный от меня и вырастающий в чужом сознании: это бытие совершенно реальное, мое бытие как условие моей самости перед Другим и самости Другого — передо мной. Это мое бытие-внешнее: не претерпеваемое бытие, само принесенное извне, а внешнее, принятое и узнанное как моё внешнее. В самом деле, я могу отрицать другое Я лишь потому, что Другой и сам является субъектом. Если я непосредственно отрицаю Другого как чистый объект — то есть как нечто существующее среди мира — я тем самым отрицаю не Другого, а объект, в принципе не имеющий ничего общего с субъективностью; я остаюсь лицом к лицу с полным растворением меня в  Другом, — беззащитным, лишенным всех средств самосохранения в подлинной сфере Другого — субъективности, которая является также и моей сферой. Я могу держать Другого на дистанции лишь признавая границу моей субъективности. Но такая граница не может ни исходить от моего “я”, ни вообще быть для меня мыслимой, ибо сам я не могу себя ограничивать: иначе я был бы завершенной целостностью. С другой стороны, согласно высказываниям Спинозы, мышление может быть ограничено только мышлением. Сознание может быть ограничено только моим сознанием. Граница между двумя сознаниями — поскольку она вырабатывается сознанием-ограничителем и принимается сознанием ограничиваемым, — вот следовательно, что такое моё “Я”-объект. И мы должны понимать слово “граница” в двух смыслах. Со стороны ограничивающего граница схватывается как охватывающее и окружающее меня подобно оболочке вместилище пустоты, поддерживающее меня как целостность тем, что ставит меня вне игры; со стороны ограничиваемого она для всякого феномена самости есть то же, что математический предел для последовательности, стремящейся к нему, никогда его не достигая. Всякое бытие, которое я имею в бытии, в своем пределе является подобием ассимптотической кривой к прямой. Таким образом, я —распадающаяся и безграничная целостность, которая содержится в ограниченной целостности, окружающей ее на расстоянии, и которой я являюсь вне себя, никогда не имея возможности ни реализовать ее, ни даже достигнуть. Мои попытки осознать себя и их тщетность можно наглядно представить посредством образа сферы, о которой говорится у Пуанкаре, в которой температура понижается от центра к поверхности: живые существа стремятся добраться до поверхности этой сферы из центра, но понижение температуры вызывает у них постоянно нарастающее сжатие; по мере приближения к цели они становятся все более и более плоскими — до бесконечности, и в результате их от нее отделяет бесконечное расстояние. Однако этот недосягаемый предел — мое Я-объект — не идеален: это реальное бытие. Оно вовсе не есть бытие-в-себе, поскольку не продуцирует себя в чистой внешней индифферентности; но оно не есть и для-себя-бытие, поскольку это не бытие, которое я имею в бытии, им  себя ничтожа. Это именно мое бытие-для-Другого, бытие, разрываемое на части двумя отрицаниями, изначально противонаправленными друг другу и взаимно обратными по смыслу. Ибо Другой не то мое “Я”, интуицией которого он обладает, а сам я не обладаю интуицией того моего “Я”, которым являюсь. Однако это мое Я, произведенное одним и принятое другим, черпает абсолютную реальность в том, что оно являет собой единственно возможную форму разделения двух типов бытия, глубинно тождественных друг другу в том, что касается модуса их бытия, и непосредственно присутствующих друг при друге, поскольку ограничивать сознание может только сознание, и между ними невозможно помыслить никакого посредующего звена.
      Именно исходя из этого присутствия при мне — в моей, принятой мною объективности и через неё — Другого-субъекта мы можем понимать объективацию Другого как другой момент  моего отношения к нему. Действительно, присутствие Другого по ту сторону моей нераскрытой границы может выступать мотивацией моего постижения себя в качестве свободной самости. Поскольку я отрицаю себя как Другого, а Другой появляется изначально, последний может появиться только как Другой, то есть как субъект по ту сторону моей границы, как тот, кто меня ограничивает. И действительно, ничего не может меня ограничивать, кроме Другого. Поэтому Другой появляется как тот, кто — в своей абсолютной свободе и свободно проектируя себя к своим возможностям — выводит меня из игры и лишает трансцендентности, отказывая мне в “со-делании”( в значении немецкого слова mit machen). Поэтому я должен осознавать прежде всего и единственно то из двух отрицаний, за которое не я ответственен, то, которое приходит ко мне не через меня. Но в самом акте схватывания этого отрицания возникает сознание (себя) как меня самого; иначе говоря, я могу обрести ясное сознание себя, поскольку ответственен и за отрицание Другого, который есть моя собственная возможность. Это и есть прояснение второго отрицания — того, которое направлено от меня к Другому. Собственно говоря, последнее уже присутствовало здесь, но заслоняемое Другим, поскольку теряется, чтобы дать появиться Другому. Но именно Другой является мотивом появления нового отрицания: ведь если есть Другой, не выводящий меня из игры, полагая мою трансцендентность чисто умозрительной, то, таким образом, я совершаю отрыв от Другого, принимая свою границу. И сознание этого отрыва — или сознание (бытия) самим собой по отношению к Другому есть сознание моей свободной спонтанности. Самим этим отрывом, делая Другого держателем моей собственной границы, я уже вывожу его из игры. Следовательно, поскольку я обладаю сознанием самого себя как одной из своих свободных возможностей и проектирую себя к самому себе, чтобы реализовать свою самость, я уже беру ответственность за существование Другого: ведь это я — уже только посредством утверждения своей свободной спонтанности — делаю так, что есть Другой, а не только бесконечная отсылка сознания к самому себе. Так что Другой оказывается вне игры, зависит от меня в своем бытии, и в силу этого его трансцендентность — уже не та трансцендентность, которая трансцендирует меня к нему, а трансцендентность чисто умозрительная, просто данный круг самости. И поскольку я не могу одновременно реализовать сразу два отрицания, новое отрицание, хотя и имеющее своей мотивацией Другого, в свою очередь, скрывает прежнее: Другой появляется для меня как деградированное присутствие. Фактически Другой и я связаны между собой в ответственности за существование Другого, но именно из-за двух указанных отрицаний я не могу испытать первого из них без того, чтобы оно тут же не заслонило собой второе. Таким образом, Другой становится теперь тем, что я ограничиваю, проектируя себя к не-бытию Другого. Естественно, здесь необходимо принимать во внимание, что мотивация этого перехода — феномен аффективного порядка. К примеру, ничто не мешало бы мне оставаться очарованным этим Не-раскрытым с его “по ту сторону”, если бы я не реализовывал именно это Не-раскрытое в страхе,  стыде или гордости. И именно аффективной природой подобных мотиваций объясняется эмпирическая случайность такой смены точки зрения. Но сами эти чувства — лишь способ переживать на аффективном уровне бытие-для-Другого. В самом деле, страх предполагает, что я вижу себя в опасности как присутствие среди мира, а не как Для-себя-бытие, благодаря которому мир есть. Это объект, которым я являюсь, находится в опасности в мире и как таковой — в силу своего нерасторжимого единства бытия с бытием, которое я имею в бытии, может повлечь за собой гибель Для-себя-бытия, которое я имею в бытии со своим собственным.    
    Таким образом, страх есть раскрытие моего бытия-объекта в связи с вторжением в поле моего восприятия другого объекта. Он отсылает к источнику всякого страха — пугающему раскрытию моей простой и чистой объектности, поскольку она превосходится и трансцендируется возможностями, которые не являются моими. Я избегаю страха как раз именно бросаясь к своим собственным возможностям и в той мере, в какой считаю свою объектность несущественной. Так может быть лишь в том случае, если я сознаю себя ответственным за бытие Другого. Другой тогда становится тем, кто заставляет меня не быть, а его возможности — такими  возможностями, которые я отвергаю и могу только воспринимать умозрительно, следовательно, мертвыми возможностями. Тем самым я поднимаюсь над своими настоящими возможностями, поскольку рассматриваю их как такие, которые всегда могут быть превзойдены возможностями  Другого. Но я превосхожу и возможности Другого, рассматривая их с точки зрения единственного свойства, которым он обладает не как своей собственной возможностью, — с точки зрения самой его природы как Другого, поскольку это я делаю так, что Другой есть, — и как его возможности превзойти меня, от которых я всегда могу совершить переход к новым возможностям. Так я одновременно вновь обретаю мое для-себя-бытие посредством сознания себя как постоянного фокуса бесконечных возможностей и превращаю возможности Другого в мертвые возможности, придавая им всем характер не-переживаемых-мной, иначе говоря, просто данных.
        Аналогично и стыд есть лишь изначальное ощущение, что мое бытие оказалось вне себя, вовлеченным в другое бытие и потому совершенно беззащитным, и залито абсолютным светом чистого субъекта; это сознание того, что я бесповоротно есть то, что  я есть всегда: “в неопределенности”, иными словами, бытие в модусе “еще не” или “уже не”. Стыд в чистом виде — не ощущение бытия тем или иным  заслуживающим осуждения объектом; это просто вообще ощущение бытия объектом; иначе говоря, это чувство, которое я испытываю, признавая себя в том деградированном, зависимом и застывшем бытии, каким я являюсь для Другого. Стыд — ощущение изначального падения, не потому, что я совершил тот или иной проступок, а просто уже потому, что я “брошен” в мире, среди вещей, и нуждаюсь в опосредовании Другого для того, чтобы быть тем, что я есть; стыдливость и в особенности боязнь вдруг быть застигнутым обнаженным — лишь символическая конкретизация изначального стыда: тело символизирует здесь нашу беззащитную объектность. Одеться — означает скрыть свою объектность, заявить своё право видеть и быть невидимым, то есть право быть чистым субъектом. Вот почему в Библии падение, последовавшее за первородным грехом, символизируется тем, что Адам и Ева “узнали, что они наги”. Реакция на стыд будет состоять именно в схватывании в качестве объекта того, кто схватывает мою собственную объектность. Действительно, как только Другой появляется для меня как объект, его субъективность становится просто свойством этого объекта. Она деградирует и определяется как “совокупность в принципе от меня ускользающих объективных свойств”. Другой-объект “обладает” субъективностью точно так же, как эта пустая коробка имеет “внутренность”. И этим я себя восстанавливаю: ведь не могу же я быть объектом для объекта. Я вовсе не отрицаю того, что Другой остается связанным со мной в своем “внутри”, но его сознание меня — это сознание-объект, появляющийся для меня как чистая лишенная действий внутренность; это одно из свойств его “внутри”, нечто такое, что можно сравнить с чувствительной фотопленкой внутри черной камеры фотоаппарата. Поскольку это я делаю то, что есть Другой, я  себя полагаю свободным источником знания  Другого обо мне и мне кажется, что Другого в его бытии затрагивает его знание о моем бытии, поскольку я воздействую на характер Другого. В таком случае знание приобретает субъективный характер в новом смысле — становится относительным; иными словами, оно остается в субъекте как относительное качество бытия-Другого, на которого я воздействовал. Оно меня больше не касается; это образ меня в Другом. Субъективность деградирует во внутренность, свободное сознание — в простое отсутствие принципов, возможности — в свойства, а знание, посредством которого Другой добирается до меня в моем бытии, — просто в мой образ в “сознании” Другого. Стыд мотивирует реакцию, которая его превосходит и устраняет, поскольку содержит в себе неявное, не тематизированное понимание возможности-быть-объектом субъекту, для которого я являюсь объектом. И это неявное понимание, — не что иное как сознание моего “бытия-самим собой”, то есть моей укрепленной самости.  Действительно, в структуре, выражаемой фразой “Мне было стыдно за себя” стыд предполагает меня-объект для Другого, но также и испытывающую стыд самость, которая искаженно выражена в этой формулировке словом “Мне”. Таким образом, стыд  есть единое в трех измерениях сознание: “Мне стыдно за себя перед Другим”.
       Если исчезает одно из этих измерений, исчезает и стыд. Но если мне представляется “кто-то”, субъект, перед которым я испытываю стыд и который не может стать объектом, не расщепляясь на множество Других, если я полагаю его как абсолютное единство субъекта, для которого совершенно невозможно стать объектом, — я тем самым полагаю свое вечное бытие-объекта и увековечиваю свой стыд. Таков стыд перед Богом, иначе говоря, признание моей объектности перед субъектом, который никогда не становится объектом и не может им стать; тем самым я реализую в абсолют и гипостазирую свою объектность; когда я полагаю существование Бога, это сопровождается вещистским пониманием моей объектности; точнее, я считаю свое бытие-объект-для-Бога более реальным, чем мое Для-себя-бытие. Я существую в отчуждении и через свое внешнее узнаю, чем я должен быть. Таковы истоки страха перед Богом. Черные мессы, случаи осквернения причастия, организации сатанистов и т. д. — всего лишь попытки придать абсолютному субъекту характер объекта. Желая Зла ради Зла, я на самом деле пытаюсь увидеть божественную трансцендентность, собственную возможность которой составляет Добро,  как чисто данную трансцендентность, которую я трансцендирую, обращаясь к Злу. В этом случае я “заставляю Бога страдать”, “гневлю его” и т. д. Подобные попытки, предполагающие абсолютное признание Бога как субъекта, который не может быть объектом, содержат в себе противоречие и вечно терпят провал.
       Гордость сама по себе не исключает изначального стыда. Именно на почве фундаментального стыда, стыда быть объектом, она и построена. Это двойственное чувство: в гордости я признаю Другого субъектом, через которого к моему бытию приходит объектность, но и на себя беру ответственность за свою объектность: я делаю акцент на моей ответственности и принимаю ее. Поэтому в каком-то смысле изначально гордость — это смирение: для того, чтобы гордиться тем, что я в бытии таков, я должен вначале согласиться быть только таким. Следовательно,  речь здесь идет об изначальной реакции на стыд, и это уже реакция бегства и самообмана, поскольку я, не переставая видеть в Другом субъекта, пытаюсь схватывать себя воздействующим на Другого своей объектностью. Одним словом, есть два  подлинных отношения: то, в котором я признаю Другого субъектом, через которого я прихожу к собственной объектности, — это стыд; и то, в котором я схватываю себя как свободный проект, через который Другой приходит к бытию-другого, — это гордость, или утверждение моей свободы перед лицом Другого-объекта. Но гордость, или тщеславие, — чувство неравное и связанное с феноменом самообмана. Я в своем тщеславии пытаюсь воздействовать на Другого как объект; я стремлюсь воспользоваться красотой, или силой, или умом, которые, конституируя меня как объект, приписывает мне Другой, как бумерангом — чтобы пассивно воздействовать на него через чувство восхищения или любви. Но при этом я требую, чтобы Другой испытывал чувство, санкционирующее мое бытие-объекта, как субъект, то есть как свобода. Это единственный способ придать абсолютную объективность моей силе или моей красоте. Таким образом, чувство, которого я требую от Другого, содержит противоречие, поскольку я должен посредством него воздействовать на Другого именно как на свободного. Это чувство переживается в модусе самообмана, и его внутреннее развитие приводит его к распаду. В самом деле, чтобы пользоваться своим бытием-объектом, которое я принимаю на себя, я пытаюсь возобновлять его как объект; а поскольку ключом к нему является Другой, я стремлюсь овладеть Другим, чтобы он раскрыл мне тайну моего бытия. Так тщеславие толкает меня завладеть Другим и конституировать его как объект, чтобы разыскать внутри этого объекта и раскрыть для себя собственную объективность. Но это все равно что зарезать курицу, несущую золотые яйца.  Конституируя Другого как объект, я тем самым конституирую и себя как образ, скрытый внутри Другого-объекта; отсюда разочарование тщеславия: я больше не узнаю себя в том образе, который мне так хотелось уловить, чтобы вернуть себе и слить со своим бытием; я поневоле должен приписать этот образ Другому как одно из субъективных свойств. Освобожденный против своей воли от собственной объектности, я остаюсь по-прежнему одиноким напротив Другого-объекта в своей неопределимой самости, которую имею в бытии, никогда не будучи в силах освободиться от своей ответственности.
      Таким образом, стыд, страх и гордость — мои изначальные реакции; это всего лишь разные способы признания мною Другого как недостягаемого для меня субъекта; они включают в себя понимание моей самости, которое может и должно служить для меня мотивацией конституирования Другого в объект.
      Этот Другой-объект, внезапно предстающий передо мной, не остается простой объективной абстракцией. Он появляется для меня со своими конкретными значениями. Это не только объект, обладающий свободой как свойством — как трансцендированной трансцендентностью. Он “сердитый”, или “веселый”, или “внимательный”, он “симпатичный” или “несимпатичный”, он “скупой”, “вспыльчивый” и т. д. Дело в том, что, схватывая себя как меня-самого, я делаю так, чтобы Другой-объект существовал среди мира. Я признаю его трансцендентность, но не как трансцендирующую трансцендентность, а как трансцендентность трансцендированную. Поэтому она появляется как превосхождение средств к определенным целям — ровно в той мере, в какой я, в своем едином проекте меня-самого, превосхожу эти цели, эти средства и само это превосхождение Другим средств к целям. В действительности я никогда не схватываю себя абстрактно — как чистую возможность быть самим собой, а живу свою самость в ее конкретной проекции на ту или иную цель: я существую лишь как вовлеченный и обладающий сознанием бытия. Поэтому я схватываю Другого-объект лишь в конкретном  и вовлеченном превосхождении его трансцендентности. Но вовлеченность Другого, составляющая его модус бытия, в свою очередь, видится мне — поскольку она трансцендируется моей собственной трансцендентностью — как реальная вовлеченность, как укорененность. Одним словом, поскольку я существую для-себя, моя “вовлеченность” в ситуацию должна пониматься в том смысле, в каком говорят: я должен такому-то, я обязан отдать эти деньги, и т. п. И именно такая вовлеченность характеризует Другого-субъекта, ибо он — это другой “я-сам”. Но когда я схватываю Другого как объект, эта объективная вовлеченность деградирует и становится вовлеченностью-объектом в том смысле, в каком говорят: “Нож глубоко вошел в рану; войско вошло в ущелье”. В самом деле, необходимо понять, что бытие-среди-мира, приходящее к Другому через меня, есть реальное бытие. Вовсе не чистая субъективная необходимость заставляет меня знать его как существующего среди мира. Но с другой стороны Другой не сам себя бросил в этот мир. Это я делаю так, что он теряется среди моего мира только потому, что он для меня — тот, кого я имею в небытии, иначе говоря, только потому, что я полагаю его вне меня как чисто умозрительную реальность, которую снимаю в движении к своим собственным целям. Таким образом, объективность — не чистое преломление Другого в моем сознании; объективность приходит к  Другому через меня как реальное определение: я делаю так, что Другой находится среди мира. Поэтому то, что я воспринимаю как реальные черты Другого, — это бытие-в-ситуации; я организую его среди мира, потому что сам Другой организует мир, ориентируя его на себя, и схватываю его как объективное единство орудий и помех. Во второй части нашей работы (Часть II, гл. III, § 3) мы объяснили, что целостность орудий есть точный коррелят моих возможностей. Поскольку я являюсь моими возможностями, порядок орудий в мире есть проектируемый в бытие-в-себе образ моих возможностей, иначе говоря, образ того, что есть я сам. Но я никогда не могу расшифровать этот образ-в-мире, я приспосабливаюсь к нему в действии и через действие. Другой как субъект также оказывается вовлеченным в свой образ. Но если я схватываю его как объект, то напротив, мне бросается в глаза именно этот образ-в-мире; Другой превращается в инструмент, определяющий себя через свое отношение с остальными инструментами, он выступает как порядок моих орудий, вклинившийся в тот порядок, который для этих орудий устанавливаю я. Схватывание Другого и есть схватывание этого вклинившегося порядка и привязка его к центральному отсутствию, или “внутренности”, определение этого отсутствия как застывшего оттока объектов моего мира к конкретному объекту моего универсума. Смысл такого оттока дается мне в самих этих объектах: расположение молотка и гвоздей, резца и мрамора, поскольку я перевожу его, не будучи его основанием, определяет смысл внутри-мирового кровотечения. Так мир в своей целостности и как целостность возвещает мне о Другом. Конечно, эта весть амбивалентна. Но это именно потому, что я схватываю порядок мира оттекающим к Другому как недифференцированную целостность, на фоне которой выделяются какие-то отчетливые структуры. Если бы я мог ясно увидеть все орудийные комплексы как ориентированные на Другого, иначе говоря, схватывать не только то место, которое в этом орудийном комплексе занимают гвозди и молоток, но и улицу, город, страну и т. д., я мог бы точно и исчерпывающе определить бытие Другого как объекта. Если я заблуждаюсь в отношении намерений Другого, то вовсе не потому что связываю его жест с недосягаемой для меня субъективностью: субъективность в себе и сама по себе не имеет никакого общего измерения с жестом, поскольку  это трансцендентность для себя, трансцендентность, превзойти которую невозможно; а потому, что я весь мир организую вокруг этого жеста иначе, чем он организован на самом деле. Так, только в силу того факта, что Другой появляется как объект, он принципиально дается мне как целостность; он пронизывает весь мир как мировая сила, синтетически его организующая. Просто я не могу объяснить эту синтетическую организацию, как не могу и объяснить сам по себе мир, ибо это мой мир. И различие между Другим-субъектом, то есть Другим как он есть для-себя, и Другим-объектом — не различие между целым и частью или между скрытым и раскрытым. Ведь Другой-объект в принципе есть целое, полностью соответствующее субъективной целостности; ничто не скрыто; и, поскольку одни объекты отсылают к другим, я могу сколько угодно приумножать мои знания о Другом, бесконечно выявляя его связи с другими орудиями мира. И идеалом познания Другого остается исчерпывающее выяснение смысла оттока мира. Принципиальное различие между Другим-объектом и Другим-субъектом проистекает единственно из того факта, что Другого-субъекта как такового никак невозможно ни познать, ни даже представить; проблемы познания Другого-субъекта не существует, и объекты мира не отсылают к его субъективности; они указывают только на его объектность в мире как смысл — переводимый к моей самости — внутримирового оттока. Таким образом, присутствие при мне Другого как того, кто придает мне объектность, переживается как целостность-субъект. И если я обращаюсь к этому присутствию, чтобы его постигнуть, я снова схватываю Другого как целостность — целостность-объект, совпадающую в проявлении с целостностью мира. Такое восприятие целостно: я прихожу к Другому-объекту исходя из мира как целого. Но всегда это лишь единичные отношения, проступающие на поверхность как формы на фоне мира. Вокруг этого незнакомца, читающего в вагоне метро, присутствует весь мир целиком. И не только его тело — как объект в мире — определяет его в его бытии; его определяет и удостоверение личности, и направление следования состава метро, в котором он едет, и кольцо у него на пальце. Не как знаки того, кто этот человек, — такое понимание знака отсылало бы нас к субъективности, которой я не могу даже помыслить и которой, строго говоря, он как раз и не являет, поскольку он есть то, что он не есть, и не есть то, что он есть, —  но как реальные характеристики его бытия. Но только если я знаю, что он среди мира, во Франции, в Париже, погружен в чтение, я могу, не видя его удостоверения личности, лишь предполагать, что он иностранец (что означает предполагать, что он подлежит контролю, что он числится в соответствующем  списке  префектуры, что с ним нужно говорить по-голландски, по-итальянски, чтобы добиться от него того или иного ответа, что международная почта доходит до него через ту или иную почтовую сеть, но с той или иной маркой, и т. д.). Однако его удостоверение личности в принципе дается мне среди мира. Оно не ускользает от меня: с тех пор как оно было выдано, оно  и начало для меня существовать. Но только существует оно в скрытом состоянии, как каждая отдельная точка окружности, которую я зрительно воспринимаю как законченную форму. И для того, чтобы заставить его проявиться как отчётливое “это” на фоне универсума, понадобилось бы изменить всю целостность в настоящем моих отношений к миру. Аналогично, гнев Другого-объекта, выражающийся для меня в том, что он бранится, топает ногами и делает угрожающие жесты, не является знаком скрытого субъективного гнева; он не отсылает ни к чему кроме других жестов и выкриков. Он характеризует Другого, гнев — это Другой. Конечно, я могу обманываться и принимать за подлинный гнев всего лишь притворное возмущение. Но я могу обманываться только по отношению к другим — объективно воспринимаемым — жестам и действиям; я обманываюсь, если принимаю движение руки за реальное намерение ударить. Иначе говоря, я обманываюсь, если истолковываю его намерение через  жест, который объективно может его раскрывать, а в действительности оно не реализуется. Одним словом, объективно воспринимаемый гнев есть организация мира вокруг некоего внутримирового присутствия-отсутствия. Означает ли это, что в какой-то мере мы признаем правоту бихевиористов? Конечно, нет: ведь бихевиористы, хотя и рассматривают человека исходя из его ситуации, все же упускают из виду его принципиальную характеристику: трансцендируемую-трансцендентность. В самом деле, Другой — это объект, который не может ограничиваться собой, это объект, понимаемый только в контексте его конечной цели. Вне всякого сомнения, молоток и пила понимаются так же. И то, и другое воспринимается через свою функцию, то есть целевое предназначение. Но это именно потому, что они уже человеческие орудия. Я могу понимать их только так, что они при этом указывают мне на орудийную организацию, центром которой является Другой, поскольку они составляют часть целостного комплекса, трансцендируемого к конечной цели, которую, в свою очередь, трансцендирую я. Таким образом, если и можно сравнить Другого с машиной, то именно потому, что машина как дело рук человеческих уже несёт след трансцендируемой-трансцендентности, потому что станки ткацкой фабрики находят объяснение через производимые на них ткани. Бихевиористскую точку зрения следует перевернуть с ног на голову, и это переворачивание, кстати, оставит незатронутой объективность Другого, ибо то, что изначально является объективным, — то, что мы называем значением, на манер французских и английских психологов, интенцией на манер феноменологов, трансцендентностью, как Хайдеггер, или формой, как гештальтисты, — это тот факт, что Другого можно определить не иначе как через целостную организацию мира, и что он сам есть ключ к этой организации. Следовательно, если я от мира перехожу к Другому с тем, чтобы его определить, то не потому, что мир направляет меня понять Другого, но потому, что объект-Другой есть не что иное как автономный и внутримировой  центр отношений моего мира. Таким образом, объективный страх, который мы можем ощутить при восприятии Другого-объекта, — не совокупность физиологических проявлений смятения, которые мы видим или измеряем сфигмографом или стетоскопом; страх — это бегство, исчезновение. И сами подобные феномены раскрываются нам не просто как ряд жестов, но как трансцендируемая трансцендентность: бегство или исчезновение — не просто бег напролом через заросли и тяжкое падение на камни дороги; это полное расстройство орудийной организации, центром которого является Другой. Этот бегущий солдат только что держал Другого-врага на мушке своего ружья. Расстояние от него до врага измерялось траекторией его пули, и я — я тоже — мог воспринять и трансцендировать это расстояние как дистанцию, организующуюся вокруг центра “солдат”. Но вот он бросает ружье в канаву и обращается в бегство. Тут же его окружает и подавляет присутствие врага; враг, которого он держал на расстоянии траектории пули, подскакивает к нему в тот самый момент, как только исчезает траектория; в то же время тыл, который он защищал, к которому прислонялся как к стене, вдруг оборачивается, раскрывается веером и оказывается впереди — гостеприимным горизонтом, в сторону которого он бежит. Я все это объективно констатирую, и именно это схватываю как страх. Страх — не что иное как магическая по сути форма поведения, направленная на устранение при помощи заклинания пугающих нас объектов, которые мы не в силах держать от себя на расстоянии.1 И мы схватываем страх именно через его результаты, ибо он дается нам как новый тип  внутримирового кровотечения мира: как переход мира к  магическому типу существования.
        Однако нельзя упускать из виду, что Другой для меня является определенным объектом лишь той мере, в какой я могу быть таковым для него. Следовательно, он будет объективироваться как неиндивидуализированная частица собирательного “кто-то” или как “отсутствующий”, представленный только своими письмами и рассказами, или как фактически присутствующий, вот этот, если я сам для него являюсь элементом “совокупного кто-то”, или “дорогим отсутствующим”, или конкретным “этим”. В каждом отдельном случае тип объективации Другого и его свойств определяется одновременно моей ситуацией в мире и его ситуацией — иначе говоря, орудийными комплексами, организованными каждым из нас, и различными “этими”, видящимися мне и ему на фоне мира. Все это естественно возвращает нас к фактичности. Именно моя фактичность и фактичность Другого определяют, может ли Другой видеть меня и могу ли я видеть такого Другого. Но проблема фактичности выходит за рамки этого общего изложения; мы рассмотрим ее в следующей главе.
       Итак, я схватываю присутствие Другого как квази-целостность субъектов в моем бытии-объекте-для-Другого, и на основе этой целостности могу более конкретно переживать присутствие конкретного субъекта, хотя и не выделяя его как данного Другого. Моя защитная реакция на мою объектность сделает так, что Другой предстанет передо мной как тот или иной объект. В этом качестве он предстает передо мною как некий “этот”; иначе говоря, его субъективная квазицелостность деградирует и становится целостностью-объектом, соответствующим целостности мира. Эта целостность раскрывается мне не отсылая к субъективности Другого: связь Другого-субъекта с Другим-объектом совершенно не сопоставима с той связью, которую, к примеру, обычно устанавливают между физическим объектом и объектом восприятия. Другой-объект раскрывается мне как то, что он есть, он отсылает только к самому себе. Он просто именно таков, каким видится мне на уровне объектности вообще и в своем бытии-объекте; немыслимо даже, чтобы я связывал какое-либо свое знание о нем с его субъективностью, которую испытываю во взгляде. Другой-объект — всего лишь объект, но мое восприятие его включает понимание того, что я всегда в принципе смогу получить иной опыт Другого, поместив себя на другой уровень бытия; такое понимание конституируется, с одной стороны, знанием моего прошлого опыта, который, впрочем, как мы видели, есть чистое прошлое (недосягаемое прошлое, которое я имею в бытии) этого опыта. С другой стороны, оно конституируется и скрытым постижением диалектики Другого:  Другой — это прежде всего тот, кем я стремлюсь не быть. Но, хотя на мгновение я освобождаю себя от него, ускользаю от него, вокруг него все же остается аура постоянной возможности, что он сделает себя иным. Однако возможность эта, предчувствуемая в своеобразном смущении и натянутости, составляющих специфику моего поведения перед Другим-объектом, собственно говоря, немыслима; прежде всего потому, что я не могу помыслить возможности, которая не была бы моей возможностью, и воспринимать трансцендентность могу только трасцендируя ее, то есть воспринимая как трансцендированную трансцендентность. А ещё потому что подобная предчувствуемая возможность — не возможность Другого-объекта: возможности Другого-объекта суть мертвые возможности, отсылающие к иным объективным аспектам Другого. Собственная же моя возможность постигнуть Другого-субъекта как объект, в действительности для меня не есть чья-либо возможность: это абсолютная, имеющая источник лишь в себе самой, возможность появления на основе полного уничтожения Другого-объекта Другого-субъекта, который бы мною переживался через мою объективность-для-него. Таким образом, Другой-объект — взрывоопасный инструмент, которым я пользуюсь с оглядкой, ибо предощущаю вокруг него постоянную возможность, что кто-то заставит его взорваться и при этом взрыве я внезапно почувствую: мир от меня убегает вовне, а мое собственное бытие отчуждается. Поэтому я постоянно забочусь о том, чтобы удержать Другого в его объективности и мои отношения с Другим-объектом в значительной мере состоят в уловках, направленных на то, чтобы заставить его оставаться объектом. Но достаточно взгляда Другого, чтобы все эти ухищрения лопнули и я снова почувствовал, что Другой преображается. Итак, отсылает ли меня преображение к деградации или деградация — к преображению, я никогда не могу ни сформировать целостного видения двух этих модусов бытия Другого — поскольку каждый из них самодостаточен и отсылает только к самому себе, — ни строго придерживаться какого-то одного из них, ибо каждый из них по-своему неустойчив и разрушается, чтобы из его руин возник второй; ведь только мертвые всегда остаются объектами, никогда не становясь субъектами; ибо умереть вовсе не означает утратить свою объективность среди мира: все умершие здесь, в мире вокруг нас; но это означает утратить всякую возможность раскрыться Другому как субъект.
        На этой стадии нашего исследования, уже вычленив фундаментальные структуры бытия-для-Другого, мы — совершенно очевидно — пытаемся поставить метафизический вопрос: “Почему существуют другие?”. Как мы видели, существование других — не следствие, которое могла бы вытекать из онтологической структуры для-себя-бытия. Конечно, это изначальное событие, но событие метафизического порядка, то есть относящееся к случайности бытия. В сущности, вопрос “почему” ставится по поводу подобных метафизических существований.
        Теперь мы, наконец, знаем, что ответ на вопрос “почему” может отослать нас только к изначальной случайности, но мы еще должны доказать, что рассматриваемый нами метафизический феномен имеет характер нередуцируемой случайности. В этом смысле нам кажется, что онтологию можно определить как выяснение структур бытия существующего, взятого как целостность; метафизику же мы скорее определяем как постановку под вопрос существование существующего. Вот почему, в силу абсолютной случайности существующего, мы уверены, что всякая метафизика должна завершаться неким “это есть”; то есть непосредственной интуицией такой случайности.
      Возможно ли ставить вопрос о существовании других? Представляет ли собой их существование нередуцируемый факт или должно быть выведено из  фундаментальной случайности? Таковы предварительные вопросы, которые, в свою очередь, мы могли бы задать метафизику, вопрошающему о существовании других.
       Исследуем более детально возможность метафизического вопрошания.  Прежде всего, нам кажется, что бытие-для-Другого представляет третий эк-стаз для-себя-бытия. Первый эк-стаз — это трехмерный проект для-себя-бытия к бытию, который оно имеет в бытии в модусе не-бытия. Это первая трещина, ничтожение, которое для-себя-бытие само имеет в бытии, отрыв для-себя-бытия от всего того, что есть оно само, поскольку этот отрыв конституирует его бытие. Второй, или рефлексивный, экстаз есть отрыв от самого этого отрыва. Рефлексивное разделение связано с бесплодным стремлением обрести точку зрения на ничтожение, которое для-себя-бытие имеет в бытии, чтобы это ничтожение — как просто данный феномен — было ничтожением, которое есть. Но в то же время рефлексия стремится компенсировать этот отрыв, пытаясь рассматривать его как чистую данность и утверждая о себе, что она и есть это ничтожение, которое есть. Противоречие очевидно: для того, чтобы я мог  схватить собственную  трансцендентность, нужно, чтобы я ее трансцендировал. Но моя трансцендентность только и может что трансцендировать, она есть я сам; я не могу посредством неё конституировать её же как трансцендированную трансцендентность: я обречен вечно быть собственным ничтожением. Одним словом, рефлексия есть отражение. Тем не менее рефлексивное ничтожение заходит дальше, чем ничтожение чистого для-себя-бытия как простого сознания себя. В самом деле, в рамках сознания себя оба элемента диады “отражаемое-отражающее” настолько не могут представлять себя по отдельности, что сама диада вечно остается рассеивающейся и каждый элемент, полагая себя как другого, другим и становится. Но в случае рефлексии все иначе, поскольку рефлексируемое “отражаемое-отражающее” существует  для рефлексирующего “отражения-отражающего”. Поэтому  рефлексируемое и рефлексирующее — каждое в отдельности — тяготеют к независимости, и разделяющая их пустота стремится разделить их более глубоко, чем разделяет их Ничто, которое для-себя-бытие имеет в бытии. Однако ни рефлексивное, ни отражаемое не могут продуцировать это разделяющее Ничто; в противном случае рефлексия была бы автономным для-себя-бытием, нацеливающимся на  рефлексируемое, что означало бы предполагать отрицание извне как предварительное условие отрицания внутреннего. Невозможно обладать рефлексией, если она не является всецело бытием, имеющим в бытии собственное Ничто. Таким образом, рефлексивный эк-стаз оказывается на пути к более радикальному эк-стазу: бытию-для-Другого. Действительно, крайним элементом ничтожения, его идеальным пределом должно быть внешнее отрицание, то есть умножение бытия-в-себе, или пространственная внешняя индифферентность. По отношению к этому внешнему отрицанию три эк-стаза располагаются в определенном порядке, который мы выяснили, но они никак не могут достигнуть этого внешнего отрицания, — оно в принципе остается идеальным. В самом деле, для-себя-бытие не может само из себя реализовать в отношении какого-либо бытия отрицание, которое было бы в себе, под страхом тем самым прекратить быть-для-себя. Поэтому конституирующим бытие-для-Другого отрицанием является внутреннее оцание; это ничтожение, которое для-себя-бытие имеет в бытии, как рефлексивное ничтожение. Но здесь само отрицание подвергается разделению: это уже не только отрицание,  раздваивающее бытие на отражаемое и отражающее и, в свою очередь, разделяющее отражаемое-отражающее на (отражаемое-отражающее)-отражаемое и  (отражаемое-отражающее)-отражающее; здесь и само отрицание раздваивается на два взаимообратных внутренних отрицания, каждое из которых есть отрицание внутреннее, но при этом отделено от другого неуловимым Ничто извне. В самом деле, каждое из них, исчерпываясь отрицанием для-себя-бытия, чтобы быть другим отрицанием и всецело вовлеченным в то бытие, которое оно имеет в бытии, больше не располагает самим собой, чтобы отрицать себя, становясь противоположным отрицанием. Тут сразу же возникает  данное — не как результат самотождественности бытия-в-себе, а как своего рода фантом внешности, который не имеет в бытии ни одного из двух отрицаний, но это данное, тем не менее, их разделяет. Строго говоря, мы уже обнаруживаем начало этой инверсии отрицания в рефлексивном бытии. Действительно, рефлексивное как свидетель до самых глубин своего бытия проникнуто собственной рефлексивностью, и в силу этого — поскольку оно делает себя рефлексивным — оно тяготеет не быть отражающим. Но отражающее — в свою очередь —как сознание, отражающее  тот или иной трансцендентный феномен, есть сознание себя. Как мы говорили о нем, оно знает о себе, что на него смотрят. В этом смысле оно, со своей стороны, стремится не быть рефлексивным, поскольку всякое сознание определяется через отрицательность. Но эта тенденция двойного разделения компенсируется и подавляется тем, что, несмотря на все это, рефлексивное имеет в бытии отражающее, а отражающее имеет в бытии рефлексивное. Двойное отрицание остается рассеивающимся. В случае же третьего эк-стаза мы как бы присутствуем при более далеко идущем  рефлексивном разделении. Следствия могут нас удивить: с одной стороны, поскольку отрицания осуществляются изнутри, я и Другой не можем прийти друг к другу извне. Необходимо особое бытие — “я-Другой” — которое имело бы в бытии взаимное разделение для-Другого точно так же, как целостность “рефлексивное-отражающее” есть бытие, имеющее в бытии своё Ничто; иначе говоря, моя самость и самость Другого — структуры одной и той же целостности бытия. Так что, Гегель, по-видимому, был прав: именно точка зрения целостности и есть точка зрения бытия, истинная точка зрения. Все происходит так, как если бы моя самость перед лицом самости Другого производилась и поддерживалась целостностью, простирающей до крайних пределов своё собственное ничтожение; Бытие-для Другого представляется продолжением чистого  рефлексивного разделения. В этом смысле все происходит так, будто другие и я сам демонстрируем тщетные усилия целостности для-себя-бытия восстановиться и включить в себя то, что она имеет в бытии в простом и чистом модусе бытия-в-себе. Эти усилия восстановить себя как объект, доходящие здесь до предела, то есть заходящие “по ту сторону” рефлексивного разделения, приводят к результатам, противоположным той цели, к которой проектирует себя эта целостность. Пытаясь быть сознанием себя, целостность-для-себя конституируется перед собой как сознание-себя, имеющее в небытии то “себя”, которое оно сознает; и наоборот: чтобы быть, я-объект должен переживаться как бывший посредством и для сознания, которое он имеет в небытии, хотя хочет быть. Так зарождается разделение бытия-для-Другого; и это дихотомическое разделение повторяется до бесконечности, конституируя множество отдельных сознаний как обломки радикального разделения. Другие существуют из-за неудачи, обратной неудаче рефлексии. В самом деле, если в рефлексии мне удается схватывать себя не как объект, а лишь как квази-объект, это происходит потому, что я сам и есть тот объект, который хочу постигнуть; я имею в бытии Ничто, отделяющее меня от самого себя: я не могу ни ускользнуть от своей самости, ни взглянуть на себя со стороны; поэтому мне не удается ни реализовать себя как бытие, ни постигнуть себя в форме “есть”; воссоединение не удается, потому, что воссоединяющий сам же в себе и является воссоединяемым. В случае бытия-для-Другого, напротив, разделение заходит гораздо дальше: рефлексируемое (отражаемое-отражающее) радикально отличается от рефлексирующего (отражаемого-отражающего) и потому может быть для него объектом. Но в этом случае воссоединение не удается потому, что воссоединяемое не является воссоединяющим. Таким образом, целостность, которая не есть то, что она есть, а есть то, что она не есть, в радикальном усилии оторваться от себя производит свое бытие как чужое; мерцание бытия-в-себе расколотой целостности, всегда чужой, всегда на расстоянии от себя, никогда не в себе, тем не менее, всегда поддерживается в бытии постоянным распадом этой целостности, — таково бытие других и бытие меня самого как Другого.
      Но с другой стороны одновременно с моим отрицанием самого себя и Другой отрицает, что он — это я. Оба эти отрицания одинаково необходимы в бытии-для-Другого и никакому синтезу их не объединить. И не потому, что Ничто разделяет их извне с самого начала, а потому, скорее, что бытие-в-себе снова восполняет каждое из них по отношению к другому в силу того лишь факта, что каждое из этих отрицаний не есть другое, не имея его в бытии. Здесь как бы граница для-себя-бытия, исходящая от самого для-себя-бытия, но как граница она от него не зависит: мы снова встречаем нечто, имеющее характер фактичности, и не можем понять, каким образом целостность, о которой мы сейчас ведем речь, могла бы — внутри самого радикального разрыва — продуцировать в своем бытии ничто, которого она никак не могла бы иметь в бытии. Кажется, что оно проскользнуло в эту целостность, чтобы ее разрушить, подобно тому как в атомистическом учении Левкиппа не-бытие проскальзывает в парменидовскую целостность бытия, заставляя ее распасться на атомы. Таким образом, это Ничто представляет отрицание всякой синтетической целостности, исходя из которой претендуют на понимание множественности сознаний. Несомненно, это Ничто неуловимо, поскольку оно не производится ни Другим, ни мной, ни посредником: ведь мы установили, что сознания воспринимают друг друга непосредственно. Несомненно, с любой точки зрения мы имеем дело как с объектом описания только с простым и чистым внутренним отрицанием. И тем не менее оно здесь, в том нередуцируемом факте, что существует дуализм отрицаний. Конечно, не оно является основанием множественности сознаний, поскольку если бы оно в своем существовании предшествовало этой множественности, оно сделало бы невозможным всякое бытие-для Другого; напротив, его необходимо рассматривать как выражение этой множественности: оно появляется вместе с ней. Но  поскольку нет ничего, что могло бы служить ему основанием, ни отдельного сознания, ни всей целостности, разделяющейся на сознания, — оно появляется как чистая и нередуцируемая случайность, как факт, что отрицания мною другого “я” недостаточно для того, чтобы существовал Другой, и для этого еще необходимо, чтобы сам Другой отрицал меня одновременно с моим собственным отрицанием. Оно — фактичность бытия-для-Других.
        Итак, мы подходим к противоречивому заключению: бытие-для-Другого возможно только если оно есть бывшее через целостность, теряющую себя, чтобы оно возникло, и это подводит нас к постулированию существования и страсти духа. Но с другой стороны, бытие-для-Другого может существовать лишь если оно включает в себя извне неуловимое не-бытие, которого не может производить и которому не может быть основанием никакая целостность, будь это даже дух. В каком-то смысле существование множества сознаний не может быть первичным фактом и отсылает нас к изначальному факту отрыва от себя, который был бы фактом духа. Таким образом, метафизический вопрос: “Почему существует множество сознаний?” нашёл бы ответ. Но в другом смысле фактичность этого множества кажется нередуцируемой, и если дух рассматривают исходя из факта множественности, он исчезает; метафизический вопрос более не имеет смысла; мы столкнулись с фундаментальной случайностью и не можем ответить на него ничего кроме: “так случилось”. Таким образом, изначальный эк-стаз углубляется: кажется невозможным произвести выделение в Ничто части. Для-себя-бытие видится нам как бытие, существующее как то, что не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть. Эк-статическая целостность духа — не просто распадающаяся целостность; она является нам как разорванное бытие, о котором невозможно сказать ни что оно существует, ни что его не существует. Поэтому наше описание позволяет удовлетворить предварительным условиям, которые мы установили для всякой теории существования Другого; множественность сознаний видится нам как синтез, а не как совокупность; но это синтез, образующий целостность, которая непостижима.
       Означает ли это сказать, что антиномичный характер такой целостности сам по себе нередуцируем? Или мы можем заставить его исчезнуть, взглянув с некоей высшей точки зрения? Должны ли мы утверждать, что дух — это бытие, которое и есть, и не есть, подобно тому как мы заявили, что для-себя-бытие есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть? Вопрос не имеет смысла. Он предполагает, что у нас есть возможность иметь точку зрения на целостность, иначе говоря, рассматривать ее извне. Но такое невозможно как раз потому, что я сам существую на основании этой целостности и постольку, поскольку в нее вовлечен. Никакое сознание, будь то даже сознание Бога, не может “видеть обратную сторону”, то есть постигать целостность как таковую. Ибо если Бог есть сознание, то он включает себя в целостность. А если он по своей природе есть бытие по ту сторону сознания, иначе говоря, некое в-себе, которое есть самому себе основание, то целостность может видеться ему только как объект — в таком случае ему недостает его собственной внутренней дезагрегации как субъективного усилия вновь собой овладеть в осознании; или как субъект — тогда, поскольку Бог не есть этот субъект, он может лишь воспринимать его в опыте, но не может о нем ничего знать. Итак, мы не можем помыслить никакой точки зрения на целостность: у
неё нет “лица”, и сам вопрос о смысле ее “обратной стороны” лишен всякого смысла. Дальше идти мы не можем.
        Вот мы и подошли к концу нашего изложения. Мы узнали, что существование Другого со всей очевидностью переживается в самом факте и через факт моей объективности. Мы также видели, что моя реакция на мое отчуждение для Другого выражается в восприятии Другого как объекта. Короче говоря, Другой может для нас существовать в двух формах: если я переживаю его с непосредственной очевидностью, я не способен его познать; если я его познаю и воздействую на него, я достигаю лишь его бытия-объекта и его вероятного существования среди мира; никакой синтез двух этих форм невозможен. Но мы не можем на этом остановиться: тот объект, которым Другой является для меня, и тот объект, которым я являюсь для Другого, являют себя как тела. Что же тогда такое мое тело? Что такое тело Другого?

Глава II
Тело
       Проблему тела и его связи с сознанием часто затемняет тот факт, что тело с самого начала рассматривают как вещь, имеющую собственные законы и поддающуюся определению извне, тогда как сознание постигается своего рода внутренней интуицией, присущей ему самому. Если я — уже постигнув “свое” сознание в его абсолютной внутренней реальности  и через ряд актов рефлексии — попытаюсь соединить его с конкретным живым объектом, состоящим из нервной системы, мозга, желез внутренней секреции, органов дыхания, пищеварения и кровообращения, объектом, само вещество которого можно химическим путем разложить на атомы водорода, углерода, азота, фосфора и т. д., я столкнусь с непреодолимыми трудностями. Но трудности эти проистекают оттого, что я пытаюсь соединить свое сознание не с моим телом, а с телами других. В самом деле, тело, описание которого я сейчас набросал, — не мое тело, каково оно для меня. Я никогда не видел и не увижу ни своего мозга, ни эндокринных желез. Но просто из того, что я видел рассеченными человеческие трупы и сам я человек, из того, что я читал исследования по физиологии, я заключаю, что мое тело устроено точно так же, как все тела, показанные мне на столе прозектора или виденные мною в книгах на цветных иллюстрациях. Вне всякого сомнения, мне скажут, что лечившие меня врачи, оперировавшие меня хирурги могли иметь в непосредственном опыте это тело, которого я не знаю. Я не отрицаю этого и не утверждаю, что лишен мозга, сердца или желудка. Но все дело в выборе плоскости исследования: исходить из опыта врачей в отношении моего тела — означает исходить из моего тела среди мира и такого, каково оно для Другого. Таким, каково мое тело для меня, оно не является мне среди мира. Несомненно, я мог сам видеть на экране во время радиоскопии отображение собственного позвоночника, но при этом и я был вовне, среди мира; я воспринимал целиком конституированный объект как “это” среди других “этих” и только разумом возвращал его себе как мой: он скорее моя собственность, чем мое бытие.
     Я действительно вижу, что касаюсь своих рук и ног. И ничто не мешает мне представить себе такой чувствительный аппарат, чтобы посредством него живое существо могло видеть один из своих глаз, когда он устремляет свой взгляд на мир. Но здесь необходимо заметить, что и в этом случае я снова выступаю как Другой по отношению к собственному глазу: я воспринимаю его как чувствительный орган, устроенный в мире так или иначе, но не могу “видеть его видящим”, то есть схватывать его раскрывающим мне какой-либо аспект мира. Либо мой глаз — вещь среди других вещей, либо он — то, посредством чего вещи мне открываются. Но одновременно быть и тем, и другим он не может. Аналогичным образом я вижу, как моя рука касается различных объектов, но не познаю ее в акте прикосновения. Именно здесь принципиальная причина того, что знаменитого “ощущения усилия” Мен де Бирана реально не существует: ведь моя рука раскрывает мне сопротивление объектов, их твердость или мягкость, а не саму себя. Таким образом, я вижу свою руку не иначе, чем эту чернильницу. Я разворачиваю дистанцию от себя до нее, и эта дистанция интегрируется в систему расстояний, которые я устанавливаю между всеми объектами мира. Когда врач берется за мою больную ногу, осматривая ее, а я, полулежа на кровати, смотрю на его действия, по сути нет никакой разницы между моим визуальным восприятием тела врача и моей собственной ноги. Точнее, два эти восприятия различаются только как  отдельные структуры одного и того же глобального восприятия; и нет принципиальной разницы между тем, как врач воспринимает мою ногу и как я сам ее в этот момент воспринимаю. Несомненно, когда я трогаю свою ногу пальцем, я ощущаю прикосновение к ней. Но подобный феномен двойного ощущения мало что значит: его могут устранить холод, укол морфия... Этого достаточно, чтобы показать, что речь идет о совершенно разных уровнях реальности. Прикасаться и испытывать прикосновение, ощущать, что тебя касаются, и чувствовать, что ты к чему-то прикасаешься, — это два отдельных вида феноменов, которые напрасно пытаются объединить в понятии “двойное ощущение”. На самом деле они радикально различаются и существуют в двух несообщающихся плоскостях. Когда я прикасаюсь к своей ноге или вижу ее, я её перевожу к моим собственным возможностям: например, к возможности натянуть брюки, возможности сменить повязку на ране. И вне всякого сомнения я могу в то же время так расположить свою ногу, чтобы мне было удобнее “работать” над ней.
       Но это ничего не меняет в том факте, что её трансцендирую к чистой возможности “вылечиться”, и что, следовательно, я при ней присутствую, не будучи ею, и она — это не я. То, чем я таким образом пытаюсь быть, это нога-вещь, а не нога как возможность, которая есть я сам, — возможность ходить, бегать или играть в футбол. Итак, поскольку мое тело указывает на мои возможности в мире, трогать или видеть его — означает превращать эти возможности, мои собственные, в мертвые возможности. Такое превращение должно с необходимостью повлечь за собой полную “этость” в отношении тела как живой возможности бегать, танцевать и т.д. И конечно, открытие моего тела как объекта является также и раскрытием его бытия. Но раскрывающееся мне таким образом бытие — это его бытие-для-Другого. То, что подобное смешение ведет к ряду абсурдностей, со всей очевидностью явствует из знаменитой проблемы “перевернутого видения”. Всем известен вопрос, задаваемый физиологами: “Как нам удается правильно воспринимать объекты, если они запечатлеваются на сетчатке перевернутыми?” Известен также и ответ, который на этот вопрос дают философы: “Тут нет никакой проблемы. Объект находится в правильном или перевернутом положении по отношению к остальному универсуму. А видеть перевернутым весь универсум — это бессмыслица, ибо для этого нужно, чтобы он был перевернутым по отношению к чему-то”. Но здесь нас особенно интересуют истоки нашей псевдопроблемы: они кроются в стремлении увязать мое сознание объектов с телом Другого. Вот свеча, хрусталик, служащий линзой, вот перевернутое изображение на экране сетчатки. Но строго говоря, здесь, в рамках физической системы, сетчатка — это экран, и только; хрусталик — это линза, и больше ничего; и оба они в своем бытии однородны со свечой, которая завершает систему. Таким образом, исследуя проблемы зрительного восприятия, мы намеренно выбрали физический угол зрения, иными словами, перспективу наблюдения извне, с точки зрения внешнего отношения. Мы рассматривали мертвый глаз среди видимого мира, чтобы понять причины того, что этот мир видим. Как в таком случае удивляться тому, что сознание, абсолютная внутренность, не связывается с таким объектом? Отношения, которые я устанавливаю между телом Другого и внешним объектом, — это реально существующие отношения, но существуют они чтобы быть бытием-для-Другого: они предполагают наличие центра внутримирового оттока, познание которого было бы магической способностью типа “действия на расстоянии”. Они с самого начала размещаются в перспективе Другого-объекта. Следовательно, если мы хотим рассуждать о природе тела, то необходимо установить уровень наших рассуждений, который соответствовал бы уровню бытия: нельзя продолжать дальше путать онтологические уровни; мы должны последовательно рассмотреть тело как бытие-для-себя и как бытие-для-Другого. И чтобы избежать абсурдностей типа “перевёрнутого видения”, мы должны проникнуться мыслью, что эти два аспекта тела, принадлежащие двум различным и несообщающимся уровням бытия, не редуцируемы друг к другу. Для-себя-бытие должно быть целиком и полностью телом, но оно целиком и полностью должно быть и сознанием: оно не может быть соединено с телом. Аналогичным образом, бытие-для-Другого — всецело и полностью тело; здесь нет никаких “психических феноменов”, соединённых с телом; позади тела нет ничего. Но всё тело целиком есть “психическое”. Таковы два модуса бытия тела, к исследованию которых мы приступаем теперь.
I
Тело как для-себя-бытие: фактичность
На первый взгляд кажется, что приведенные нами выше замечания вступают в противоречие с данными картезианского cogito. “Душу легче познать, чем тело”, — говорит Декарт. Тем самым он пытается провести радикальную дистинкцию между фактами мышления, доступными рефлексии, и фактами тела, познание которых должно быть гарантировано милостью Божией. И действительно, вначале кажется, что рефлексия раскрывает нам только чистые факты сознания. Вне всякого сомнения, на этом уровне встречаются и феномены, которые, кажется, содержат в себе какую-то связь с телом: “физическая” боль, неприятные ощущения, наслаждение и т.д. Но эти феномены — лишь чистые факты сознания; следовательно, налицо тенденция рассматривать знаки, переживания сознания в привязке к телу, не отдавая себе отчета в том, что тем самым тело бесповоротно отчуждается от сознания и никакая связь больше не сможет воссоединить тело, которое уже есть тело-для-Другого, и сознание, которое, как считают, проявляет себя через тело.
        Поэтому исходить следует не из этого, а из нашего изначального отношения к бытию-в-себе: из нашего бытия-в-мире. Мы знаем, что нет по отдельности для-себя-бытия и мира как двух целостностей, в отношении которых еще нужно было бы установить, как именно они связаны.
Для-себя-бытие само по себе есть отношение к миру. Отрицая за собой бытие, оно осуществляет мир, и переводя это отрицание к своим собственным возможностям, оно раскрывает различные “эти” как вещи-орудия.
      Но когда мы говорим, что для-себя-бытие есть-в-мире, что сознание — это сознание мира, нужно остерегаться понять это так, что мир существует перед сознанием как неопределенное многообразие взаимоотношений, которые сознание обозревало бы вне перспективы и созерцало без точки зрения. Для меня этот стакан расположен слева от графина, немного позади него; для Пьера он находится справа, чуть ближе.
      Немыслимо даже, чтобы сознание могло обозревать мир таким образом, чтобы стакан давался ему одновременно и справа, и слева от графина, спереди и сзади. И вовсе не вследствие строгого применения принципа тождества, а потому, что такое слияние правого и левого, “впереди” и “сзади” привело бы к полному растворению всех “этих” в изначальной неразличимости. Аналогичным образом, если ножка стола закрывает от моих глаз узоры ковра, это происходит не из-за ограниченности или несовершенства моих органов зрения, но оттого, что ковер, который и не был бы закрыт ножкой стола, и не находился бы ни под нею, ни над нею, ни сбоку от нее, уже не имел бы к ней никакого отношения и не являлся больше принадлежностью того “мира”, где есть стол: бытие-в-себе, проявляющееся в аспекте “этого”, вернулось бы в своё тождество индифферентности; исчезло бы само пространство как чисто внешнее отношение. Конституирование пространства как множества взаимных отношений возможно лишь с абстрактно-научной точки зрения: оно не может переживаться, оно даже непредставимо. Треугольник, который я черчу на доске, чтобы он мне помог в моих абстрактных рассуждениях, с необходимостью находится справа от окружности, касающейся одной из его сторон в соответствии с его расположением на доске. Я стараюсь уйти от конкретных характеристик нарисованной мелом фигуры, обращая не больше внимания на ее расположение по отношению ко мне, нежели на толщину линий или на несовершенство чертежа.
     Итак, только в силу того, что мир есть, он не может существовать без однозначной ориентации по отношению ко мне. Идеализм справедливо настаивал на том, что отношение создаёт мир. Но, стоя на почве ньютонианской науки, идеалисты рассматривали это отношение как взаимное. Они получали таким образом только абстрактные понятия чисто внешнего характера, такие как действие и противодействие, и т.д., и уже только поэтому им недоставало мира: они смогли лишь ввести предельное понятие абсолютной объективности. Это понятие в конечном счете возвращает нас к идее “необитаемого мира”, или “мира без людей”, иначе говоря, к противоречию, поскольку мир есть именно через человеческую реальность. Таким образом, если довести до “логического” конца понятие объективности, нацеленное на то, чтобы заменить бытие-в-себе догматической истины чистым отношением взаимного соответствия представлений, оно разрушается. Впрочем, прогресс науки привел к отказу от понятия абсолютной объективности.
     То, что к чему пришёл Бройль, назвав это  “опытом”, представляет собой систему однозначных отношений, из которой не исключен наблюдатель. И если физика микромира вынуждена снова включить в научную систему наблюдателя, то не как чистую субъективность — в этом понятии не больше смысла, чем в понятии чистой объективности, — а как изначальное отношение к миру, как некое место, как то, на что ориентируются все рассматриваемые отношения. Именно поэтому, к примеру, принцип неопределенности Гейзенберга невозможно понимать ни как опровержение, ни как подтверждение идеи детерминизма. Просто он, вместо того чтобы “констататировать” чистую связь между вещами, включает в себя изначальное отношение человека к вещам и его место в мире. Именно это в достаточной мере демонстрирует, к примеру, тот факт, что невозможно пропорционально увеличить размеры движущегося тела, не изменив их отношения к скорости. Если я рассматриваю невооруженным глазом, а затем через микроскоп, движение одного тела навстречу другому, во втором случае оно выглядит для меня в сто раз более быстрым, поскольку хотя движущееся тело лишь незначительно приблизилось к тому телу, в направлении которого оно перемещается, в то же время оно преодолело в сто раз большее пространство. Таким образом, понятие скорости более ничего не значит вне отношения скорости к данным размерам движущегося тела. Это мы создаём эти размеры своим появлением в мире, и нужно, чтобы мы их создавали, иначе бы их вовсе не было. Поэтому они и относительны - в  связи не с нашими знаниями о них, а с нашей изначальной включенностью внутрь мира. Именно это в полной мере выражает теория относительности: находящийся внутри системы наблюдатель не может посредством какого бы то ни было опыта определить, покоится ли система или движется. Но такая относительность — не “релятивизм”: она не касается познания; вернее, она неявно предполагает догматический постулат, согласно которому познание открывает нам то, что есть. Относительность в современной науке направлена на бытие. Человек и мир относительны в своем существовании, и принцип их бытия есть отношение. Отсюда следует, что изначальное отношение исходит от человеческой реальности к миру: появиться для меня означает развернуть мои дистанции к вещам и тем самым сделать так, чтобы вещи были. Но тогда вещи суть только “вещи-существующие-на-расстоянии-от-меня”. Тем самым мир придаёт мне однозначное отношение, которое есть мое бытие и посредством которого я делаю так, что мир раскрывается. Точка зрения чистого познания содержит противоречие: существует лишь точка зрения ангажированного познания. И ещё раз приходится сказать, что познание и действие — лишь две абстрактные стороны  изначального и конкретного отношения. Реальное пространство мира — это пространство, которое Левин называет “годологическим”. Чистое познание, действительно, было бы познанием без точки зрения, и потому познанием мира, остающимся в принципе вне мира. Но это полная бессмыслица: познающее бытие было бы познанием и только им, поскольку определялось бы через свой объект, а объект этот растворился бы в совершенной индифферентности взаимных отношений. Поэтому познание может быть только появлением, вовлеченным в конкретную точку зрения, которая определяется тем, что есть. Для человеческой реальности “быть” означает “быть здесь”, иными словами, “здесь, на этом стуле”, “здесь, за этим столом”, “здесь, на вершине этой горы, с этими измерениями, этой ориентацией, и т.д.”. Такова отнологическая необходимость.
       В этом нужно разобраться получше. Ведь эта необходимость являет себя в обрамлении двух случайностей. С одной стороны, если я с необходимостью должен быть в форме бытия-здесь, то бытие мое совершенно случайно, ибо основание моего бытия — не Я; с другой стороны, если необходимо, чтобы я был вовлечен в ту или иную точку зрения, то совершенно случайно так происходит именно с определенной точкой зрения, исключая все остальные. Эту двойную случайность, обрамляющую необходимость, мы назвали фактичностью для-себя-бытия. Мы дали описание фактичности во второй части нашей работы и показали тогда, что бытие-в-себе, ничтожимое и исчезающее в абсолютном событии — появлении основания или возникновении для-себя-бытия, остается внутри для-себя-бытия как его изначальная случайность. Так что для-себя-бытие поддерживается постоянной случайностью, которую принимает на себя и с которой сливается, никогда не будучи в силах ее преодолеть. Для-себя-бытие нигде в себе не находит случайности, нигде не может осознать и познать ее, даже посредством рефлексивного cogito, поскольку всегда переводит её к собственным возможностям и находит в себе только Ничто, которое имеет в бытии. Однако фактичность не перестает его преследовать, и именно из-за неё я схватываю себя одновременно и всецело ответственным за свое существование, и совершенно неоправдываемым. Но именно образ этой неоправдываемости мир отсылает мне в форме синтетического единства своих однонаправленных отношений ко мне. Абсолютно необходимо, чтобы мир являлся мне упорядоченным. И в этом смысле такой порядок мира есть я сам; это тот образ меня, который мы описали в последней главе второй части. Но то, что порядок именно этот, — всецело дело случая. Таким образом, порядок появляется как необходимое и неоправдываемое устройство целостности существующих вещей. Этот абсолютно необходимый и всецело неоправдываемый порядок вещей в мире, этот порядок, который есть я сам, поскольку мое появление с необходимостью вызывает его существование, и который ускользает от меня, ибо я не являюсь ни основанием собственного бытия, ни основанием именно такого бытия, — это и есть тело, такое, каково оно на уровне для-себя-бытия. В этом смысле тело можно определить как случайную форму, которую принимает необходимость моей случайности. Это не что иное как для-себя-бытие; это не бытие-в-себе в для-себя-бытии, поскольку в таком случае оно бы полностью застыло. Но для-себя-бытие действительно не является основанием самого себя, и этот факт выражается в необходимости существовать как случайное бытие, оказавшееся среди случайных существующих. В этом качестве тело неотделимо от ситуации для-себя-бытия, так как для последнего существовать и находиться в ситуации — одно и то же. С другой стороны, тело отождествляется со всем миром в целом, поскольку мир есть целостная ситуация для-себя-бытия и мерило своего существования. Но ситуация — не чисто случайная данность; совсем наоборот: она раскрывается лишь в той степени, в какой для-себя-бытие переводит её к самому себе. Следовательно, тело-для-себя никогда не бывает данным, познание которого было бы для меня возможно: оно здесь, хотя как превосходимое, оно существует лишь постольку, поскольку я, ничтожась, от него ускользаю; тело есть то, что я ничтожу. Это бытие-в-себе, переведенное ничтожащим его и вновь осознающим в этом переводе для-себя-бытием. Действительно, я сам являюсь собственной мотивацией, не будучи собственным основанием; во мне действительно нет ничего, я не имею в бытии того, что я есть, и всё же, имея в бытии то, что я есть, я есть, хотя и не имею этого в бытии. В каком-то смысле, следовательно, тело есть необходимая характеристика для-себя-бытия: неверно было считать, что оно — продукт произвола демиурга, или что союз души и тела — случайное соединение двух радикально отличающихся друг от друга субстанций. Напротив, из самой природы для-себя-бытия с необходимостью вытекает, что оно есть тело, что его ничтожащее ускользание от бытия принимает форму включенности в мир. Но в другом смысле тело, тем не менее, отражает мою случайность, оно даже не что иное как эта случайность: рационалисты картезианского толка не без оснований были поражены этой его характеристикой; действительно, тело есть индивидуальность моей включенности в мир. И Платон был прав, рассматривая тело как то, что индивидуализирует душу. Неверно только полагать, что душа может отрываться от этой индивидуальности, отделяясь от тела в смерти или в чистой мысли, ведь душа и есть тело, поскольку для себя-бытие есть своя собственная индивидуальность.
      Мы лучше воспримем содержание этих замечаний, если попытаемся применить его к проблеме чувственного познания.
      Проблема чувственного познания ставится в связи с появлением среди мира определенных объектов, которые мы называем органами чувств. Мы с самого начала констатировали, что у Другого есть глаза, и, следовательно, специалисты, расчленяя трупы, выяснили строение этих объектов; они отделили роговицу от хрусталика и хрусталик от сетчатки. Они установили, что объект-хрусталик относится к конкретному классу объектов — классу линз, и что к объекту их изучения приложимы законы геометрической оптики, относящиеся к линзам. Из более точных анатомических исследований, осуществлявшихся по мере того как совершенствовались хирургические инструменты, мы узнали, что от сетчатки к мозгу идет пучок нервов. Мы исследовали при помощи микроскопа нервы трупов и с точностью определили местоположение их проводных путей, начал и окончаний. Все эти знания в совокупности относятся к конкретному пространственному объекту, именуемому глазом; они предполагают существование пространства и мира; кроме того, они подразумевают, что мы можем видеть этот глаз, прикасаться к нему, иными словами, что мы сами обладаем чувственной точкой зрения на вещи. И, наконец, между нашими знаниями о глазе и самим по себе глазом имеются посредники — все наши технические знания (технологии изготовления скальпелей и хирургических ножей) и научные (например, знания в области геометрической оптики, позволяющие конструировать и использовать микроскопы). Короче говоря, между мною и препарируемым мною глазом стоит весь мир — такой, каким я заставляю его возникнуть самим своим появлением. Далее, более глубокое исследование позволило нам установить существование разнообразных нервных окончаний на периферии нашего тела. Нам даже удается воздействовать по отдельности на некоторые из этих окончаний и проводить опыты на живых существах. В таком случае мы оказываемся в присутствии двух объектов мира: с одной стороны — возбудителя; с другой стороны — чувствительной частицы или свободного нервного окончания, которые мы возбуждаем. Возбудителем бывает какой-либо физико-химической объект, электрический ток, механическое или химическое воздействие, свойства которого нам в точности известны и на которое мы можем влиять определенным образом, меняя его интенсивность или продолжительность. Следовательно, речь идет о двух объектах мира, и их внутримировое отношение может констатироваться нашими органами чувств или при помощи специальных инструментов. Познание этого отношения опять-таки предполагает наличие целой системы научных и технических знаний, короче говоря, существования мира и нашего изначального появления в этом мире. Кроме того, имеющаяся у нас эмпирическая информация позволяет нам рассматривать отношение между “внутри” Другого-объекта и совокупностью всех этих объективных констатаций. В самом деле, мы узнали, что, воздействуя на определенные органы чувств, можем вызывать известные изменения в сознании Другого. Мы узнали об этом через язык, то есть из объективных знаковых реакций Другого. Физический объект — возбудитель, физиологический объект — органы чувств, психический объект — Другой, объективные знаковые выражения — язык; вот звенья объективного отношения, которое мы стремились установить. Ни одно из этих звеньев не может позволить нам выйти из мира объектов. Нам приходилось бы также служить предметом исследований физиологов или психологов. Участвуя в опыте такого рода, мы внезапно оказались бы в лаборатории: смотрели бы на более или менее ярко освещенный экран, или ощущали бы слабые электрические разряды, или испытывали бы воздействие объекта, который не могли бы точно определить, но глобальное присутствие которого среди мира и перед нами мы бы чувствовали.
     Мы ни на мгновение при этом не были бы выключены из мира; все эти события происходили бы для нас в лаборатории, в центре Парижа, в южном корпусе Сорбонны. И мы оставались бы в присутствии Другого; сам смысл опыта требовал для нас возможности общения с ним посредством языка. Время от времени экспериментатор задавал бы нам вопрос, кажется ли нам экран более или менее светлым, давление на нашу руку — более или менее сильным, а мы бы отвечали, то есть давали бы объективную информацию о вещах, появляющихся среди нашего мира. Неумелый экспериментатор, возможно, спросил бы нас, “является ли наше светоощущение сильным или слабым, интенсивным или не очень”. Для нас это совершенно бессмысленный вопрос, поскольку мы находились бы среди объектов, занимаясь наблюдением за этими объектами, если бы только нас заранее не научили называть “светоощущением” объективный свет — такой, каким он является для нас в мире в данный момент. Поэтому мы бы ответили, что светоощущение, к примеру, менее интенсивно, но имели бы в виду, говоря это, что на наш взгляд экран светится слабее. И выражение “на наш взгляд” не относилось бы к чему-либо реальному, поскольку мы фактически воспринимали бы экран светящимся не очень ярко, если бы оно не отражало стремления не спутать объективность мира для нас с более строгой объективностью, результатом экспериментальных замеров и смыслового соответствия между ними.
     Чего мы, во всяком случае, познать не могли бы, — это тот конкретный объект, наблюдением за которым в это время был бы занят экспериментатор: наш собственный орган зрения или какие-то тактильные нервные окончания. Следовательно, к концу опыта мы сможем достигнуть только одного результата — установить отношение между двумя рядами объектов: теми объектами, которые раскрываются нам во время эксперимента, и теми, которые одновременно раскрываются экспериментатору. Свечение экрана — принадлежность моего мира; мои глаза как объективно существующие органы принадлежат миру экспериментатора. Связь этих двух рядов, следовательно, претендует быть как бы мостом между двумя мирами; но она никоим образом не может быть связующим звеном между субъективным и объективным.
        Действительно, почему субъективностью называли бы совокупность объектов — светящихся, или тяжелых, или пахнущих, — таких, какими они предстают передо мной в этой лаборатории в Париже февральским днем и т.д.? И если мы, несмотря ни на что, все же должны рассматривать их совокупность как субъективную, то зачем признавать объективностью систему объектов, раскрывающихся одновременно, в одной и той же лаборатории в один и тот же февральский день экспериментатору? Тут нет двойного подхода: мы нигде не встречаемся ни с чем, что давалось бы как чисто ощущаемое, переживаемое мною без объективации. Здесь, как и всегда, я остаюсь сознанием мира и — на фоне мира — определенных трансцендентных объектов; как всегда, я перевожу то, что мне раскрывается, к возможности, которую имею в бытии, например, к возможности правильно ответить экспериментатору и способствовать тем самым успешности эксперимента. Несомненно, подобные сравнения могут дать определенные объективные результаты: например, я могу констатировать, что теплая вода кажется мне холодной, когда я опускаю в нее руку после  того, как погружал её в горячую воду.
Но такая констатация, которую помпезно называют “законом относительности ощущений”, ощущений совершенно не касается. Скорее речь идет о качестве раскрывающегося мне объекта: теплая вода действительно холодна, когда я опускаю в нее ошпаренную руку.
Просто сравнение этого объективного качества воды с равным образом объективной информацией — той, которую мне предоставляет термометр, — обнаруживает противоречие. Это противоречие мотивирует с моей стороны свободный выбор истинной объективности. Я назову субъективностью объективность, которой я не выбирал. Что же касается причин “относительности ощущений”, то более глубокое исследование раскроет мне их в конкретных объективных синтетических структурах, которые я буду называть формами (гештальтами). Иллюзия Мюллера-Лайрса, относительность ощущений и т.д., — лишь названия, данные объективным законам, касающимся структур таких форм. Эти законы не дают нам информации о представлениях, а раскрывают синтетические структуры. Я участвую здесь лишь постольку, поскольку мое появление в мире приводит к возникновению связей между объектами. Как таковые эти объекты раскрываются в качестве форм. Научная объективность заключается в том, чтобы рассматривать эти структуры по отдельности, изолируя каждую из них от целого, тогда как появляются они вместе с характеристиками других. Но мы ни в коем случае не выходим из существующего мира. Можно показать, что так называемые “порог чувствительности” или специфика ощущений сводятся к чистым определенностям объектов как таковых.
      Хотят, однако, чтобы это объективное отношение раздражителя к органам чувств само переводилось к отношению объективного (раздражитель — орган чувств) и субъективного (чистое ощущение), причем это субъективное определялось бы через воздействие, оказываемое на нас раздражителем опосредованно — через органы чувств. Нам кажется, что раздражитель оказывает воздействие на орган: протоплазменные и физико-химические изменения, происходящие, как нам представляется, в органе чувств, не производятся самим этим органом: они приходят к нему извне. Мы утверждаем это по крайней мере чтобы сохранить веру в принцип инерции, конституирующий природу в целом как сферу внешнего. Поэтому, когда мы устанавливаем корреляцию между объективной системой: “раздражитель — сенсорный орган, задействованный в настоящий момент в восприятии”, и субъективной системой, каковую для нас составляет совокупность внутренних качеств Другого-объекта, мы можем  считать, что новая модальность, появляющаяся в этой субъективности в связи с раздражением сенсорного органа, тоже возникает из-за чего-то другого, а не из себя самой. В самом деле, если бы она сама себя спонтанно продуцировала, то тут же оказалась бы лишенной всякой связи с органом, подвергающимся раздражению, или, если хотите, между нею и им можно было бы установить какое угодно отношение. Таким образом, мы рассматриваем объективное единство, связанное с самым незначительным и краткосрочным чувственным раздражением, и называем его ощущением. Этому единству мы приписываем инерцию, то есть делаем так, чтобы оно было чисто внешним, поскольку, понимаемое исходя из “этого”, оно будет причастно внешнему бытия-в-себе. Это внешнее, проектируемое внутрь ощущения, почти достигает его в самом его существовании: основа его бытия и причина его существования находятся вне его самого. Следовательно, оно есть внешнее по отношению к самому себе. В то же время причина его бытия кроется не в каком-либо “внутреннем” факте той же природы, что и оно, а в реальном объекте — раздражителе, и в том изменении, которое претерпевает другой реальный объект — орган чувств. Однако, поскольку остается немыслимым, чтобы конкретное бытие, существующее на определенном уровне бытия и неспособное самостоятельно поддерживать себя в бытии, могло определяться к существованию неким бытием, принадлежащим радикально иному уровню бытия, я, чтобы поддержать ощущение и придать ему бытие, измысливаю однородную для него среду, также конституирующую его во внешнем. Я называю такую среду умом, а иногда даже сознанием. Но сознание это я мыслю себе как сознание Другого, то есть как объект. Тем не менее, поскольку отношения, которые я хочу установить между органом чувств и ощущением, должны быть универсальными, я полагаю, что измысленное таким образом сознание должно быть и моим сознанием — не для Другого, а в себе. Так я определяю разновидность внутреннего пространства, в котором в связи с внешними раздражениями формируются конкретные образы, именуемые ощущениями. Я заявляю, что это пространство, будучи чистой пассивностью, испытывает ощущения. Но под этим я понимаю не только то, что оно являет собой внутреннюю среду, которая для ощущения играет роль матрицы. Я внушаю себе биологическое видение мира, которое заимствую из рассматриваемой моей объективной концепции сенсорного органа, и утверждаю, что это внутреннее пространство переживает ощущение. Таким образом, “переживание” и есть та магическая связь, которую я устанавливаю между пассивной средой и пассивным модусом этой среды. Ум не порождает ощущений сам, и потому они остаются для него внешними; но с другой стороны, он их присваивает себе, переживая их. Единство “переживаемого” и “переживающего” больше не является ни их наложением друг на друга в пространстве, ни отношением содержимого к содержащему: это магическая причастность. Ум сам и есть собственные ощущения, все же оставаясь отличным от них. Таким образом, ощущение превращается в особый тип объекта: инертный, пассивный и просто переживаемый. Вот мы и оказываемся вынужденными приписать ему абсолютную субъективность. Но необходимо задуматься над этим словом: субъективность. Здесь оно не означает принадлежности субъекту, то есть спонтанно мотивирующей себя самости. В психологии субъективность — нечто совершенно другое; слово это, напротив, выражает инерцию и отсутствие какой бы то ни было трансцендентности. Субъективное — это то, что не может выйти из самого себя. И именно потому, что ощущение, будучи чисто внешним, может представлять собой лишь впечатление в уме, поскольку оно — только оно само, только образ, конституируемый круговращением в психическом пространстве, оно не есть трансцендентность, оно всего-навсего есть впечатление, простая определенность нашей восприимчивости: оно есть субъективность, поскольку совершенно не представляет и не воспроизводит. Субъективное Другого-объекта — просто запертая шкатулка. А ощущение — в ней, в шкатулке.
        Таково понятие ощущения. Абсурдность его очевидна. С самого начала оно является чисто вымышленным. Оно не коррелирует ни с чем из того, что я переживаю в опыте — сам по себе или по поводу Другого. Мы никогда ничего не схватываем, кроме объективного универсума; все наши личные определения предполагают существование мира и возникают как отношения к миру. Чувственность сама по себе предполагает, что человек уже находится в мире, поскольку он наделен органами чувств, но появляется в нем как полное отсутствие связей с миром. В то же время эта чистая “субъективность” дается как необходимая основа, на которой нужно реконструировать все трансцендентные отношения, которые ее появление заставило исчезнуть. Таким образом, мы сталкиваемся со следующими тремя моментами мышления:
1. Чтобы ввести понятие “ощущение”, следует исходить из определенного реализма: считать “реально” значимыми наше восприятие Другого, ощущения Другого и индуцирующие инструменты.
2. Но на уровне ощущений весь реализм исчезает: ощущение, чисто пассивно претерпевающее изменение, дает нам информацию лишь о нас самих, оно относится к “переживаемому”.
3. И все-таки именно ощущение я полагаю в качестве основы моего познания внешнего мира.
   Такая основа не может служить основанием реального контакта с вещами; она не позволяет нам увидеть интенциональную структуру сознания. Мы должны называть объективностью не непосредственную связь с бытием, а определенные комплексы ощущений, присутствующих наиболее постоянно или наиболее регулярно, или наилучшим образом согласующихся с совокупностью наших представлений. В частности, именно так мы должны определить наше восприятие Другого, его органов чувств и индуцирующих инструментов: речь идет о субъективных образованиях, обладающих особой связанностью, вот и все. На этом уровне не может стоять вопроса об объяснении моих ощущений посредством органов чувств, таких, какие я воспринимаю у Другого или у самого себя; наоборот: это органы чувств я объясняю как определенные связки моих ощущений. Налицо замкнутый круг. Мое восприятие органов чувств Другого служит мне основанием для объяснения ощущений, и в частности, моих ощущений; но верно и обратное: мои ощущения представляются образующими единственную реальность моего восприятия органов чувств Другого. И в пределах этого замкнутого круга один и тот же объект — органы чувств Другого — не обладает ни одной и той же природой, ни одной и той же истиной в каждом из этих явлений. Прежде всего, его органы чувств — реальность, и именно как реальность они являются основанием концепции, которая этой реальности противоречит. На вид классическая теория ощущений имеет точно такую же структуру, что и сформулированный киниками парадокс Лжеца, согласно которому критянин оказывается лжецом именно потому, что говорит правду. Но кроме того, как мы видели, ощущение — это чистая субъективность. Как можно конструировать объект из субъективности? Никакое синтетическое объединение не в состоянии придать объективного качества тому, что в принципе есть лишь переживаемое. Если мы должны обладать восприятием объектов в мире, необходимо, чтобы мы с самого своего появления находились в присутствии при мире и объектах. Ощущение, понятие-гибрид, занимающее промежуточное положение между субъективным и объективным, задуманное исходя из объекта и затем примененное к субъекту, незаконорожденное существование, о котором невозможно сказать, имеет ли оно природу факта или закономерности, — ощущение представляет собой чистейшую фантазию психологов, которую любая серьезная теория отношений сознания и мира должна решительно отбросить.
         Но если ощущение — всего лишь слово, что такое тогда чувства? Признаем без всякого сомнения, что мы никогда не сталкивались в себе с этим иллюзорным и чисто субъективным впечатлением, каковым является ощущение; сознаемся, что я всегда схватываю только зелень этой тетради, этих листьев, и никогда — ощущение зелени или даже “квазизелень”, понятие, введенное Гуссерлем для обозначения гилетической материи, которая одушевляется интенцией в зеленое-объект. Скажем без малейшего сожаления, что если предположить возможность феноменологической редукции — а это еще надо доказать, — то она сталкивает нас с объектами, заключенными в скобки, как с чистыми коррелятами позиционных актов, а не остатков чувственных впечатлений. И все-таки чувства остаются. Я вижу зеленое, я трогаю этот гладкий и холодный мрамор. Какая-то случайность может полностью лишить меня той или иной чувственной способности: я могу потерять зрение, оглохнуть и т.п. Что же такое тогда чувства, если они нам даются не из ощущений?
       На этот вопрос ответить легко. Отметим прежде всего, что чувства везде и всюду неуловимы “для сознания”. Эта чернильница на столе дана мне непосредственно в форме вещи, но она дана мне через зрение. Это означает, что ее присутствие зримо и я сознаю, что она присутствует при мне как видимая, то есть я обладаю сознанием того, что я ее вижу. Но, хотя созерцание чернильницы есть ее познание, в то же время само зрение не поддается никакому познанию: познания зрения нет. Даже рефлексия нам его не дает. В самом деле, мое рефлексивное сознание даст мне знание моего неотражающего сознания чернильницы, но не сознания моей сенсорной деятельности. Именно в этом смысле следует понимать знаменитую формулу Огюста Конта: “Глаз не может видеть себя сам”. Можно предположить, что какая-нибудь другая органическая структура, случайное расположение зрительного аппарата допускают наличие третьего глаза, видящего оба глаза в то время как они видят “мир”. Разве я не могу видеть своей руки или дотронуться до нее, когда она к чему-то прикасается? Но в таком случае я занимаю позицию Другого по отношению к собственным органам чувств: я вижу глаза-объекты; я не могу видеть видящий глаз; я не могу дотронуться до руки, когда она чего-то касается. Итак, чувство, когда оно есть-для-меня, неуловимо: это не бесконечное множество моих ощущений, поскольку я всегда имею дело только с объектами мира; с другой стороны, если я занимаю рефлексивную позицию по отношению к собственному сознанию, то я имею дело с моим сознанием той или иной вещи-в-мире, а не с моим визуальным или тактильным восприятием; и, наконец, если я могу видеть свои органы чувств и дотрагиваться до них, я раскрываю их как чистые объекты в мире, а не их раскрывающую или конструирующую деятельность. Но в то же время чувства есть: существует зрение, осязание, слух.
      Но, с другой стороны, если я рассматриваю систему являющихся мне видимых объектов, то констатирую, что они присутствуют при мне не в каком угодно порядке: они ориентированы. Поскольку, далее, определить чувство невозможно ни как сознательный акт, ни как последовательность переживаемых состояний, остается лишь попытаться определить его через эти объекты. Если зрение — не сумма визуальных ощущений, не может ли оно быть системой видимых объектов? В таком случае следует вернуться к понятию ориентации, на котором мы только что остановили внимание, и попытаться понять его смысл.
        Отметим прежде всего, что ориентация составляет конститутивную структуру вещи. Объект появляется на фоне мира и выражает себя во внешнем отношении с другими появляющимися “этими”. Поэтому его раскрытие предполагает конституирование дополняющего его индифферентного фона, который и составляет целостное поле восприятия, или мир. Следовательно, необходима формальная структура такого отношения формы к фону; одним словом, необходимо существование зрительного, или тактильного, или слухового поля; например, тишина — это звуковое поле, состоящее из недифференцируемых шумов, в которых вязнет конкретный различаемый нами звук. Но материальная связь конкретного “этого” с фоном в одно и то же время и даётся, и выбирается. Она выбирается, поскольку появление для-себя-бытия есть отчетливое внутреннее отрицание данного “этого” на фоне мира: я смотрю на эту чашку или эту чернильницу. Она даётся в том смысле, что мой выбор осуществляется исходя из изначального распределения всех “этих”, отражающего фактичность моего появления. Необходимо, чтобы эта книга появлялась для меня на левом или правом краю стола. Но то, что она появляется для меня именно слева — это случайность. И, наконец, я волен смотреть на книгу, лежащую на столе, или на стол, на котором лежит книга. Именно эту случайность, лежащую в промежутке между необходимостью и свободой моего выбора, мы и называем чувством. Оно предполагает, что объект всегда является мне сразу целиком — это куб, чернильница, чашка, которые я вижу, — но его явление всегда помещено в конкретную перспективу, которая переносит “на него” свои отношения на фоне мира и к другим “этим”. То, что я слышу, — это всегда звуки скрипки. Но я с необходимостью слышу их через дверь или открытое окно, или в концертном зале, в противном случае объект более не находился бы среди мира и не являлся существующему-появляющемуся-в-мире. Но, с другой стороны, если верно, что все “эти” не могут проявиться на фоне мира одновременно, а появление некоторых из них вызывает слияние некоторых других с фоном; если верно, что каждое “это” может проявиться только одним-единственным образом — сразу, хотя у него имеется бесконечное множество способов проявления, — то эти закономерности появления не должны рассматриваться как субъективные и психологические: они строго объективны и вытекают из природы вещей. Если чернильница закрывает от меня часть стола, это объясняется не природой моих органов чувств, но природой чернильницы и света. Если объект, отдаляясь, уменьшается, это следует объяснять не неведомой иллюзией наблюдателя, а строго внешними законами перспективы. Таким образом, через эти законы перспективы определяется строго объективный центр референции: например, глаз на схеме перспективы представляет собой точку, к которой сходятся все объективные линии. Следовательно, поле восприятия отсылает к центру, объективно определяемому через эту референцию и находящемуся в самом поле, которое ориентируется вокруг него. Но только мы не видим этого центра как структуры рассматриваемого поля восприятия: этот центр — мы сами. Таким образом, порядок объектов мира постоянно нас отсылает к образу объекта, который в принципе не может быть объектом для нас, поскольку он — это то, что мы имеем в бытии.
Итак, структура мира предполагает, что мы не можем видеть, не будучи видимы. Внутримировые референции могут осуществляться лишь к объектам мира, а видимый мир постоянно определяет видимый объект, к которому отсылают его перспективы и размещения. Этот объект появляется среди мира и одновременно с ним; он всегда дается в окружении некоей группы объектов, поскольку определяется через ориентацию этих объектов: без него никакой ориентации не было бы, поскольку все ориентации были бы эквивалентными; он есть случайное возникновение какой-то ориентации среди бесчисленных возможностей ориентации мира; он и есть сама эта ориентация, возведенная в абсолют. Но на этом уровне такой объект существует для нас лишь как абстрактное указание: он — это то, на что мне все указывает и чего я в принципе не могу воспринимать, потому что он — то же, что и я сам. Действительно, то, что есть я сам, в принципе не может быть для меня объектом, поскольку я — это оно и есть. Объект, на который указывают вещи мира, окружая его кольцом, — для самого себя принципиально не-объект. Но появление моего бытия, разворачивающее дистанции исходя из центра, самим актом такого развертывания определяет объект, который есть само это бытие, поскольку указывает на него через мир; но, однако, я не могу обладать интуицией этого объекта как объекта, поскольку я и есть он, это мое “я”, присутствующее при мне самом как бытие, которое есть собственное ничто. Поэтому мое бытие-в-мире — уже в силу факта, что оно реализует мир, — указывает на самое себя как на бытие-среди-мира через мир, который реализует; иначе и быть не может, ибо для моего бытия нет иного способа войти в контакт с миром, кроме как быть в мире. Для меня было бы невозможно реализовать мир, в котором не было бы меня и который был бы чистым объектом умозрения. Напротив, я должен потерять себя в мире для того, чтобы этот мир существовал и я бы мог его трансцендировать. Итак, сказать, что я вошел в мир, “пришел к миру”, и что есть мир, в котором у меня есть тело, — одно и то же.
      В этом смысле мое тело в мире повсюду: оно и там, вдали, — участвуя в том факте, что газовый фонарь скрывает куст, растущий на тротуаре; оно и в том, что мансарда наверху находится над окнами шестого этажа, и в том, что проезжающий автомобиль движется справа налево, вслед за грузовиком, и в том, что женщина на той стороне улицы кажется маленькой по сравнению с человеком, сидящим на террасе кафе.
      Мое тело одновременно и равноразмерно миру, разбрасываясь на все вещи, и собрано в единственной точке, на которую все они указывают и которая есть я сам, хоть я и не могу ее познать. Это поможет нам понять, что такое чувства.
     Чувство не дается прежде чувственно воспринимаемых объектов. В самом деле, разве оно не может являться Другому как объект? Не дается оно и после объектов: в таком случае пришлось бы представить мир несообщающихся образов, простых копий реальности, и механизм их появления был бы немыслим. Чувства синхронны объектам; они даже и есть воплощенные вещи — такие, какими они раскрываются нам в перспективе. Они просто выражают объективную закономерность такого раскрытия. Так, зрение не продуцирует зрительных ощущений; оно и не вызывается световыми лучами; зрение — это совокупность всех видимых объектов, поскольку их объективные и взаимные отношения все указывают на определенные выбранные и в то же время данные размерности как на мерила и на определенный центр перспективы. С этой точки зрения чувства никак не могут быть уподоблены субъективности. Все изменения, которые можно зарегистрировать в поле восприятия, — в действительности изменения объективные. В частности, то, что зрение можно убрать, “прикрыв веки”, — это внешний факт, не отсылающий к субъективности восприятия. В самом деле, веко — это объект, воспринимаемый наряду с другими объектами и скрывающий от меня другие объекты в силу своего объективного с ними отношения: если я не вижу больше объектов моей комнаты, потому что закрыл глаза, то вижу внутреннюю сторону своих век, точно так же как если я кладу свои перчатки на стол, накрытый скатертью, то больше не вижу узора скатерти, а вижу перчатки. Аналогичным образом и обстоятельства, влияющие на чувства, всегда принадлежат к сфере объектов; “я вижу желтое” потому что у меня желтуха или потому что на мне желтые очки. В обоих этих случаях причина явления не в субъективном изменении чувства, даже не в органическом изменении, но в объективном отношении между объектами мира: в обоих случаях мы видим “через” какую-то вещь и истина нашего видения объективна. Если, наконец, центр зрительной референции тем или иным образом оказывается разрушенным (его разрушение может проистекать лишь из развития мира, идущего по своим собственным законам, то есть отражать определенным образом мою фактичность), то видимые объекты не уничтожаются тут же. Они продолжают существовать для меня, но без всякого референциального центра как видимая целостность без явления какого бы то ни было отдельного “этого”, — иначе говоря, в абсолютной взаимности своих отношений. Таким образом, именно появление в мире для-себя-бытия сразу приводит к существованию мира как целостности вещей и чувства как объективного способа присутствия качеств этих вещей. Фундаментальным является мое отношение к миру, и это отношение определяет одновременно и мир, и чувства — в зависимости от угла зрения. Слепота, дальтонизм, близорукость изначально представляют способ, которым для меня есть мир; иначе говоря, они определяют моё зрительное чувство, поскольку составляют фактичность моего появления. Именно поэтому мои чувства могут мною объективно познаваться и определяться, но как пустые, исходя из мира: достаточно того, что мое рациональное обобщающее мышление в абстракции продолжает следовать указаниям, которые дают мне вещи через мои чувства, и реконституирует чувства исходя из этих знаков, подобно тому как историк реконституирует историческую личность по указывающим на нее следам. Но в этом случае я реконструирую мир на почве чистой рациональности, в мышлении от него абстрагируясь: я озираю мир, не отрываясь от него, я становлюсь на позицию абсолютной объективности, и чувство становится объектом среди других объектов, относительным референциальным центром, который сам предполагает координаты. Однако тем самым я устанавливаю в мышлении абсолютную относительность мира, иначе говоря, полагаю абсолютную эквивалентность всех референциальных центров. Я без малейшего сомнения разрушаю мировость мира. Таким образом, мир, вечно указывая на чувства, которые суть я сам, и побуждая меня их реконструировать, заставляет устранить личное уравнение, которое есть я сам, возвращая миру мировой центр референции, по отношению к которому мир организуется. Но тем самым я ускользаю в абстрактном мышлении от чувств, которые суть я сам, то есть обрываю свои связи с миром, приводя себя в состояние простого созерцания, и мир растворяется в абсолютной эквивалентности своих бесчисленных возможных отношений. В действительности чувство и есть наше бытие-в-мире, поскольку мы имеем его в бытии в форме бытия-среди-мира.
    Эти замечания можно обобщить; они могут быть отнесены ко всему моему телу, поскольку оно — целостный референциальный центр, на который указывают вещи. В частности, наше тело — это не только то, что долгое время называли “вместилищем пяти чувств”; оно также инструмент и цель наших действий. Невозможно даже разделить “ощущение” и “действие” в самих понятиях классической психологии: именно на это мы указывали, когда отметили, что реальность присутствует при нас не как вещь, не как орудие, а как орудие-вещь. Вот почему мы можем принять в качестве путеводной нити в нашем исследовании тела как центра действия те же размышления, которые использовались нами для раскрытия подлинной природы ощущений.
       В самом деле, уже только формулируя проблему действия, мы рискуем запутаться, причем путаница эта будет иметь серьезные последствия. Когда я беру ручку и макаю ее в чернильницу, я совершаю действие. Но когда я бросаю взгляд на Пьера, который в этот момент придвигает стул к столу, я также констатирую, что он действует. Следовательно, тут есть значительный риск совершить ту же ошибку, которую мы разоблачили применительно к чувствам, иначе говоря, интерпретировать мое действие — такое, как оно есть-для-меня, — исходя из действия Другого. Дело в том, что единственное действие, которое я могу познавать в то время, когда оно происходит, — это действие Пьера. Я вижу его движение и тут же определяю его цель: он придвигает стул к столу, чтобы иметь возможность сесть к нему ближе и написать письмо, которое, как он мне сказал, он хочет написать. Таким образом, я могу воспринимать все промежуточные положения стула и воздействующего на него тела как орудийные организации: это средства для достижения поставленной цели. Тело Другого, следовательно, предстает передо мной здесь как инструмент среди других инструментов, и не только как инструмент, предназначенный для того, чтобы делать инструменты, но и как орудие для управления другими орудиями, одним словом, как машина-орудие. Если бы я понимал роль моего тела по отношению к моему действию в свете моих знаний о теле Другого, то, следовательно, считал бы, что владею инструментом, которым могу располагать по своему произволу и который, в свою очередь, располагает другими инструментами, реализуя определенную цель, которую я преследую. Таким образом, мы возвращаемся к классической дистинкции между душой и телом: душа пользуется орудием, а тело и есть это орудие. Параллель с теорией ощущений тут полная: в самом деле, мы видели, что последняя начинает с познания ощущений Другого, а затем наделяет меня органами чувств, в точности подобными органам чувств, наблюдаемым мною у Другого. Мы видели и то, с каким затруднением сразу же сталкивается подобная теория: в таком случае я воспринимаю весь мир и органы чувств Другого в частности через мои собственные органы чувств, органы,  деформирующие преломляющую среду, а они могут давать мне информацию только о том, что чувствуют сами. Поэтому следствия такой теории разрушают сам принцип объективности, служивший их основанием. Теория действия, имеющая аналогичную структуру, сталкивается с аналогичными трудностями; действительно, если я беру за отправной пункт тело Другого, я схватываю его как инструмент и сам пользуюсь им как инструментом: я могу его использовать для достижения целей, которых не мог бы достигнуть в одиночку; посредством приказов и просьб я руковожу его действиями; я могу также вызывать его действия своими собственными; но в то же время я должен принимать меры предосторожности к орудию, особо деликатному и опасному в обращении. По отношению к нему я нахожусь в сложном положении рабочего перед машиной-орудием: он должен одновременно и управлять ее движениями, и следить за тем, чтобы она его не затянула. И опять-таки, для того, чтобы наилучшим образом использовать в своих интересах тело Другого, мне нужен инструмент — мое собственное тело, так же как для того, чтобы воспринимать органы чувств Другого, мне нужны другие органы чувств — мои собственные. Следовательно, если я представляю себе свое тело в образе тела Другого, то это такой инструмент в мире, с которым я должен обращаться деликатно и который является ключом к управлению другими орудиями. Но мои отношения с этим привилегированным инструментом сами по себе могут быть только техническими; мне нужен инструмент для управления этим инструментом, и так до бесконечности. Поэтому если я представляю свои органы чувств как соответствующие органы Другого, то они требуют специального органа чувств, чтобы их воспринимать; и если я схватываю свое тело как инструмент, подобный телу Другого, оно требует инструмента для своего использования. И если мы отказываемся принимать во внимание эту отсылку к бесконечности, нам придется допустить парадокс существования физического инструмента, управляемого душой, а это, как известно, приведет нас к тому, что мы запутаемся в неразрешимых апориях. Посмотрим лучше, можем ли мы здесь, как и там, вернуть телу его природу-для-нас. Объекты раскрываются нам в составе орудийного комплекса, в котором они занимают конкретное место. Это место определяется не чистыми пространственными координатами, но по отношению к осям практической референции. “На полке стоит стакан”, — это означает, что мы должны быть осторожными и не опрокинуть стакан, сдвигая полку. Пакет с табаком лежит на камине: это означает, что если мы хотим набить трубку табаком, нам придется пройти расстояние в три метра, обходя определенные препятствия — кресла, столики, расположенные между столом и камином. В этом смысле восприятие ничем не отличается от практической организации существующих вещей в мир. Каждое орудие отсылает к другим орудиям: к тем, которые являются ключами к нему, и к тем, к которым он сам является ключом. Но отсылки эти воспринимаются не чисто созерцательным сознанием: для такого сознания молоток вовсе не отсылает к гвоздям, а находится рядом с ними. К тому же выражение “рядом” теряет всякий смысл, если оно никак не набрасывает пути от молотка к гвоздю, пути, который должен быть пройден.
       Раскрывающееся мне изначальное пространство — это пространство годологическое. Оно полно путей и дорог, оно инструментально, оно есть место расположения орудий. Поэтому с момента появления моего Для-себя-бытия мир раскрывается как указатель действий, которые следует предпринять; эти действия отсылают к другим действиям, те к третьим, и так далее. Однако необходимо отметить, что хотя — с этой точки зрения — восприятие и действие неотличимы друг от друга, все же действие выступает как обладающее некой результативностью в отношении будущего, опережая и трансцендируя простую и чистую воспринимаемую реальность. Воспринимаемая реальность, будучи объектом присутствия моего Для-себя-бытия, раскрывается мне как со-присутствие; это непосредственный контакт, присутствующее соединение, оно меня затрагивает. Но как таковая воспринимаемая реальность предлагает себя так, что я не могу схватывать ее в настоящем. Воспринимаемая вещь полна обещаний и соблазнов; и каждое качество, которое она обещает мне раскрыть, каждый молчаливо принятый отказ, каждая значимая отсылка к другим объектам вовлекают в будущее. Таким образом, я существую в присутствии вещей, которые суть лишь обещания, по ту сторону нерезультативного присутствия, которым я не могу располагать и которое представляет собой чистое “бытие-здесь” вещей, иначе говоря, “моё”, мою фактичность, мое тело. Эта чашка здесь, на блюдце, дается мне сейчас вместе со своим дном, оно здесь; всё указывает на него, но я его не вижу. И если я хочу его увидеть, то есть сделать его внешне явным, заставить его “явиться на фоне чашки”, для этого я должен взять чашку за ручку и опрокинуть: дно чашки — цель моих проектов. Когда я говорю, что другие структуры чашки указывают на её дно как на её необходимый элемент, это равнозначно тому, как если бы я сказал, что они мне указывают на него как на действие, позволяющее лучше использовать чашку по назначению. Так и мир — коррелят возможностей, которые суть я сам, — показывается с момента моего появления как гигантский набросок моих возможных действий. Восприятие естественным образом переводится в действие, вернее оно может раскрыться только в проектах действий и через эти проекты. Мир раскрывается как “проём всегда будущего”, поскольку мы сами всегда являемся будущими для самих себя.
       Но необходимо отметить, что это будущее мира, таким образом раскрывающееся нам, строго объективно. Вещи-орудия указывают на другие орудия или на объективные способы их использования: гвоздь существует, чтобы “забить его” так или иначе, молоток — чтобы “взять его за рукоятку”, чашка — чтобы “брать ее за ручку”, и т.д. Все эти качества вещей раскрываются непосредственно, и их прекрасно передают латинские герундивы. Вне всякого сомнения, это корреляты не-полагающих проектов, которые суть мы сами, но раскрываются они лишь как структуры мира: потенциальности, отсутствия, орудия. Итак, мир являет мне себя как объективно расчлененный; он всегда отсылает не к творческой субъективности, но к бесконечному множеству орудийных комплексов.
Тем не менее каждый инструмент, отсылающий к другому инструменту, и этот, в свою очередь отсылающий к ещё другому, — все они вместе в итоге указывают на инструмент, который как бы представляет собой ключ ко всем остальным. Такой референциальный центр необходим, — без него все орудийности стали бы эквивалентными, мир растворился бы в абсоютной индифферентности герундивов. Для римлян Карфаген “delenda”, но для карфагенян он “servanda”. Вне отношения между этими центрами Карфаген ничего не значит, он обнаруживает индифферентность бытия в себе, ибо два герундива аннигилируют друг друга.
        Но следует также видеть, что ключ никогда мне не дан, а лишь “указан мне в пустоте”. То, что я объективно схватываю в действии, — это мир орудий, одни из которых тянут за собой другие, причем каждое из них, воспринимаемое в том самом акте, посредством которого я к нему адаптируюсь и его опережаю, отсылает к другому орудию — оно должно позволить мне использовать первое. В этом смысле гвоздь отсылает к молотку, а молоток — к использующей его руке и кисти. Но рука и кисть становятся в свою очередь инструментами, которые я использую и перевожу к их потенциальности, лишь постольку, поскольку я должен забивать гвозди посредством Другого.
В этом случае рука Другого отсылает меня к инструменту, который позволил бы мне воспользоваться этой рукой (угрозы-обещания-вознаграждения и т.д.). Первое из этих звеньев присутствует повсюду, но на него только указано: в акте письма я схватываю не свою руку, а только пишущую ручку; это значит, что я пользуюсь ручкой для того, чтобы выводить буквы, а не своей рукой — для того, чтобы держать ручку. По отношению к своей руке я не занимаю такой использующей позиции, как по отношению к ручке: ведь моя рука — это я сам. Иными словами, на ней останавливаются отсылки; на ней они завершаются. Рука — это только использование ручки. В этом смысле она одновременно представляет и несхватываемое неиспользуемое звено, на которое указует последний инструмент ряда “книга, которую я пишу, — буквы, которые я вывожу на бумаге, — ручка”, и центр ориентации всего ряда в целом: к ней отсылает и сама изданная книга. Но я могу воспринимать свою руку — по крайней мере, в связи с ее действием — только как постоянную рассеивающуюся отсылку ко всему ряду. Так, во время поединка на шпагах или палках я слежу глазами именно за палкой, именно ею управляю; когда я пишу, я смотрю на кончик пера в его синтетической связи с линиями или клетками, которыми расчерчен лист бумаги. А рука моя рассеивается, она теряется в сложной орудийной системе, для чего эта система и существует. Просто рука составляет ее смысл и ориентацию.
     Итак, похоже, что мы оказались перед двойной — и противоречивой — необходимостью: любой инструмент можно использовать и даже воспринимать только посредством другого инструмента; универсум есть неопределенная объективная отсылка от орудия к орудию. В этом смысле структура мира подразумевает, что мы можем быть частью орудийного поля, лишь сами будучи орудием, что мы не могли бы действовать, не будучи объектом воздействия. Но с другой стороны орудийный комплекс может раскрываться только через определение его кардинального смысла; и это определение само по себе имеет характер практический и активный — забивать гвоздь, сеять зерно. В таком случае само существование комплекса непосредственно отсылает к центру. Поэтому такой центр одновременно появляется и как орудие, объективно определяемое инструментальным полем, ориентированным на него, и как орудие, которое мы не можем использовать, поскольку оно бы отсылало нас к бесконечности. Этим орудием мы не пользуемся; оно мы сами и есть. Оно дается нам не иначе как через орудийный порядок мира, через годологическое пространство, через однонаправленные или взаимные отношения машин, но оно не может быть данным в моем действии: я не могу ни сам приспосабливаться, ни приспосабливать какое-либо другое орудие; этот центр и есть сама моя адаптация к орудиям, адаптация, которая есть я сам. Вот почему, если мы отбросим идею реконструкции моего тела по аналогии с телом Другого, остаётся два способа постижения тела. Либо оно объективно познается и определяется исходя из мира, но впустую; для этого достаточно, чтобы рационализирующее мышление реконституировало инструмент, которым являюсь я сам, исходя из указаний, которые дают используемые мной орудия; но в этом случае фундаментальное орудие становится относительным центром референции, который сам предполагает другие орудия для своего использования, и сразу же инструментальность мира исчезнет, поскольку ей — для того, чтобы раскрыться, — необходима референция к абсолютному центру инструментальности; мир действия становится миром, описываемым классической наукой, сознание обозревает универсум извне и не может более никак войти в мир. Либо тело даётся конкретно и во всей полноте как само расположение вещей, поскольку Для-себя-бытие переводит его к новому расположению; в этом случае оно присутствует во всяком действии, причем невидимо — ибо действие раскрывает молоток и гвозди, тормоз и изменение скорости, а не ногу, нажимающую на тормоз, или руку, вбивающую гвоздь, — тело переживается, а не познается. Именно это показывает, что знаменитое “ощущение усилия”, понятие, с помощью которого Мен де Биран пытается ответить на вызов Юма, — всего лишь психологический миф. Мы никогда не ощущаем своего усилия, но не обладаем и периферическими, мышечными, костными, сухожильными, кожными ощущениями, которыми пытались заменить “чувство усилия”: мы воспринимаем сопротивление вещей. То, что я чувствую, когда хочу поднести этот стакан ко рту, — это не мое усилие, а тяжесть стакана, то есть его сопротивление вхождению в орудийный комплекс, который я заставляю появиться в мире. Башляр небезосновательно упрекает феноменологию за неучитывание того, что он называет “коэффициентом враждебности” объектов. Это справедливо в отношении как хайдеггеровской трансцендентности, так и гуссерлевской интенциональности. Но кроме того нужно понимать, что орудийность изначальна: вещи обнаруживают сопротивление и враждебность именно по отношению к изначальному орудийному комплексу. Винт оказывается слишком крупным, чтобы ввинтить его в эту гайку; опора — слишком хрупкой, чтобы выдержать вес, который я хочу на нее возложить, камень — слишком тяжелым, чтобы поднять его на вершину стены, и т.д. Другие объекты проявляют себя как угрожающие уже сформированному орудийному комплексу: гроза и град — урожаю, филоксера — винограду, огонь — дому. Мало-помалу, через уже образовавшиеся орудийные комплексы, угроза достигнет центра референции, на который указывают все орудия, и в свою очередь укажет на него через них. В этом смысле любое средство одновременно и благосклонно, и враждебно, но в рамках фундаментального проекта, реализуемого через появление Для-себя-бытия в мире. Таким образом, на мое тело изначально указывают орудийные комплексы, а во вторую очередь — средства разрушения. Я переживаю свое тело в опасности со стороны и угрожающих орудий, и послушных инструментов. Оно повсюду: бомба, разрушающая мой дом, затрагивает и мое тело, поскольку дом уже указал на него. Ведь мое тело всегда распространяется и на используемое им орудие: оно и на конце палки, на которую я опираюсь; на кончике астрономических линз, через которые я смотрю на звезды; на стуле, во всем доме, поскольку тело есть моя адаптация к этим орудиям.
       Итак, к концу этих выкладок ощущение и действие соединились и теперь суть одно и то же. Мы отказались от подхода, сначала рассматривающего тело как данность, а затем исследующего вопрос, каким способом мы посредством него воспринимаем или изменяем мир. Напротив, в качестве основания раскрытия тела как такового мы дали наше изначальное отношение к миру, иначе говоря, само наше появление среди существующих. Вовсе не тело для нас первично, вовсе не оно раскрывает нам вещи, — это вещи-орудия в своем изначальном появлении указывают нам на наше тело. Тело — не экран между вещами и нами: оно лишь обнаруживает индивидуальность и случайность нашего изначального отношения к вещам-орудиям. В этом смысле мы определили ощущение и вообще систему органов чувственного восприятия как наше бытие в мире, поскольку мы пребываем в бытии в форме бытия-среди-мира. Мы можем и действие аналогичным образом определить как наше бытие-в-мире, поскольку мы пребываем в бытии в форме бытия-орудия-среди-мира. Но если я пребываю среди мира, то это я сам сделал так, что есть мир, трансцендируя бытие к себе; и если я — орудие мира, то это я сам сделал так, что вообще существуют орудия, проектируя себя к своим возможностям. Только в мире можно иметь тело, и для того, чтобы этот мир существовал, необходимо изначальное отношение. В каком-то смысле тело — то, что я есть непосредственно; в другом смысле меня от него отделяет вся бесконечная плотность мира; оно мне дано в оттоке мира к моей фактичности, а условием этого постоянного оттока является постоянный перевод.
      Теперь мы можем точно выяснить природу-для-нас нашего тела. Действительно, приведенные выше замечания позволяют заключить, что тело постоянно оказывается превосходимым. Как центр чувственной референции тело — это то, по ту сторону чего я пребываю, поскольку непосредственно присутствую при стакане, столе или дереве, которое вижу там, вдали. Ибо восприятие возможно лишь в привязке к тому месту, где воспринимается объект, и только как  недистантное. Но в то же время оно разворачивает дистанции, и то, по отношению к чему воспринимаемый объект указывает свою дистанцию как абсолютное свойство своего бытия, — это и есть тело. Аналогичным образом, как инструментальный центр орудийных комплексов тело может быть только превосходимым: оно есть то, что я перевожу к новой комбинации комплексов и должен переводить постоянно, какой бы ни была достигнутая мною орудийная комбинация, поскольку всякая комбинация, как только мой перевод фиксирует ее в бытии, указывает на тело как на референциальный центр в своей застывшей неподвижности. Итак, в качестве превзойденного тело есть Прошлое. Это непосредственное присутствие при Для-себя-бытии “ощущаемых” вещей — поскольку такое присутствие указывает на референциальный центр и уже превзойдено — либо к появлению нового “этого”, либо к новой комбинации вещей-орудий. В каждом проекте Для-себя-бытия, в каждом восприятии тело находится здесь; оно — это непосредственное Прошлое, поскольку все еще равно Настоящему, которое от него бежит. Это значит, что оно одновременно является и точкой зрения, и точкой отсчета: обе они суть я сам и одновременно я перевожу их к тому, что имею в бытии. Но эта постоянно превосходимая и постоянно возобновляющаяся внутри перевода точка зрения, эта точка отсчета, которую я не перестаю переступать и которая есть я сам, оставшийся позади себя, суть необходимость моей случайности. И необходимость двоякая. Прежде всего потому что она есть постоянное овладевание снова и снова для-себя-бытием со стороны бытия-в-себе, и то, что Для-себя-бытие может существовать только как бытие, не являющееся собственным основанием, есть онтологический факт. Иметь тело — значит быть основанием своего ничто и не быть основанием своего бытия. Я есть мое тело настолько, насколько я есть; я не есть мое тело настолько, насколько я не есть то, что я есть; я ускользаю от него собственным ничтожением. Но для этого я не делаю его объектом, ибо я постоянно ускользаю от того, что я есть. Кроме того, тело необходимо как препятствие, которое мы должны преодолеть, чтобы быть в мире, иначе говоря, препятствие, которым я сам являюсь для себя. В этом смысле оно не отличается от абсолютного порядка мира, который я привожу к бытию, превосходя его к бытию-будущему, к бытию-по-ту-сторону-бытия. Мы можем ясно осознать единство двух этих необходимостей: быть-для-себя означает превзойти мир и, превосходя его, делать тем самым, чтобы мир был. Но преодолевать мир вовсе не означает созерцать его “извне”; это значит быть вовлеченным в него, чтобы он появился, с необходимостью сделаться этой перспективой превосхождения. В этом смысле необходимым условием изначального проекта для-себя-бытия является конечность. Необходимым условием того, чтобы я был по ту сторону мира, который сам привожу к бытию, тем, что я не есть, и не тем, что я есть, является то, что в бесконечной гонке преследования, которая есть я сам, постоянно наличествует некая неуловимая данность. Эту данность, которая есть я сам, хотя я имею её в бытии лишь в модусе не-бытия, я не могу ни схватывать, ни познавать, так как везде она восстанавливается и превосходится, используется для моих проектов, принимается на себя. Но, с другой стороны, всё указывает мне на эту данность, всё, трансцендируя, набрасывает её в пустоте самой своей трансцендентностью, а я никогда не могу обернуться на то, куда оно указывает, потому что сам же я и есть это указываемое бытие.
В частности, не следует понимать указываемую данность как чистый референциальный центр статичного порядка вещей-орудий: напротив, их динамичный порядок вне зависимости от моего действия закономерно на неё указывает, и тем самым референциальный центр определен в своем изменении как и в своем тождестве. Иначе и быть не может, поскольку именно отрицая самим собой, что я есть это бытие, я привожу мир к бытию, и поскольку именно потому, что я беру за отправную точку свое прошлое, то есть проектирую себя по ту сторону собственного бытия, я и могу отрицать самим собой, что я — то или иное бытие. С этой точки зрения тело, то есть наша неуловимая данность, — необходимое условие моего действия; в самом деле, если бы преследуемые мною цели могли быть достигнуты чисто волевым желанием, если бы для их достижения достаточно было просто захотеть, и если бы использование орудий не регулировалось определенными правилами, я бы никогда не мог отличить в самом себе ни желание от воления, ни мечту от поступка, ни возможное от реального. Никакой проект себя не был бы возможен для меня, поскольку достаточно было бы его задумать, чтобы реализовать, и, следовательно, мое бытие-для-себя уничтожалось бы в неразличимости настоящего и будущего. Действительно, феноменология действия показывает, что поступок предполагает нарушение преемственной связи между простой идеей и ее реализацией, иначе говоря, между мыслью всеобщей и абстрактной: “нужно, чтобы карбюратор автомобиля не засорился”, — и мыслью технической, конкретной, направленной на этот карбюратор — такой, каким он передо мной предстает со своими абсолютными размерами и абсолютным расположением. Условием такой технической мысли, неотделимой от направляемого ею действия, является моя конечность, моя случайность, наконец, моя фактичность. Но я фактичен именно поскольку имею прошлое, и это непосредственное прошлое отсылает меня к изначальному бытию-в-себе, с ничтожением которого я возникаю при рождении. Таким образом, тело как фактичность и есть прошлое, поскольку оно изначально отсылает к рождению, к первичному ничтожению, заставляющему меня появиться из Бытия-в-себе, которым я фактически являюсь, хотя и не имею его в бытии. Рождение, прошлое, случайность, необходимость точки зрения, фактическая обусловленность любого возможного действия в мире — вот тело, таково оно для меня. Следовательно, оно вовсе не случайный придаток моей души, а наоборот, постоянная структура моего бытия и постоянное условие возможности моего сознания как сознания мира и как трансцендентного проекта моего будущего. С этой точки зрения мы должны одновременно признать всецело случайным и абсурдным, что я инвалид, сын чиновника или рабочего, что я раздражителен и ленив, и, однако, необходимым, что я — это та или иная вещь: француз, немец или англичанин, пролетарий, буржуа или аристократ, жалкий и увечный или мужественный, вспыльчивый или покладистый, — именно потому, что я не могу созерцать мир так, чтобы мир при этом не исчез. Мое рождение — коль скоро оно обусловливает то, каким образом мне раскрылись объекты (предметы роскоши или первой необходимости более или менее доступны, некоторые социальные реальности предстают передо мной как запретные, в моем годологическом пространстве имеются препятствия и блокировки); моя раса — коль скоро на нее указывает отношение Других ко мне (такие отношения раскрываются как презрительные или восхищенные, доверительные или недоверчивые); мой класс — коль скоро он раскрывается через раскрытие социальной общности, к которой я принадлежу, поскольку на него указывают места, которые я часто посещаю; моя национальность, моя физиологическая конституция, поскольку ее предполагают орудия самим способом, которым они раскрывают себя как сопротивляющиеся или послушные, и своим коэффициентом враждебности; мой характер, мое прошлое, поскольку на все пережитое мною указывает сам мир как на мою точку зрения по отношению к миру, — все это — поскольку я возвожу его в синтетическое единство моего бытия-в-мире — и есть мое тело как необходимое условие существования мира и как случайная реализация этого условия. Теперь мы понимаем во всей ясности определение, данное нами выше телу в его бытии-для-нас: тело — это случайная форма, которую принимает необходимость моей случайности. Эту случайность мы никогда не можем постигнуть как таковую, ибо наше тело есть для нас: ведь мы — это выбор и для нас быть — значит выбирать себя. Даже свою болезненность, от которой я страдаю уже потому, что проживаю её, я принимаю на себя и преодолеваю, переводя к своим собственным проектам; я делаю её необходимым препятствием для своего бытия; я не могу быть болезненным, не выбирая сам своей болезненности, иначе говоря, не выбирая того, каким образом мне свою болезненность конституировать (как “невыносимую”, “унизительную”, “такую, которую надо скрывать”, “такую, которую надо раскрывать перед всеми”, “предмет гордости”, “оправдание моих неудач”, и т.д.). Но это неуловимое тело и есть необходимость существования выбора — иначе говоря, необходимость не быть всем сразу. В этом смысле моя конечность — условие моей свободы, ибо без выбора свободы нет. И тело, обусловливая мое сознание как чистое сознание мира, делает возможной саму его свободу. Остается выяснить, что такое тело для меня, поскольку — именно потому что оно неуловимо — оно не принадлежит к числу объектов мира, то есть таких объектов, которые я познаю и использую; и все же, с другой стороны, поскольку я не могу ничем быть, не будучи сознанием того, что я есть, тело с необходимостью должно быть каким-то образом дано моему сознанию. В известном смысле, конечно, тело — это то, на что указывают все орудия, то, что я схватываю и понимаю, не зная, в самих указаниях, воспринимаемых мною от орудий. Но если мы ограничимся этим замечанием, то не сможем отличить, к примеру, тело от телескопа, через который исследователь наблюдает планеты. Действительно, если мы определяем тело как случайную точку зрения на мир, то необходимо признать, что само понятие точки зрения предполагает двойное отношение: отношение с вещами, точкой зрения на которые является тело, и отношение с наблюдателем, для которого она существует как точка зрения. Второе отношение радикально отличается от первого, когда речь идет о теле-как-точке-зрения; между ними нет действительных различий, когда мы говорим о точке зрения в мире (лорнеты, балюстрада, увеличительное стекло и т.д.), которая была бы объективным инструментом, отличным от тела. Гуляющий господин, любующийся панорамой с высоты балюстрады, так же хорошо, как всю панораму, видит и деревья между колоннами балюстрады, крышу над ней, скрывающую от него небо, и т.д. Однако “расстояние” между ним и балюстрадой по определению меньше, чем между его глазами и панорамой. И точка зрения может приближаться к телу почти до полного слияния с ним, что мы наблюдаем, к примеру, в случае лупы, очков, монокля и т.д., которые становятся, так сказать, дополнительным органом зрения. В своем пределе — и если мы рассматриваем абсолютную точку зрения — расстояние между ним и тем, для кого существует эта точка зрения, уничтожается. Это означает, что становится невозможным отступить, чтобы “создать поле восприятия” и конституировать новую точку зрения на эту точку зрения. Именно здесь, как мы видели, кроется то, что характеризует тело. Тело - инструмент, которым я не могу пользоваться с помощью другого инструмента, точка зрения, на которую я не могу иметь другой точки зрения. Дело в том, что с вершины этого холма как точки зрения мне открывается обзор, который я называю “прекрасным обзором”, и в тот момент, когда я смотрю на долину, я делаю это с определенной точки зрения; эта точка зрения на точку зрения и есть мое тело. Но я не могу иметь точки зрения на своё тело, которая бы не отсылала к бесконечности. Уже только в силу этого факта тело не может быть для меня трансцендентным и познанным; спонтанное нерефлексивное сознание не является больше сознанием тела. Скорее следовало бы сказать, пользуясь как бы переходной формой глагола “существовать”, что сознание существует своё тело. Таким образом, отношение тела-точки-зрения к вещам — это отношение объективное, а отношение сознания к телу — отношение экзистенциальное. Что следует понимать под этим последним типом отношения?
      Прежде всего, очевидно, что сознание может существовать свое тело только как сознание. Следовательно, мое тело — сознающая структура моего сознания. Но именно потому, что тело есть точка зрения, на которую я не могу иметь точки зрения, на уровне нерефлексивного сознания не существует сознания тела. Значит, тело относится к структурам не-полагающего сознания себя. Но в то же время можем ли мы просто отождествить его с не-полагающим сознанием? Это невозможно, ибо не-полагающее сознание есть сознание себя как свободный проект к возможности, которая являет его собственную возможность, иначе говоря, поскольку оно есть основание своего ничто. Не-полагающее сознание — это сознание тела как того, что оно преодолевает и ничтожит, делаясь сознанием, иными словами, это сознание того, чем оно является, не имея в бытии, и над чем оно возвышается, чтобы быть тем, что оно имеет в бытии. Одним словом, сознание тела имеет побочный и ретроспективный характер; тело — это то, о чем забывают, это “прошлое, о котором молчат”, и в то же время именно оно и есть сознание тела; оно даже есть не что иное как тело; все остальное — молчание и ничто. Сознание тела сравнимо с сознанием знака. Знак связан с телом, это одна из фундаментальных структур тела. Однако существует и сознание знака — иначе мы не могли бы понимать его значения. Но знак есть то, что становится превзойденным к значению, то, чем пренебрегают в пользу смысла, то, что никогда не схватывается для самого себя, то, за пределы чего постоянно направлен взгляд. Сознание тела, будучи побочным и ретроспективным сознанием того, что оно есть, не имея в бытии, иначе говоря, будучи сознанием собственной непостижимой случайности, сознанием того, исходя из чего оно выбирает себя, — это не-полагающее сознание того, каким образом тело переживается. Сознание тела сливается с изначальной аффективностью. Однако нужно еще понять смысл аффективности, а для этого необходимо провести дистинкцию. Аффективность — такая, какую нам раскрывает интроспекция — это уже конституированная аффективность: она представляет собой сознание мира. Любая ненависть есть ненависть к кому-то; любой гнев есть восприятие кого-то как гнусного, несправедливого или виновного; симпатизировать кому-то означает “находить его симпатичным”, и т.д. В этих столь отличных друг от друга случаях трансцендентная “интенция” направлена к миру и схватывает его как таковой. Следовательно, тут уже есть переход, внутреннее отрицание; мы находимся на уровне трансцендентности и выбора. Но Шелер верно заметил, что такую “интенцию” следует отличать от чисто аффективных качеств. К примеру, если у меня “болит голова”, я могу обнаружить в себе избирательную интенциональную чувствительность, направленную на мою боль, чтобы “страдать ею”, чтобы принимать ее со смирением или протестуя, чтобы дать ей оценку (как несправедливости, как заслуженной, как очистительной, как унижающей и т.д.), чтобы бежать от нее. Здесь сама по себе интенция — она же чувство — выступает как чистый акт и уже как проект, как чистое сознание чего-то. Поэтому ее нельзя рассматривать как сознание тела.
       Но такая интенция не может быть и всей аффективностью. Поскольку она есть переход, она предполагает наличие опережаемого в этом переходе. Это, кстати, служит подтверждением существования того, что Болдуин неудачно называет “эмоциональными абстракциями”. В самом деле, этот автор утверждает, что мы можем аффективно реализовать в себе определенные эмоции, не переживая их конкретно. К примеру, если мне рассказывают о печальных обстоятельствах, омрачивших жизнь Пьера, я восклицаю: “Как же он должен был страдать!” Что до его страданий, то я их не знаю, но в то же время и фактически не чувствую. Такие состояния, занимающие промежуточное положение между чистым знанием и подлинным чувством, Болдуин и называет “абстракциями”. Но механизм возникновения подобных “абстракций” остается все же  неясным. Что значит абстрагировать?  Если, — согласно определению М.Лапорта, — “абстрагировать” означает “мыслить по отдельности структуры, которые не могут существовать раздельно”, то либо нам придется мыслить эмоциональные абстракции по аналогии с чистыми абстрактными понятиями эмоций, либо признать, что подобные абстракции не могут существовать как реальные модальности сознания. На самом деле, пресловутые “эмоциональные абстракции” — пустые интенции, чистые проекты эмоций. Иными словами, мы нацелены на боль и стыд, мы устремлены к ним, наше сознание трансцендируется — но впустую. Боль присутствует здесь, объективная и трансцендентная, но ей недостает конкретного существования. Лучше было бы назвать эти лишенные содержания значения аффективными образами; их роль в художественном творчестве и психологическом понимании неоспорима. Но в данном случае важно то, что от реального стыда эти образы отделяет именно отсутствие “переживания”. Следовательно, существуют чистые аффективные качества, превосходимые и трансцендируемые аффективными проектами. Мы вовсе не имеем в виду, как Шелер, никому неизвестную “гиле”, влекомую потоком сознания: у нас речь идет просто о способе, которым сознание существует свою случайность; это сама ткань сознания, насколько оно переводит эту ткань к своим собственным возможностям; это способ спонтанного существования сознания в не-полагающем модусе, то, что сознание полагающим образом, но неявно конституирует как точку зрения на мир. Это может быть чистая боль, но может быть также и настроение как аффективная не-полагающая тональность, чисто благодушное, чисто плохое; в общем, это все то, что называют сенестетическим. Оно редко проявляется, не будучи сразу переведенным к миру трансцендентным проектом Для-себя-бытия; как таковое его трудно исследовать отдельно. Однако существуют некоторые редкие виды опыта, дающие возможность схватывания его в чистоте, в частности, переживание боли, которую называют “физической”. Поэтому именно к опыту боли мы можем обратиться, чтобы концептуально зафиксировать структуры сознания тела.
      У меня болят глаза, но сегодня вечером я должен дочитать один философский трактат. Я читаю. Объектом моего сознания является книга, а через книгу — истины, которые она выражает. Само по себе тело совершенно не сознается мною; оно лишь точка зрения и отправной пункт; слова скользят передо мной одно за другим, я заставляю их скользить; те из них, что расположены внизу страницы, пока включены в относительный фон, или “фон-страницу”, который организуется на относительном фоне — “фоне-книге”, и на абсолютном фоне — на фоне мира.
      Но от фона своей неразличимости они взывают ко мне: они уже обладают характером хрупкой целостности; они даются как “то, что нужно заставить скользить под моим взглядом”. Во всем этом тело даётся только неявно: движение моих глаз открывается лишь взгляду наблюдателя. Что до меня, то я полагающим образом сознаю только это застывшее появление слов — одного за другим. Однако их следование друг за другом в объективном времени дается и познается через мою собственную темпорализацию. Их неподвижное движение дано через “движение” моего сознания; и это “движение” сознания, чистейшей воды метафора для обозначения темпоральной последовательности, и есть для меня буквально движение моих глаз: для меня невозможно выделить их движение из синтетической последовательности моих сознаний вне отсылки к точке зрения Другого. Однако в то самое время, когда я читаю, у меня болят глаза. Отметим прежде всего, что на эту боль саму по себе могут указывать объекты мира, то есть книга, которую я читаю. Слова могут с большей трудностью отрываться от образуемого ими неразличимого фона; они могут дрожать, мигать, их смысл может даваться мне искаженно; фраза, которую я пытаюсь прочесть, может дважды, трижды даваться как “непонятная”, как то, что “нужно перечесть еще раз”. Но и сами подобные указания могут оказываться недостаточными — например, в том случае, когда чтение меня “затягивает” и я “забываю” о своей боли; это вовсе не означает, что боль исчезла, ибо если я стану осознавать ее в последующем акте рефлексии, она будет даваться мне как всегда бывшая здесь. В любом случае нас интересует не это: мы стремимся постигнуть способ, которым сознание существует свою боль. Но — скажут нам, — прежде всего, каким образом боль дается как боль глазная? Нет ли здесь интенциональной отсылки к транцендентному объекту, к моему телу — и именно потому, что оно существует вовне, в мире?  Бесспорно, боль несет информацию о самой себе: глазную боль невозможно спутать с болью в пальце или в желудке. Тем не менее боль совершенно лишена интенциональности. Необходимо понять, что хотя она дается как “глазная боль”, здесь нет никакого тайного “знака локализации”, ни — тем более — знания. Просто боль  — это именно глаза как “их существует” сознание. И как таковая глазная боль самим своим существованием — а не по какому-то критерию, не по каким-то дополнительным признакам — отличается от любой другой боли. Конечно, само название — глазная боль — предполагает целую конститутивную работу, которую мы должны будем описать. Но в настоящий момент пока еще ее рассматривать неуместно, да и не нужно: боль не подлежит рассмотрению с рефлексивной точки зрения; она не имеет отношения к телу-для-Другого. Она — боль-глаза или боль-зрение; она не отделяется от моего способа понимания трансцендентных слов. Ведь это мы называем ее — для ясности изложения — глазной болью. Но в сознании она никак не называется, поскольку не познается. Она просто невыразимо отличается самим своим бытием от всех других возможных видов боли.
      И в то же время этой боли не существует нигде среди действительных объектов универсума. Ее нет ни справа, ни слева от книги, ни среди тех истин, которые раскрываются через эту книгу, ни в моем теле-объекте (том, которое видит Другой, которое я могу частью потрогать, частью видеть), ни в моем теле — точке зрения, на которое неявно указывает мир. Не стоит и говорить, что боль — это “наслоение”, или что она, как гармошка, “раскладывается” на предметы, которые я вижу. Всё это образы, лишенные в данном случае смысла. Следовательно, боль не пространственна. Но она также и не принадлежит объективному времени: она темпорализуется, и именно в этой темпорализации и через нее может появиться время мира. Тогда что же такое боль? Всего лишь прозрачная ткань сознания, его бытие-здесь, его связь с миром, одним словом, это собственная случайность акта чтения. Она существует по ту сторону всякого внимания и познания, поскольку проскальзывает в каждый акт внимания и познания, поскольку она и есть сам этот акт, так как он есть, не будучи основанием своего бытия.
      И все-таки даже на уровне чистого бытия сознание может не-полагающим образом существовать боль как случайную связь с миром только если она превосходится. Страдающее от боли сознание есть внутреннее отрицание мира. Но в то же время оно существует свою боль — то есть самое себя — как отрыв от себя. Чистая боль как простое переживание недосягаема: она относится к разряду вещей, не поддающихся ни определению, ни описанию, вещей, которые суть то, что они суть. Но страдающее от боли сознание есть проект, устремленный к последующему сознанию, свободному от всякой боли, иначе говоря, к такому сознанию, структура которого, здесь-бытие которого не были бы страданием. Это косвенное ускользание, этот отрыв от себя, характерный для страдающего от боли сознания, тем не менее не конституирует боль как психический объект: это не-полагающий проект Для-себя-бытия; мы воспринимаем его только через мир; к примеру, он дается нам в том, каким способом книга являет себя как та, что “должна быть прочитана побыстрее”, в том, как жмутся друг к другу слова в дьявольском застывшем хороводе, как универсум насквозь пронизан тревогой. Кроме того — и таково свойство телесного существования — то невыразимое, от которого хочется бежать, обнаруживается вновь в сердцевине самого этого отрыва; именно оно будет конституировать преодолевающие его сознания, именно оно и есть сама случайность и то бегущее бытие, которое рвется от него в бегство. Кстати, нигде мы более тесно, чем здесь, не подходим к ничтожению бытия-в-себе бытием-для-себя и захвату заново для-себя-бытия бытием-в-себе, питающей средой этого ничтожения.
       Хорошо, — скажут нам. Но вы разыгрываете слишком выгодную для себя партию, выбрав тот случай, когда боль — это именно боль функционирующего органа, боль в глазу именно в то время, когда он смотрит, боль в руке как раз тогда, когда она что-то хватает. Ведь в конце концов во время чтения я могу страдать и от ранки на пальце. В последнем случае было бы затруднительно обосновать, что моя боль — это все та же случайность моего “акта чтения”.
Заметим прежде всего, что хотя меня — вполне возможно — “затянуло” чтение, я все же не прекращаю при этом заставлять мир приходить к бытию. Лучше сказать так: мое чтение является действием, в самой своей природе предполагающим существование мира как необходимого фона. Это вовсе не значит, что я в меньшей степени обладаю сознанием мира, но значит, что я обладаю сознанием его как фона. Я не упускаю из виду окружающие меня краски, движения, не перестаю слышать звуки, — просто они теряются в недифференцированной целостности, являющейся фоном моего чтения. Соответственно и мое тело не перестает быть тем, на что указывает мир как на целостную точку зрения на мировую целостность, — но это мир как фон на неё указывает. Таким образом, мое тело не перестает быть существуемым в целостности — постольку, поскольку оно представляет собой абсолютную случайность моего сознания. Оно одновременно есть и то, на что указывает целостность мира как фон, и та целостность, которую я аффективно существую в связи с объективным восприятием мира. Но в той мере, в какой отдельное “это” выделяется как форма на фоне мира, оно указывает соответственно на отдельную функциональную часть телесной целостности, и в силу этого мое сознание существует телесную форму, возвышающуюся на целостности-теле, которую оно также существует. Книга читается, и в той мере, в какой я существую и превосхожу случайность зрения, или, если угодно, случайность чтения, глаза появляются как форма на фоне целостности тела. Разумеется, на этом уровне существования глаза появляются не как орган чувств, видимый Другим, а всего лишь как сама текстура моего сознания зрения — поскольку это сознание составляет структуру моего более широкого сознания — сознания мира. В самом деле, обладать сознанием — всегда значит обладать сознанием мира, и потому мир и тело самыми разнообразными способами всегда присутствуют при моем сознании. Но такое целостное сознание мира есть сознание мира как фона для того или иного конкретного “этого”, и следовательно, уже в силу того, что сознание определяет себя в самом акте своего ничтожения, мы имеем присутствие отдельной структуры тела на целостном фоне телесности. Поэтому в тот момент, когда я читаю, я не перестаю быть телом, сидящим в этом кресле, в трех метрах от окна, в заданных условиях давления и температуры. И эту боль в указательном пальце левой руки я не прекращаю существовать, как и мое тело в целом. Только я ее существую — поскольку она рассеивается в общем фоне телесности — как подчиненную структуру телесной целостности. Эта структура не является ни отсутствующей, ни бессознательной: она просто часть недистантного существования полагающего сознания для себя самого. Если бы я в эту минуту перевернул страницу книги, боль в моем указательном пальце, не становясь из-за этого объектом познания, перешла бы на уровень случайности, существуемая как форма на фоне новой организации моего тела — целостном фоне случайности. Кстати, эти замечания связаны с таким эмпирическим наблюдением: когда читаешь, гораздо легче “отвлечься” от боли в указательном пальце или в почках, нежели от глазной. Ведь именно боль в глазах и есть мое чтение, и слова, которые я читаю, отсылают меня к ней на каждом шагу, тогда как боль в пальце или в почках, будучи восприятием мира как фона, сама собой теряется как частная структура в восприятии тела как фундаментальном восприятии фона мира.
      Но вот я внезапно перестаю читать — и теперь меня захватывает сознание моей боли. Это значит, что я направляю на мое наличное сознание — или сознание-зрение — рефлексивное сознание. Таким образом реальная ткань моего рефлексируемого сознания — и, в частности, моя боль — воспринимается и полагается моим рефлексивным сознанием. Здесь необходимо напомнить то, что мы уже говорили о рефлексии: это целостное осознавание без точки зрения, это выводящее за собственные пределы познание, стремящееся себя объективировать, проектировать познаваемое на расстояние, чтобы иметь возможность созерцать его и мыслить. Первый шаг рефлексии, таким образом, состоит в том, чтобы трансцендировать качество боли, всецело принадлежащее сознанию по своей природе, к боли-объекту. Поэтому коль скоро мы обладаем тем, что мы назвали соучаствующей рефлексией, рефлексия стремится превратить боль в психическое. Таким психическим объектом, воспринимаемым через боль, является болезнь. Этот объект обладает всеми характеристиками боли, но трансцендентен и пассивен. Это реальность со своим собственным временем; не временем внешнего универсума, не временем сознания, — психическим временем. В таком случае эта реальность может служить основанием самых различных оценок и определений. Как таковая она отличается от самого сознания и появляется через него; она остается постоянной, в то время как сознание изменяется, и именно постоянство составляет условие непроницаемости и пассивности болезни. Но с другой стороны болезнь, поскольку она постигается через сознание, обладает всеми чертами сознания: единством, внутренним характером и спонтанностью, — но деградированными. Эту деградацию ей сообщает психическая индивидуальность. Прежде всего это означает полную слитность и отсутствие частей. Кроме того, болезнь обладает собственной длительностью, поскольку находится вне сознания и имеет прошлое и будущее. Но эта длительность, являющая собой всего лишь проекцию изначальной темпорализации, есть множественность взаимопроникновений. Боль в болезни “пронзительная”, “лёгкая” и т.д. И характеристики эти имеют целью лишь выразить то, как именно болезнь прорисовывается в длительности: это мелодические качества. Боль, дающаяся через приступы, за которыми следует передышка, не сознается рефлексией как чистое чередование болезненных и не-болезненных сознаний: для организующей рефлексии краткие передышки — составная часть болезни, подобно тому как паузы — составная часть мелодии. Все в целом образует ритм и ход болезни. Но будучи пассивным объектом, болезнь в то же самое время — поскольку видится через абсолютную спонтанность сознания — есть проекция этой спонтанности в бытие-в-себе. Как пассивная спонтанность болезнь магична: она дается как длящаяся сама по себе, как целиком владеющая своей временной формой. Она появляется и исчезает иначе, чем пространственно-временные объекты; если я больше не вижу стола, все дело в том, что я повернул голову; но если я уже не чувствую своей болезни, это значит, что она “прошла”. В действительности здесь возникает явление, аналогичное тому, что гештальтпсихологи называют “стробоскопической иллюзией”. Исчезновение болезни, обманывая ожидания-проекты рефлексивного для-себя-бытия, дается как движение вспять, почти как воля. Применительно к болезни бытует некий анимизм: она дается как живое существо, имеющее свою форму, свою собственную длительность, свои привычки. Больные люди находятся с ней в своего рода близких отношениях: когда она возникает, это не появление нового феномена; больной скажет: “это мой послеполуденный приступ”. Таким образом, рефлексия не устанавливает связи между моментами одного и того же приступа, но — по прошествии дня в целом — связывает приступы между собой. Однако этот синтез узнавания имеет особый характер: его целью является не конституирование объекта, который продолжал бы существовать даже когда не дан сознанию (как ненависть, которая остается “непробужденной” или пребывает “в бессознательном”). Действительно, когда боль проходит, она и вправду исчезает, ее “больше нет”. Но она влечет за собой любопытное следствие: когда она появляется вновь, она — в самой своей пассивности — возникает посредством какого-то спонтанного зарождения. К примеру, мы чувствуем, как она исподтишка “приближается”; вот она “возрождается”: “это она”. Поэтому первые боли — не в большей степени, чем все другие — не воспринимаются сами по себе как простая голая ткань отражающего сознания: это “предвестники” болезни, или, вернее сказать, это сама болезнь, медленно зарождающаяся подобно тому, как медленно трогается с места локомотив. Но с другой стороны нужно также видеть, что я конституирую болезнь вместе с болью. Это вовсе не означает, что я сознаю болезнь как причину боли; скорее, всякая конкретная боль соотносится с болезнью в целом как нота с мелодией: ведь нота — это одновременно и вся мелодия целиком, и один из ее “тактов”. В каждом приступе боли я сознаю болезнь в целом, и однако болезнь трансцендирует все боли, так как являет собой синтетическую целостность их всех; это тема, развиваемая болями и через боли. Но сама ткань болезни непохожа на ткань мелодии: прежде всего, это чистое переживание; между отражающим сознанием и болью нет никакой дистанции, как нет её между рефлексивным и отражающим сознанием. Отсюда следует, что болезнь трансцендентна, но недистантно. Она находится вне моего сознания как синтетическая целостность и уже почти проходит, но с другой стороны она в моём сознании, впивается в него всеми своими зубами, проникает в него всеми своими нотами, и всё это —моё сознание.
      Чем на этом уровне становится тело? Заметим, что в ходе рефлексивной проекции имело место своего рода разделение: для нерефлексивного сознания боль — это тело; для сознания рефлексивного болезнь — нечто отличное от тела: она обладает собственной формой, она приходит и уходит. На рефлексивном уровне, где мы находимся, иначе говоря, до вторжения бытия-для-Другого, тело явно и тематически не даётся сознанию. Рефлексивное сознание — это сознание болезни. Просто если у болезни есть форма — своя собственная — и мелодический ритм, который ей придает трансцендентную индивидуальность, она прилегает к бытию-для-себя своей тканью, поскольку раскрывается через боль — как единство всех моих болей одного и того же типа. Она моя — в том смысле, что это я наделяю ее своей природой. Я схватываю её как поддерживаемую и питаемую определенной пассивной средой, пассивность которой представляет собой точную проекцию в бытие-в-себе случайной фактичности боли; это моя пассивность. Эта среда сама по себе не схватывается, разве что так, как я схватываю вещество статуи, воспринимая ее форму; и все-таки она здесь: это пассивность, терзаемая болезнью и магически — как Антею земля — придающая болезни новые силы. Это мое тело на новом уровне существования — как чистый ноэматический коррелят рефлексивного сознания. Назовем его психическим телом. Оно еще ни в коей мере не познано, поскольку рефлексия, пытающаяся осознать сознание боли, еще не является когнитивной. В своем изначальном появлении она есть аффективность: она воспринимает болезнь как объект — но как объект аффективности. С самого начала мы нацелены на свою боль — чтобы ненавидеть ее, чтобы терпеливо ее переносить, чтобы воспринимать ее как невыносимую, а иногда — чтобы любить ее, чтобы радоваться ей (если она предвещает облегчение, выздоровление), чтобы каким бы то ни было образом ее оценивать. И разумеется, это болезнь мы оцениваем, вернее, это болезнь появляется как необходимый коррелят оценивания. Таким образом болезнь никогда не познается — она претерпевается; тело тоже раскрывается через Болезнь, и так же сознание его выстрадывает.
        Чтобы придать познаваемые структуры телу — как оно дается рефлексии — понадобилось бы обратиться к Другому; сейчас говорить на эту тему мы не можем, так как для этого нужно, чтобы уже были выяснены структуры тела-для-Другого. Однако уже сейчас мы можем отметить, что психическое тело, являя собой проекцию внутренней структуры сознания на уровень бытия-в-себе, составляет неявную ткань всех психических феноменов. Точно так же, как каждое сознание существует изначальное тело как свою собственную случайность, тело психически претерпевается как случайность ненависти и любви, поступков и качеств. Но это случайность нового характера: поскольку оно существуется сознанием, оно есть завладевание сознанием со стороны бытия-в-себе; поскольку оно — в болезни, ненависти или действии — претерпевается рефлексией, оно проектируется в бытие-в-себе. Тем самым оно выражает устремленность всякого психического объекта по ту сторону его магической связанности — к разделению во внешнем отношении; оно выражает — по ту сторону магических связей, объединяющих психические объекты между собой, — тенденцию каждого из них к обособлению в виде островов недифференцированности; следовательно, оно представляет неявное пространство, поддерживающее мелодическую длительность психического. Поскольку тело есть случайный и нерасчленимый субстрат всех наших психических событий, оно задает психическое пространство. В этом пространстве нет ни верха, ни низа, ни правого, ни левого; оно пока не имеет составных частей, ибо магическое единство психического вступает в борьбу с этой тенденцией к разделению недифференцированности. Тем не менее это пространство составляет реальную характеристику психического: не то чтобы тело служило объединению психического, но в мелодической организации психического тело является его субстанцией и постоянным условием его возможности. Именно тело появляется, как только мы упоминаем психическое; именно оно составляет основу метафорических механизма и химизма, которыми мы пользуемся для классификации и объяснения событий психики;  именно на него мы нацелены, о нем получаем информацию в образах (образных сознаниях), которые производим, чтобы иметь в виду и представлять отсутствующие чувства; именно оно, наконец, в какой-то мере обосновывает и мотивирует психологические теории — такие, как теория бессознательного, проблемы — таких, как проблема сохранения воспоминаний.
     Ясно без слов, что мы выбрали физическую боль просто как пример и имеется множество других, таких же случайных способов существовать саму нашу случайность. В частности, когда сознание “не существует” никакой боли, ничего определенно приятного или неприятного, для-себя-бытие не перестает проектировать себя по ту сторону чистой и качественно неопределенной случайности. Сознание не перестает “иметь” тело. Сенестетическая аффективность в таком случае представляет собой чистое неполагающее сознание бесцветной случайности, чистое схватывание себя как фактического существования. Такое постоянное восприятие моим для-себя-бытием пресного и недистантного вкуса, который не оставляет меня даже в моих стараниях от него освободиться и который является моим вкусом, и есть то, что мы в другим месте описали под названием Тошноты. Периодическая невыносимая тошнота постоянно раскрывает моему сознанию мое тело. Может дойти до того, что мы станем искать наслаждения или физической боли, чтобы от нее освободиться, но поскольку боль или наслаждение существуются сознанием, они в свою очередь отражают его фактичность и случайность и раскрываются именно на фоне тошноты. Совершенно не стоит понимать термин “тошнота” как метафору физиологического отвращения; напротив, именно на основании этой тошноты возникают все конкретные эмпирические формы тошноты (тошнота, которую вызывает тухлое мясо, свежая кровь, экскременты и т.д.), приводящие к рвоте.

II
Тело-для-Другого
Мы описали бытие моего тела для-меня. На этом онтологическом уровне мое тело таково, каким мы его описали, и только таково. Напрасно было бы искать в нем черты какого-либо физиологического органа, анатомической и пространственной конституции. Оно либо представляет собой референциальный центр, на который в пустоте указывают объекты-орудия мира, либо это случайность, которую существует для-себя-бытие; точнее, эти два модуса бытия взаимно дополняют друг друга. Но тело знает те же превращения, что и само для-себя-бытие: оно имеет и другие уровни существования. Оно существует еще и для Другого. Теперь мы должны его изучить именно в этой новой онтологической перспективе. Это то же самое, что исследовать способ, которым мое тело является Другому, или тот, каким тело Другого является мне. Действительно, мы установили, что структуры моего бытия-для-Другого идентичны структурам бытия Другого для меня. Поэтому именно исходя из последних мы и будем устанавливать природу тела-для-Другого (иначе говоря, тела Другого) — из соображений удобства.
     В предыдущей главе мы показали, что тело — это не то, что изначально являет мне Другого. В самом деле, если бы фундаментальное отношение моего бытия к бытию Другого сводилось к отношению моего тела к телу Другого, оно было бы чисто внешним отношением. Но моё отношение с Другим немыслимо, если это не внутреннее отрицание. Я должен воспринимать Другого прежде всего как того, для кого я существую в качестве объекта; овладение моей самостью  являет мне Другого в качестве объекта во второй момент предисторической историзации; следовательно, появление тела Другого — это не первая встреча с ним; напротив, это лишь один из зпизодов моих отношений с Другим, и — конкретнее — того, что мы назвали объективацией Другого; или, если угодно, вначале Другой для меня существует, а затем я его воспринимаю в его теле; тело Другого является для меня вторичной структурой.
     В фундаментальном феномене объективации Другого последний предстает передо мной как трансцендируемая трансцендентность. Иначе говоря, уже в силу того, что я проектирую себя к своим возможностям, я преодолеваю и трансцендирую его трансцендентность, она выводится из игры; теперь это трансцендентность-объект. Я схватываю эту трансцендентность в мире — и изначально — как определенное расположение вещей-орудий моего мира, поскольку они поверх всего указывают на вторичный центр референции, который находится среди мира и не есть я сам. Эти указания — в отличие от тех, которые указывают на меня, — не являются конститутивами указывающей вещи: это побочные свойства объекта. Как мы видели, понятие Другого не может быть для мира конститутивным понятием. Все указания изначально случайны и имеют характер события. Но референциальным центром, на который они указывают, является Другой как просто созерцаемая или трансцендируемая трансцендентность. Именно к Другому отсылает меня вторичное расположение объектов как к организатору этого расположения или к лицу, пользующемуся им, короче, как к инструменту, располагающему орудия в перспективе конечной цели, которую он сам же и устанавливает. Но я превосхожу эту цель и использую её; она находится среди мира, и я могу заставить ее служить моим собственным целям. Таким образом, на Другого вещи прежде всего указывают как на инструмент. На меня тоже вещи указывают как на инструмент, я — это тело, ведь я сам делаю так, что они на меня указывают.
       Следовательно, вещи своими побочными и вторичными расположениями указывают на Другого именно как на тело. Фактически дело обстоит так, что я не знаю орудий, которые не указывали бы вторичным образом на тело Другого. Но я в это же время не могу иметь никакой точки зрения на свое тело, поскольку точку зрения задают вещи. Действительно, тело — такая точка зрения, на которую я не могу иметь точки зрения, инструмент, который я не могу использовать с помощью другого инструмента. Когда я силой универсализирующего мышления пытаюсь помыслить свое тело в пустоте — как простой инструмент среди мира, в результате мир как таковой тут же рушится. Напротив, уже только потому что я — не Другой, тело Другого изначально предстает передо мной как точка зрения, на которую я могу иметь точку зрения, как инструмент, который я могу использовать наряду с другими инструментами. На него указывает круг вещей-орудий, но и само оно в свою очередь указывает на другие объекты и в конечном счете интегрируется в мой мир, указывает на мое тело. Таким образом, тело Другого радикально отличается от моего тела-для-меня: оно является орудием, а я — нет, и я его использую (или оно мне сопротивляется, что сводится к тому же). Оно изначально предстает передо мной с определенным объективным коэффициентом полезности и враждебности. Следовательно, тело Другого и есть сам Другой как трансцендентность-инструмент. Те же замечания приложимы и к телу Другого как синтетической совокупности органов чувств. Мы раскрываем в теле Другого и через его тело только его возможность познания нас самих. Эта возможность фундаментальным образом раскрывается в моем бытии-объекте для Другого и через это бытие-объект; иначе говоря, эта возможность составляет важнейшую структуру нашего изначального отношения к Другому. В этом изначальном отношении равным образом дан и отток моего мира к Другому. Овладевая своей самостью, я трансцендирую трансцендентность Другого, поскольку его трансцендентность есть постоянная возможность воспринимать меня как объект. Поэтому она становится трансцендентностью чисто данной и переводимой к моим собственным целям, трансцендентностью, которая просто “есть-здесь”, а знание Другого обо мне и о мире — знанием-объектом. Иначе говоря, знание Другого становится одним из его данных свойств, свойством, которое я в свою очередь могу познать. Строго говоря, мое познание Другого остается тщетным в том смысле, что я никогда не познаю его акта познания: этот акт, будучи чистой трансцендентностью, может постигаться лишь им самим в форме не-полагающего сознания или исходящей из него рефлексии.
       То, что я знаю, есть лишь знание бытия-здесь, или, если угодно, бытие-здесь знания. Таким образом, я воспринимаю эту относительность органа чувств, раскрывающуюся моему универсализирующему мышлению, изначально, когда я воспринимаю Другого-объект, хотя ее невозможно мыслить, когда речь идет о моих собственных органах чувств, не вызывая этим крушения мира; и воспринимаю я её без всякого опасения: так как Другой составляет часть моего мира, его относительность не может вызвать крушения последнего. Чувственность Другого — это чувственность, познаваемая как познающая. Мы видим, как объясняется ошибка психологов, определяющих мои органы чувств через органы чувств Другого и приписывающих органу чувств — такому, каков он для меня, — относительность, присущую его бытию-для-Другого; и одновременно нам очевидно, как заблуждение становится истиной, если мы переносим эту относительность на свой уровень бытия после того, как установлен истинный порядок бытия и познания. Итак, объекты моего мира косвенно указывают на референциальный центр — объект, каковым является Другой. Но этот центр, в свою очередь, видится мне с точки зрения без точки зрения, которая и есть мое тело, или моя случайность. Одним словом, пользуясь не вполне точным, но общепринятым выражением, я знаю Другого через чувства. Так же как Другой выступает как инструмент, используемый мною посредством другого инструмента, который есть я сам, и никакого более, в той же мере он есть совокупность органов чувств, раскрывающихся моему чувственному познанию, иначе говоря, Другой — это фактичность, являющая себя фактичности. Таким образом, возможно исследование органов чувств Другого такими, какими они предстают моему чувственному познанию, которое занимало свое истинное место в порядке познания и бытия. И подобное исследование глубже затронет функцию этих органов чувств, которая и есть познание. Но такое познание, в свою очередь, будет для меня чистым объектом; отсюда, к примеру, возникает псевдопроблема “перевернутого изображения на сетчатке”. На самом деле изначально орган чувств Другого вовсе не является для последнего инструментом познания — это просто само познание Другого, его чистый акт познания, в той мере, в какой последнее существует в модусе объекта в моем мире.
     Однако пока мы определили тело Другого лишь настолько, насколько на него косвенно указывают вещи-орудия моего мира. Строго говоря, это нам совсем не дает его бытия-здесь “как плоть и кость”. Конечно, тело Другого повсюду присутствует в указаниях на него, которые дают вещи-орудия, поскольку раскрываются как используемые и познаваемые им. Эта гостиная, где я ожидаю хозяина дома, в своей целостности раскрывает мне тело своего владельца: кресло — это кресло-в-котором-он-сидит; письменный стол — это стол-за-которым-он-пишет; окно — это окно, через которое проникает свет-освещающий-объекты-которые-он-видит. Так образ хозяина становится всесторонне очерченным, и это образ-объект; объект может в любой момент явиться и наполнить его собою. Но пока хозяина дома “здесь нет”. Он в другом месте, он отсутствует.
Но мы как раз видели, что отсутствие — это структура здесь-бытия. Отсутствовать — означает “быть-в-другом-месте-в-моем-мире”, то есть быть для меня уже данным. Когда я получаю письмо от своего кузена из Африки, его бытие-в-другом-месте дается мне конкретно в указаниях его письма, и это бытие-в-другом-месте есть где-то-бытие: это уже тело моего кузена. Иначе никак нельзя было бы объяснить тот факт, что уже одно только письмо любимой женщины вызывает чувственное возбуждение у влюбленного: все тело любимой присутствует как отсутствие на этом листке бумаги, в самих строчках письма. Но бытие-в-другом-месте, будучи бытием-здесь по отношению к конкретному комплексу вещей-орудий в конкретной ситуации, — это уже фактичность и случайность. Не только моя сегодняшняя встреча с Пьером определяет его случайность и мою, но и его вчерашнее отсутствие также определяет нашу с ним случайность и фактичность. И эта фактичность отсутствующего неявно дается в указывающих на него вещах-орудиях; внезапное его появление не прибавляет ничего. Итак, тело Другого есть его фактичность как орудия и синтеза органов чувств, раскрывающаяся в моей фактичности. Она дается мне поскольку для меня в мире существует Другой; присутствие или отсутствие последнего ничего не меняет.
      Но вот Пьер появляется; он входит в мою комнату. Его появление ничего не меняет в фундаментальной структуре моего к нему отношения: это случайность; но и отсутствие его также случайно. Мне указывают на него объекты: дверь, которую он толкает, отворяясь перед ним, указывает на присутствие человека, как и кресло, куда он садится; но эти же объекты не перестают указывать на него во время его отсутствия. И, разумеется, я для него существую, он со мной разговаривает, но я так же существовал для него и вчера, когда он, чтобы предупредить меня о своем приезде, отправил мне письмо, которое сейчас лежит у меня на столе. Однако тут есть и кое-что новое: теперь он появляется на фоне мира как “это”, на которое я могу смотреть, которое я могу воспринимать и непосредственно использовать. Что это значит? Прежде всего то, что теперь фактичность Другого, то есть случайность его бытия, уже не содержится неявно в ковенных указаниях вещей-орудий, а стала явной. Его фактичность — именно то, что он существует в своем бытии-для-себя и через него; то, что он постоянно живет в тошноте как не-полагающем сознании случайности, которая есть он сам как чистое восприятие себя как фактического существования. Одним словом, это его сенестезия. Появление Другого — раскрытие вкуса его бытия как непосредственного существования. Но я воспринимаю этот вкус не так, как его воспринимает сам Другой. Для него тошнота — не познание, а не-полагающее сознание той случайности, которая есть он сам; тошнота — перевод этой случайности к собственным возможностям для-себя-бытия, это случайность существуемая,  претерпеваемая и отрицаемая. Это та же самая случайность, которую я схватываю в настоящем, и больше ничего. Только эта случайность — не я. Я перевожу ее к моим собственным возможностям, но этот перевод есть трансцендентность Другого.  Эта случайность даётся мне целиком и у нее нет защиты; она необратима. Для-себя-бытие Другого постоянно рвется прочь от случайности и ее опережает. Но я, трансцендируя трансцендентность Другого, заставляю ее застыть. Это уже не защита от фактичности; напротив, и она со своей стороны причастна фактичности; она ее эманирует. Итак, между чистой случайностью Другого как вкусом для себя и моим сознанием не вклинивается ничего. Я воспринимаю именно этот вкус, и именно таким, каким Другой его существует. Но только уже в силу самого факта моей инаковости этого вкус появляется как “это”, познаваемое и данное среди мира. Тело Другого дается мне как чистое бытие-в-себе его бытия — как бытие-в-себе среди других таких же, которое я перевожу к своим возможностям. Это тело Другого раскрывается, следовательно, в двух равно случайных характеристиках: оно здесь и может быть в другом месте, иначе говоря, вещи-орудия могут располагаться иначе по отношению к нему, указывать на него иначе, расстояния от стула до него могут быть другими; оно есть как “это” и могло бы быть иным; я схватываю его изначальную случайность в форме объективной случайной конфигурации. Но в действительности эти две характеристики суть одно и то же. Вторая из них лишь представляет и делает внешней для меня первую. Это тело Другого есть чистый факт присутствия Другого в моем мире как бытия-здесь, выражающего себя через бытие-в-качестве-этого. Таким образом, само существование Другого как Другого-для-меня подразумевает, что оно раскрывается как орудие, обладающее познавательной способностью, и что способность эта связана с каким-то объективным существованием. Мы будем это называть необходимостью для Другого быть для меня случайным. Раз Другой здесь есть, то, следовательно, отсюда нужно заключить, что он — инструмент, наделенный органами чувств. Но эти соображения лишь подчеркивают абстрактную необходимость для Другого иметь тело. Тело Другого, коль скоро я с ним сталкиваюсь, есть раскрытие в качестве объекта-для-меня той случайной формы, которую принимает необходимость подобной случайности. Любой Другой должен иметь органы чувств, но не обязательно именно эти органы чувств, но не лицо и, наконец, не это лицо. Но лицо, органы чувств, присутствие, — все это не что иное как случайная форма необходимости для Другого существовать себя как принадлежащего какой-то расе, классу, среде и т.д. — в той мере, в какой случайная форма переводится трансцендентностью, которая не должна ее существовать. То, что для Другого — вкус самого себя, для меня становится плотью Другого. Плоть — чистая случайность присутствия. Обычно ее скрывают одежда, косметика, волосы или борода, выражение и т.д. Но в ходе длительного общения с человеком всегда наступает такой момент, когда все маски спадают и я оказываюсь перед чистой случайностью его присутствия; в этом случае я обладаю по отношению к его лицу или другим частям тела чистой интуицией плоти. Такая интуиция — не просто познание; это аффективное восприятие абсолютной случайности, а такое восприятие представляет собой конкретный тип тошноты.
      Таким образом, тело Другого есть фактичность трансцендируемой-трансцендентности, отсылающая к моей собственной фактичности. Я никогда не воспринимаю Другого как тело, не воспринимая одновременно в неявной форме своего собственного тела в качестве референциального центра, на который указывает Другой. Но поэтому невозможно воспринимать тело Другого как плоть в качестве изолированного объекта, имеющего чисто внешние отношения с другими “этими”. Так воспринимается только труп. Тело Другого как плоть дается мне непосредственно как референциальный центр ситуации, синтетически организующейся вокруг него, и неотделимо от этой ситуации; поэтому не стоит задаваться вопросом, каким образом оно может сначала быть для меня телом, а затем попасть в ситуацию. Другой изначально дан мне как тело в ситуации. Следовательно, не бывает, к примеру, так, чтобы вначале было тело, а потом — действие. Тело и есть объективная случайность действия Другого. Таким образом, мы на другом уровне снова встречаемся с онтологической необходимостью, которую уже отмечали в связи с существованием моего тела для меня: случайность для-себя-бытия, говорили мы, может существоваться только в трансцендентности и через нее; это постоянно возобновляющееся опережаемое овладевание и постоянный захват для-себя-бытия бытием-в-себе на основе изначального ничтожения. Подобным образом и здесь тело Другого как плоть не может вписаться в заранее определенную ситуацию. Напротив, оно именно и есть то, исходя из чего ситуация существует. Оно также может существовать только в трансцендентности и через трансцендентность. Но это трансцендентность изначально трансцендируемая; она сама является объектом. Так, тело Пьера не следует представлять вначале как руку, которая могла бы потом взять этот стакан: такое понимание тяготеет к тому, чтобы сделать труп началом живого тела. Но именно комплекс “рука-стакан” как плоть руки выражает изначальную случайность этого комплекса. Проблема вовсе не в отношении тела к объектам: мы никогда не воспринимаем тело вне этого отношения. Таким образом, тело Другого есть обозначающее. Значение его есть не что иное как застывшее движение трансцендентности. Тело есть тело потому, что массу плоти, которую оно являет собой, определяют стол, на который Другой смотрит, стул, который он занимает, тротуар, по которому он идет, и т.д. Но не может быть и речи о том, что, продолжая этот перечень дальше, мы исчерпаем значения, конституирующие тело посредством указания на заранее согласованные действия, на рациональное использование комплексов-орудий. Тело есть целостность значащих отношений в мире; в этом смысле оно определяется и воздухом, которым дышит, и водой, которую пьет, и мясом, которое ест. Ведь тело не может возникнуть вне значащих отношений с целостностью всего сущего. Жизнь, как и действие, есть трансцендированная трансцендентность и значение. Между жизнью, мыслимой как целостность, и действием нет сколько-нибудь существенного различия. Жизнь — совокупность значений, трансцендирующих себя к объектам, которые не положены как различные “эти” на фоне мира. Жизнь есть тело-фон Другого, в противоположность телу-форме, поскольку это тело-фон может восприниматься не для-себя-бытием Другого — неявным и не-полагающим образом, а именно мною, отчетливо и объективно: тогда оно проступает на фоне мира как значащая форма, не переставая при этом быть фоном для Другого, и именно как фон. Но здесь следует проводить важное различие: ведь тело Другого появляется в “моем теле”. Это значит, что имеет место фактичность моей точки зрения на Другого. В этом смысле не следует смешивать мою возможность воспринимать какой-либо орган (руку, кисть) на фоне целостности тела и мое отчётливое восприятие тела Другого или конкретных структур этого тела как они переживаются Другим в качестве тела-фона. Только и именно во втором случае мы воспринимаем Другого как жизнь. А в первом может случиться, что мы воспримем как фон то, что для Другого — форма. Когда я смотрю на его руку, остальное тело сливается в фон. Но, возможно, как раз его голова или грудь не-полагаемо существуют как форма на фоне, где лишь расплывчато видны его руки и плечи. Отсюда, разумеется, следует, что бытие тела Другого для меня является синтетической целостностью. Это означает: 1) что я никогда не могу воспринимать тело Другого иначе как исходя из всей в целом ситуации, которая на него указывает; 2) что я не могу воспринимать какой-либо орган Другого изолированно и всегда указываю каждый единичный орган исходя из всей целостности плоти или жизни. Таким образом, мое восприятие тела Другого радикально отличается от моего восприятия вещей.
1. Другой движется в пределах, воспринимаемых в непосредственной связи с его движениями, и эти пределы — границы, исходя из которых я указываю себе значение его движений. Они одновременно и пространственные, и временные. В пространственном отношении именно стакан, который находится на расстоянии от Пьера, составляет значение совершаемого им сейчас движения. Поэтому я в самом своем восприятии комплекса “стол-стакан-бутылка и т.д.” перехожу к движению руки, чтобы возвестить самому себе, что это за движение. Если рука видна, а стакан скрыт, я воспринимаю движение Пьера исходя из чистой идеи ситуации и границ, воспринимаемых в пустоте по ту сторону объектов, закрывающих от меня стакан, как значение движения-границы. В отношении времени я всегда воспринимаю движение Пьера так, как оно раскрывается мне в настоящий момент, но исходя из границ будущего, к которым оно устремлено. Таким образом, я возвещаю себе о настоящем тела через его будущее и — в более общем смысле — через будущее мира. Нам никогда ничего не понять в психологической проблеме восприятия тела Другого, если мы с самого начала не осознаем той фундаментальной истины, что тело Другого воспринимается совершенно иначе, чем все прочие тела: ведь в восприятии его мы всегда движемся от того, что вне его во времени и пространстве, к нему самому. Мы воспринимаем его движение “против шерсти” — в своего рода пространственно-временной инверсии. Воспринимать Другого значит через мир возвещать себе, что он есть такое.
2. Я никогда не воспринимаю руки, поднятой вдоль неподвижного тела: я воспринимаю Пьера-поднявшего-руку. Не следует понимать это так, что я посредством суждения связываю движение руки с “сознанием”, которое могло его вызвать; но я могу воспринимать движение плеча или руки только как временную структуру всего тела в целом. В данном случае именно целое определяет порядок частей и их движения. Чтобы убедиться в том, что дело здесь в изначальном восприятии тела Другого, достаточно вспомнить, какой ужас может вызвать вид сломанной руки, которая “выглядит как чужая для этого тела”, или одно из тех быстрых восприятий, когда мы, к примеру, видим кисть руки (остальная часть которой скрыта), ползущую как паук вдоль створки двери. В этих столь разных случаях имеет место дезинтеграция тела, и дезинтеграция эта воспринимается как нечто экстраординарное. С другой стороны, нам известны позитивные доказательства, на которые часто ссылались гештальтисты. В самом деле, поразительно, что фотография запечатлевает руки Пьера, протянутые вперед, ненормально увеличенными (поскольку фотоаппарат фиксирует их в их собственных размерностях, вне синтетической связи с целостностью тела), тогда как мы, глядя на те же руки невооруженным глазом, воспринимаем их без явного увеличения. В этом смысле тело воспринимается исходя из ситуации как синтетическая целостность жизни и действия.
      После этих замечаний само собой понятно, что тело Пьера нисколько не отличается от Пьера-для-меня. Для меня существует только тело Другого со своими разнообразными значениями. Быть объектом-для-Другого, или быть-телом — две эти онтологические модальности суть строго эквивалентные отображения бытия-для-Другого для-себя-бытия. Таким образом, значения не отсылают к какому-то таинственному психизму: они и являются этим психизмом, поскольку он есть трансцендированная-трансцендентность. Вне всякого сомнения существует криптология психического: некоторые феномены “скрыты”. Но это вовсе не означает, что значения относятся к чему-то “по ту сторону тела”. Они отсылают к миру и к самим себе. В частности, эмоциональные проявления и — в более общем смысле — феномены, неудачно названные экспрессией, вовсе не указывают на скрытое чувство, переживаемое психикой, которое было бы внематериальным объектом исследований психолога. Эти нахмуренные брови, эти красные пятна на лице, это заикание, это легкое дрожание рук, эти взгляды исподлобья, кажущиеся одновременно и робкими, и угрожающими, не выражают гнева — они и есть гнев. Но нужно также понять: сжатый кулак в себе — ничто и ничего не означает. Но мы никогда и не воспринимаем сжатого кулака: мы воспринимаем человека, который — в определенной ситуации — сжимает кулак. Это значащее действие, рассматриваемое в связи с прошлым и возможностями, понимаемое исходя из синтетической целостности “тело в ситуации”, — и есть гнев. Он отсылает не к чему иному как к действиям в мире (ударам, оскорблениям и т.д.), иными словами, к новым значащим позициям тела. Мы не можем выйти из этого круга: “психический объект” всецело открыт восприятию, его невозможно помыслить вне телесных структур. Если кто-то до сих пор не отдает себе в этом отчета, или если те, кто это принимает, как бихевиористы, сами не вполне понимают, что хотят сказать и подняли вокруг себя шумиху, то все дело в том, что они считают все восприятия однотипными. В действительности восприятие должно непосредственно раскрывать пространственно-временной объект. Его фундаментальную структуру составляет внутреннее отрицание; и оно раскрывает мне объект таким, каков он есть, а вовсе не как пустой образ какой-то недосягаемой реальности. Но именно поэтому каждому типу реальности соответствует новая структура восприятия. Тело есть психический объект par exellence, единственный психический объект. Но если считать его трансцендированной-трансцендентностью, его восприятие по своей природе не может быть такого же типа, что и восприятие неодушевленных объектов. И следует понимать это не так, что восприятие тела становилось бы постепенно все богаче, но так, что иной структурой оно обладает  уже изначально. Поэтому нет необходимости обращаться к привычке или к рассуждению по аналогии, чтобы объяснить, что мы понимаем экспрессивные поведенческие реакции: эти реакции изначально раскрываются восприятию как доступные пониманию; их смысл есть часть их бытия, подобно тому как цвет бумаги есть часть бытия бумаги. Следовательно, для их понимания не более необходимо обращаться к другим формам поведения, чем для восприятия цвета этого листа бумаги, лежащего передо мной, обращаться к цвету стола, кресла или других листов бумаги.
     Но в то же время тело Другого дается нам непосредственно — как то, что и есть Другой. В этом смысле мы воспринимаем его как то, что постоянно возвышается к цели каждым отдельным значением. Возьмем идущего человека. Я с самого начала понимаю его движение исходя из пространственно-временного комплекса (улица-мостовая-тротуар-магазины-автомобили и т.д.), конкретные структуры которого представляют смысл-будущего движения. Я воспринимаю это движение в направлении от будущего к настоящему, хотя будущее, которое еще находится под вопросом, принадлежит универсальному времени и представляет собой чистое “теперь”, которого пока здесь еще нет. Сама по себе ходьба, чистое неуловимое ничтожащее становление, есть настоящее. Но это настоящее является возвышением к будущему пределу чего-то идущего: по ту сторону чистого и неуловимого настоящего движения руки мы стремимся постигнуть субстрат движения. Этот субстрат, которого мы никогда не воспринимаем таким, каков он есть, разве что в случае трупа, тем не менее, всегда здесь как пройденное, прошлое. Когда я говорю о руке-в-движении, я рассматриваю эту же руку, находившуюся в состоянии покоя, как субстанцию движения. Во второй части этой книги мы отмечали, что подобное понимание не имеет под собой основания: то, что движется, не может быть неподвижной рукой; движение — своего рода болезнь бытия. Не менее верно, что психическое движение относится к двум пределам: к будущей границе своего завершения и к прошлой границе — неподвижному органу, который это движение изменяет и превосходит. И я воспринимаю движение-руки именно как постоянную неуловимую отсылку к бытию-прошлому. Этого бытия-прошлого (руки, ноги, всего тела в целом, находящихся в покое) я никогда не вижу, я могу лишь провидеть его через движение, которое его превосходит и присутствие при котором есть я сам, — подобно тому как через движение воды можно разглядеть камешки на дне неглубокой реки. Однако сама эта неподвижность бытия, всегда превосходимая, но никогда не реализуемая, неподвижность, на которую я постоянно ссылаюсь, упоминая то, что находится в движении, есть чистая фактичность, чистая плоть, чистое бытие-в-себе как прошлое, постоянно оставляемое позади трансцендируемой-трансцендентностью.
     Это чистое бытие-в-себе, существующее лишь как превзойдённое и через превзойдённость, опускается до уровня трупа, если перестает раскрываться и скрываться трансцендируемой-трансцендентностью. Как труп, то есть чистое прошлое жизни, простой остаток, оно все еще остается доподлинно воспринимаемым лишь исходя из превосхождения, которое больше его не превосходит: он есть то, что было переведено к постоянно обновляемым ситуациям. Но поскольку, с другой стороны, в настоящем оно предстает как чистое бытие-в-себе, оно существует в простом внешнем отношении индифферентности с другими “этими”: труп больше не находится в ситуации. В то же время в себе оно распадается на множество существующих, каждое из которых поддерживает с другими чисто внешние отношения. Исследование внешнего отношения, которое всегда является основой фактичности, поскольку это внешнее отношение доступно восприятию только в трупе, есть анатомия. Синтетическая реконструкция живого организма исходя из изучения трупов, есть физиология. Последняя изначально обречена ничего не понимать в живом, поскольку понимает жизнь просто как частную модальность смерти, поскольку рассматривает бесконечную делимость трупа как нечто первичное, и поскольку ей неведомо синтетическое единство “возвышения к...”, по отношению к которому бесконечная делимость есть простое и чистое прошлое. Даже изучение жизни на живых организмах, даже вивисекция, даже исследование жизни на уровне протоплазмы, даже эмбриология или изучение яйца не могут постигнуть жизни: подвергаемый наблюдению орган — живой, но не укоренен в синтетическом единстве жизни, он понимается исходя из анатомии — то есть исходя из смерти. Таким образом, большой ошибкой было бы считать, что изначально нам раскрывающееся тело Другого — это тело анатомо-физиологическое. Это не меньшее заблуждение, чем смешивать наши ощущения “для нас” и наши органы чувств для Другого. Но тело Другого есть фактичность трансцендируемой-трансцендентности, поскольку эта фактичность представляет собой постоянное рождение, иначе говоря, связана с постоянно превосходимой внешней индифферентностью бытия-в-себе.
Эти соображения позволяют объяснить то, что мы называем характером. Необходимо отметить, что характер существует как нечто отчетливое только как объект познания для Другого. Сознание совершенно не знает своего характера — если не определяет себя рефлексивно, с точки зрения Другого, — оно существует его в абсолютной неразличимости, не-тематически и не-полагаемо, в переживаемом им опыте собственной случайности и в ничтожении, посредством которой распознает и опережает свою фактичность. Вот почему чисто интроспективное самоописание не раскрывает никакого характера; у героя Пруста “нет” непосредственно воспринимаемого характера; с самого начала — насколько он сознает себя — он раскрывается как комплекс общих, присущих всем людям реакций (“механизмы” страсти, эмоций, порядок появления воспоминаний и т.д.), где может узнать себя каждый: ведь эти реакции принадлежат всеобщей “природе” психического. И если мы беремся (как это попытался сделать Абрахам в своей книге, посвященной Прусту) определять характер прустовского героя (например, в связи с его слабостью, его пассивностью, его особым влечением к любви и богатству), то интерпретируем сырые данности: мы принимаем по отношению к ним внешнюю точку зрения, мы их сравниваем и пытаемся из них вывести постоянные и объективные отношения. Но здесь необходимо отступить, быть на дистанции: поскольку читатель, следуя всеобщей оптике чтения, отождествляет себя с героем романа, характер “Марселя” от него ускользает; вернее, на этом уровне его не существует. Он появляется только если я расторгаю сообщничество, объединяющее меня с писателем, только если я смотрю на эту книгу уже не как доверенное лицо, а читаю её как исповедь, точнее, как документ. Следовательно, характер этот существует только на уровне для-Другого, и именно по этой причине максимы и писания “моралистов”, то есть французских авторов, разрабатывавших объективную социальную психологию, никогда не содержат субъективно переживаемого опыта. Но если характер есть принципиальная принадлежность уровня для Другого, то его невозможно отделить от тела — такого, каким мы его описали. К примеру, предполагать, что причина характера — темперамент, что “сангвинический темперамент” — причина вспыльчивости, — значит постулировать характер как психическую сущность, выражающую все объективные аспекты, но в то же время субъективную и претерпеваемую субъектом. В действительности вспыльчивость Другого познается извне и изначально трансцендируется моей трансцендентностью. В этом смысле она не отличается, к примеру, от “сангвинического темперамента”. В обоих этих случаях мы воспринимаем одну и ту же апоплексическую красноту, одни и те же аспекты телесности, но по-разному трансцендируем эти данности в соответствии со своими проектами: мы имеем дело с темпераментом, если рассматриваем эту красноту как проявление тела-фона, иначе говоря, отсекая ее связи с ситуацией; если даже мы попытаемся понять ее исходя из трупа, мы сможем пуститься в физиологическое или медицинское исследование; если же, напротив, мы будем ее рассматривать, подходя к ней с позиции глобальной ситуации, она сама по себе будет гневом или пока обещанием гнева, или — точнее — гневом-обещанием, иными словами, постоянным отношением с вещами-орудиями, потенциальностью. Следовательно, между темпераментом и характером разница лишь в подходе, и характер отождествляется с телом. Именно это служит обоснованием попыток многочисленных авторов узаконить как науку физиогномику в качестве базы характерологических исследований и, в частности, прекрасных работ Кречмера о связи характера и телосложения. В самом деле, характер Другого непосредственно дается интуиции как синтетическая целостность. Это не значит, что мы можем сразу же его описать. Понадобится время, чтобы проявились различающиеся структуры, чтобы могли выявиться вовне те или иные данные, которые мы только что восприняли эмоционально, чтобы эта глобальная недифференцированность — тело Другого — трансформировалась в организованную форму. Мы можем обмануться, поэтому допустимо обратиться к обобщенным дискурсивным знаниям (законам, эмпирически или статистически установленным по поводу других субъектов) для интерпретации того, что мы видим. Но — как бы то ни было — речь идет лишь о том, чтобы вывести вовне и организовать в перспективе предвидения и действия содержание исходной интуиции. Вне всякого сомнения, именно это хотят сказать люди, повторяющие, что “первое впечатление не обманывает”. Действительно, с первой встречи Другой дается целостно и непосредственно, без покрова и тайны. Здесь узнать — означает понять, открыть и оценить.
      Однако Другой дается так именно в том, что он есть. Характер не отличается от фактичности, иначе говоря, от изначальной случайности. Однако мы воспринимаем Другого как свободного; выше мы отметили, что свобода есть объективное качество Другого как необусловленная возможность изменять ситуации. Эта возможность  неотделима от той, которая изначально конституирует Другого, — возможности вообще делать так, чтобы существовала ситуация: ведь возможность изменять ситуацию означает возможность делать так, чтобы ситуация существовала. Объективная свобода Другого — не что иное как трансцендированная-трансцендентность; как мы установили, это свобода-объект. В этом смысле Другой появляется как тот, кто должен пониматься исходя из постоянно изменяющейся ситуации. Именно этим обусловлено то, что тело всегда есть прошлое. В этом смысле характер Другого открывается нам как превзойденный. Даже вспыльчивость как обещание гнева — это всегда превосходимое обещание. Таким образом, характер дается как фактичность Другого, поскольку она доступна моей интуиции, но также и потому, что она есть лишь для того, чтобы быть превзойдённой. В этом смысле “разгневаться” — означает уже превзойти вспыльчивость в силу самого факта, что согласиться рассердиться — означает придать вспыльчивости смысл; гнев в таком случае предстал бы как возобновление вспыльчивости свободой-объектом. Это вовсе не значит, что тем самым нас отсылают к субъективности, а лишь то, что здесь нами трансцендируется не только фактичность Другого, но и его трансцендентность, не только его бытие, то есть его прошлое, но и его настоящее, и его будущее. Хотя гнев Другого всегда появляется для меня как свободный-гнев (что очевидно уже из того факта, что я о нём сужу), я всегда могу его трансцендировать, то есть разжечь или успокоить; вернее, именно трансцендируя этот гнев — и только так — я его схватываю. Таким образом, тело как фактичность трансцендируемой-трансцендентности всегда есть тело-указывающее-по-ту-сторону-самого-себя одновременно и в пространстве (это ситуация), и во времени (это свобода-объект). Тело для Другого есть магический объект par exellence. Таким образом, тело Другого — всегда “тело-большее-чем-просто-тело”, ибо Другой даётся мне всецело и непосредственно в постоянном опережении своей фактичности. Но это опережение не отсылает меня к субъективности: ведь объективным фактом является то, что тело как организм, как характер или как орудие никогда не появляется для меня вне обстановки и должно определяться исходя из неё. Тело Другого не следует смешивать с его объективностью. Объективность Другого есть его трансцендентность как трансцендированная. Тело — фактичность этой трансцендентности. Но телесность и объективность Другого абсолютно неразделимы.






III
Третье онтологическое измерение тела
Я существую свое тело: таково первое измерение его бытия. Мое тело используется и познается Другим: таково второе его измерение. Но поскольку я есть для Другого, он раскрывается во мне как субъект, для которого я объект. Дело тут — как мы уже видели — в моем фундаментальном отношении с Другим. Следовательно, я существую для себя как познаваемый Другим — в частности, в самой моей фактичности. Я существую для себя в качестве познаваемого Другим как тело. Таково третье онтологическое измерение моего тела. К его исследованию мы сейчас и приступаем; на этом проблема модусов бытия тела будет нами исчерпана.
       С вторжением взгляда Другого мне раскрывается мое бытие-объект, иначе говоря, моя трансцендентность как трансцендируемая. Мое “я”-объект раскрывается мне как непознаваемое бытие, как бегство к Другому, которое есть я сам в полной своей ответственности. Но, хотя я не могу ни познать, ни даже помыслить этого моего “я” в его реальности, я не могу и существовать не схватывая некоторых его формальных структур. В частности, я чувствую, что в моем фактическом существовании меня настигает Другой; я ответственен именно за свое бытие-здесь-для-Другого. Такое бытие-здесь как раз и есть тело. Таким образом, встреча с Другим не достигает меня только в моей трансцендентности: в трансцендентности, опережаемой Другим, и через нее, фактичность, ничтожащая и трансцендируемая моей трансцендентностью, существует для Другого, и в той мере, в какой я сознаю свое существование для Другого, я схватываю собственную фактичность не только в ее не-полагающем ничтожении, не только в существующем, но и в её бегстве к бытию-среди-мира. Шок, возникающий при встрече с Другим, есть пустое раскрытие для меня в существовании моего тела как внешнего, как бытия-в-себе для Другого. Таким образом, мое тело не просто дается как обычное чистое переживание, но само это переживание в случайном и абсолютном факте существования Другого и через этот факт продолжает себя внешне в ускользающем от меня измерении бегства. Глубина бытия для меня моего тела — это постоянное “вне” моего самого глубинного “внутри”. В той мере, в какой повсеместное присутствие Другого есть фундаментальный факт, объективность моего бытия-здесь образует постоянное измерение моей фактичности; я существую свою случайность, поскольку перехожу от нее к моим возможностям и поскольку она от меня неявно убегает в невозвратное. Мое тело существует здесь не только как точка зрения, которая есть я сам, но еще и как такая точка зрения, на которую действительно имеются точки зрения, для меня невозможные; оно со всех сторон от меня ускользает. Это означает прежде всего, что совокупность чувств, которые не могут воспринимать себя сами,  даётся как воспринимаемая другими и в другом месте. Подобное восприятие, которое также проявляется в  пустоте, не обладает характером онтологической необходимости; его невозможно вывести из самого по себе существования моей фактичности, но это очевидный и абсолютный факт; оно имеет характер необходимости факта.
      Поскольку моя фактичность есть чистая случайность и не-полагаемо раскрывается мне как необходимость факта, бытие-для-Другого увеличивает случайность этой фактичности: она теряется и убегает от меня в бесконечность ускользающей от меня случайности. Таким образом, в тот самый момент, когда я переживаю свои чувства как сокровенную точку зрения, на которую не могу иметь никакой точки зрения, меня преследует их бытие-для-Другого: они есть. Для Другого они есть так, как есть для меня этот стол или это дерево; они есть среди какого-то мира; они есть в абсолютном оттоке моего мира к Другому, они есть через этот отток; так относительность моих чувств, которую я не могу помыслить абстрактно, не разрушая моего мира, в то же время постоянно аппрезентируется для меня существованием Другого. Но это чистая и непостигаемая аппрезентация. Таким же образом мое тело для меня — это инструмент, который есть я сам, инструмент, который не может быть использован никаким инструментом; но поскольку Другой при нашей изначальной встрече трансцендирует мое бытие-здесь к своим возможностям, этот инструмент, который есть я, предстает передо мной как инструмент, включенный в бесконечный орудийный ряд, хотя я никоим образом не могу занимать точку зрения обзора по отношению к этому ряду. Мое тело, будучи отчужденным, ускользает от меня к бытию-орудия-среди-орудий, к бытию-органа-чувств-воспринимаемого-органами-чувств, и этому сопутствует отчуждающее разрушение и конкретное крушение моего мира, который оттекает к Другому и захватывается им как его мир. Когда, к примеру, меня выслушивает врач, я чувствую его ухо, и поскольку объекты мира указывают на меня как на абсолютный центр референции, это воспринимаемое мной ухо указывает на определенные структуры как на формы, которые я существую на фоне-моего-тела. Структуры эти — в самом появлении моего бытия — суть структуры чистого переживания, которые я существую и ничтожу. Таким образом, здесь мы прежде всего имеем дело с изначальной связью обозначения и переживаемого: чувственно воспринимаемые вещи обозначают то, что я субъективно “существую”. Но как только я на “фоне” исчезновения чувственного объекта “ухо” воспринимаю врача, который выслушивает шумы моего тела, вчувствуется в мое тело своим телом, обозначаемое переживаемое становится обозначаемым как вещь вне моей субъективности, среди мира, который не есть мой мир. Мое тело обозначается как отчужденное. Переживание моего отчуждения осуществляется в аффективных структурах и через них как застенчивость. Когда я чувствую, что “краснею”, “потею” и т.д., всё это выражения, которые робеющий человек использует в переносном смысле, чтобы объяснить свое состояние; под всем этим понимается, что я обладаю живым постоянным сознанием собственного тела таким, как оно является не для меня, но для Другого. Такое постоянное беспокойство — схватывание отчуждения моего тела как чего-то непоправимого — может вызывать психозы типа эрейтофобии; последние суть не что иное как ужасающее метафизическое осознание существования моего тела для Другого. Часто говорят, что застенчивый человек “стесняется собственного тела”. Строго говоря, это выражение неточное: я не могу стесняться своего тела — такого, каким я его существую. Меня должно стеснять мое тело, каково оно для Другого. Кроме того, это выражение неудачно еще и потому, что я могу стесняться лишь какой-то конкретной вещи, присутствующей внутри моего мира, которую мне неловко использовать посредством других орудий. Здесь затруднение гораздо тоньше, ибо меня стесняет нечто отсутствующее; я никогда не наталкиваюсь на моё тело для Другого как на препятствие; как раз напротив: именно потому что его здесь никогда нет, потому что оно остается неуловимым, оно и может смущать. Я пытаюсь его настигнуть, им завладеть, заставить его служить мне в качестве орудия — ведь оно также дается как инструмент в мире — чтобы придать ему удобный облик и положение; но оно принципиально недосягаемо, и все действия, предпринимаемые мною с целью им овладеть, в свою очередь, ускользают от меня и застывают на расстоянии как тело-для-Другого. Так что я вынужден постоянно действовать “вслепую”, стрелять наугад, никогда при этом не зная результатов своего выстрела. Вот почему застенчивый человек, признав тщетность своих усилий, стремится уничтожить свое тело-для-Другого. Когда ему хочется “больше не иметь тела”, быть “невидимым” и т.д., он тем самым выражает стремление уничтожить не свое тело-для-него, а именно это недосягаемое измерение тела-отчужденного.
Все дело в том, что мы приписываем телу-для-Другого такую же реальность, как и телу-для-нас. Вернее, тело-для-Другого и есть тело-для-нас, но недосягаемое и отчужденное. Поэтому нам кажется, что Другой выполняет за нас функцию, к которой мы не способны, но которая, тем не менее, на нас возложена: видеть нас такими как есть. Язык, раскрывая нам в пустоте основные структуры нашего тела-для-Другого (тогда как существуемое тело не поддается словесному описанию), побуждает нас полностью переложить эту миссию на Другого. Мы соглашаемся видеть себя глазами Другого; это значит, что мы стремимся узнать свое бытие из описаний, раскрывающих его средствами языка. Так появляется вся система вербальных соответствий, с помощью которых мы обозначаем характеристики нашего тела такого, каково оно есть для Другого, используя эти же обозначения и для наименования нашего тела каково оно есть для нас. Именно на этом уровне возникает аналогия между телом Другого и моим телом. Чтобы я мог думать, что “мое тело для Другого такое же, каково тело Другого для меня”, в действительности необходимо, чтобы я встретился с Другим в его объективирующей субъективности, но при этом как с объектом; чтобы я расценивал тело Другого как объект, похожий на мое собственное тело, нужно, чтобы Другой был дан мне как объект и чтобы мое тело — со своей стороны — раскрыло мне свое измерение-объект. Аналогия или сходство никогда не могут изначально конституировать объект-тело Другого и объектность моего тела. Напротив, обе эти объектности должны уже заранее существовать для того, чтобы мог сыграть свою роль принцип аналогии. Следовательно, в данном случае я узнаю структуры моего тела для Другого именно через язык. Однако нужно также понимать, что язык с его значениями может проскользнуть между моим телом и моим сознанием, которое его существует, не на нерефлексивном уровне. На этом уровне отчуждение моего тела к Другому и его третье онтологическое измерение могут только переживаться как пустые, они лишь продолжение переживаемой фактичности. Никакое понятие, никакая когнитивная интуиция не могут здесь ничего поделать. Объектность моего тела для Другого не является объектом для меня и не может конституировать мое тело как объект: она переживается как бегство тела, которое я существую. Чтобы те знания о моем теле, которыми обладает Другой и которые он сообщает мне средствами языка, могли придать моему телу-для-меня структуру какого-либо конкретного типа, необходимо, чтобы они относились к какому-то объекту и чтобы мое тело уже было для меня объектом. Следовательно, именно на уровне рефлексивного сознания они и могут вступить в игру; они определяют не фактичность как чистое существуемое не-полагающего сознания, но именно фактичность как квазиобъект, воспринимаемый рефлексией. Именно эта концептуальная прослойка, вклиниваясь между квазиобъектом и рефлексивным сознанием, завершает объективацию психического квази-тела. Рефлексия, как мы видели, воспринимает фактичность и переводит её к ирреальному, esse которого есть чистое percipi и которое мы назвали психическим. Это психическое конституируется. Концептуальные знания, почерпнутые нами в нашей индивидуальной истории, все проистекающие из нашего общения с Другим, порождают конститутивный слой психического тела. Одним словом, поскольку мы рефлексивно испытываем свое тело, мы конституируем его в квазиобъект посредством соучаствующей рефлексии, так что наблюдение исходит от нас самих. Но как только мы его познаем, иначе говоря, воспринимаем его в чисто когнитивной интуиции, мы конституируем его посредством этой же интуиции вместе со знаниями Другого, то есть таким, каким оно никогда не может быть для нас. Доступные познанию структуры нашего психического тела, следовательно, просто и в пустоте указывают на его постоянное отчуждение. Вместо того, чтобы переживать это отчуждение, мы конституируем его в пустоте, переводя переживаемую фактичность к квази-объекту, который и есть тело-психическое, и тем самым переводя этот испытываемый квази-объект к характеристикам бытия, которые принципиально не могут быть мне даны и просто обозначены.
      Вернемся, например, к нашему описанию “физического” страдания. Мы видели, как рефлексия, “претерпевая” его, конституирует его в Боль. Но тогда мы вынуждены были прервать описание: нам недоставало средств, чтобы двигаться дальше. Теперь мы можем продолжить движение: я могу сфокусироваться на Боли, которой страдаю, в ее бытии-в-себе, иначе говоря, в ее бытии-для-Другого. В этот момент я ее познаю, иными словами, я фокусируюсь на ней в том ее онтологическом измерении, которое от меня ускользает, на том ее аспекте, которым она обращена к Другим, и моя сфокусированность на ней пропитана знанием, полученным мною через язык: я пользуюсь инструментальными понятиями, приходящими ко мне от Другого, понятиями, которых я ни в коем случае не мог бы ни сформировать в одиночестве, ни помыслить применительно к моему телу. Именно в понятиях, пришедших от Другого, я и познаю мое тело. Но отсюда само собой вытекает, что и в самой рефлексии я принимаю по отношению к своему телу точку зрения Другого; я стараюсь постигать его так, как если бы по отношению к нему я был Другим. Очевидно, что категории, применяемые мною в таком случае к Боли, конституируют ее в пустоте, иначе говоря, в ускользающем от меня измерении. К чему тогда говорить об интуиции? Ведь — несмотря ни на что — именно страдающее тело есть ядро, субстрат опережающих его отчуждающих значений; именно эта Боль ускользает от меня к новым характеристикам, которые я устанавливаю в качестве границ и пустых схем организации. Именно поэтому, к примеру, моя Боль, переживаемая мною как психическое состояние, является для моей рефлексии как болезнь желудка. Уясним себе, что “желудочная” боль — это и есть сам желудок, переживаемый болезненно. Как таковая она — до вторжения отчуждающей когнитивной прослойки — не является ни локальным знаком, ни идентификацией. Желудочная боль — это желудок, присутствующий при сознании как чистое качество боли. Как таковая — мы это видели — болезнь сама по себе отличается, и без интеллектуальной операции идентификации или различения, от всякой другой боли, всякого другого Страдания. Просто на этом уровне “желудок” недосягаем, его невозможно ни назвать, ни помыслить: это всего лишь конкретная форма страдания, выделяющаяся на фоне тела-существуемого. Объективирующее знание, которое сейчас опережает претерпеваемую мною Боль к получившему название желудку, есть знание конкретной объективной природы желудка: я знаю, что он имеет форму волынки, представляет собой мешок, вырабатывает соки, диастазы, что он окружен мышечной оболочкой с гладкими фибрами и т.д. Мне также может быть известно — потому что мне об этом сообщил врач — что он затронут язвой. Опять же, я могу более или менее отчетливо представить себе эту язву. Я могу воображать ее в виде изъязвления, неопасного внутреннего гнилостного процесса; могу помыслить ее по аналогии с нарывами, высыпанием при лихорадке, гнойником, шанкрами и т.д. Все это в принципе почерпнуто из тех знаний, которые я приобрел от Других или из тех, которыми обладают Другие обо мне. Как бы то ни было, все это может конституировать моё страдание не таким, каким я его испытываю, а таким, каким оно от меня ускользает. Желудок и язва превращаются в направления бегства, перспективы воспринимаемого мной отчуждения объекта. Вот тогда-то и возникает новый пласт существования: мы возвели испытываемую нами боль к пассивно переносимому страданию; теперь мы переводим страдание к Болезни. Как психический феномен Болезнь конечно, совершенно отличается от болезни, какой её познает и описывает врач: она есть состояние. Здесь речь не о микробах или повреждениях ткани органов, но о синтетической форме разрушения. Эта форма ускользает от меня в принципе; временами она раскрывается Другому в “приступах” боли, в “кризисах” моего недомогания. Но все остальное время она, не исчезая, остается вне досягаемости. Тогда она объективно способна раскрываться для Других: Другие мне о ней сообщили, Другие могут ее диагностировать; для Других она присутствует даже тогда, когда я вовсе ее не сознаю. Следовательно, в глубинной природе это простое и чистое бытие для Другого. Когда я не страдаю, то говорю о ней и веду себя по отношению к ней, как будто она для меня в принципе объект вне моей досягаемости, как будто носителями ее являются Другие. Если у меня печеночная колика, я не пью вина, чтобы не вызвать боли в печени. Но эта конкретная цель — не возбудить болей в печени — совершенно не отличается от иной цели: подчиняться предписаниям врача, обнаружившего у меня колики и сообщившего мне о них. Таким образом, ответственность за мою болезнь лежит на Другом. И все-таки этот объект, приходящий ко мне через Других, сохраняет свойства деградированной спонтанности, проистекающие оттого, что я воспринимаю его через моё недомогание. Мы не намерены описывать этот новый объект или настаивать на том, что он обладает магическими свойствами спонтанности, разрушительной нацеленности, негативной силы, на его близости со мной и его конкретных отношениях с моим бытием (ведь прежде всего это моя болезнь). Мы только хотим отметить, что в самой болезни тело является данным. Подобно тому, как оно было субстратом страдания, теперь оно составляет субстанцию болезни: именно его разрушает болезнь, именно его  охватывает эта разрушающая форма. Итак, пораженный желудок присутствует в желудочной боли как субстрат болезни. Он здесь, он присутствует в интуиции, и я воспринимаю его со всеми его свойствами через испытываемую мною боль. Я схватываю его как то, что поражено язвой, как “мешок в форме волынки” и т.д. Конечно, я его не вижу, но знаю, что он-то и есть моя боль. Отсюда возникают феномены, ошибочно называемые “внутренним видением”. В действительности сама по себе боль, вопреки заявлениям Солье, ничего мне не говорит о моем желудке. Но в боли и через боль мое знание конституирует желудок-для-Другого, появляющийся для мне как конкретное отсутствие, определяемое именно теми объективными свойствами, которые мне могут быть в отношении него известны. Подобным образом определяемый объект есть полюс отчуждения моей боли; в принципе это то, что я есть, не имея его в бытии и не имея возможности его трансцендировать к чему-то другому. Подобно тому как бытие-для-Другого преследует мою не-полагаемо переживаемую фактичность, так и бытие-объектом-для-Другого как одно из измерений ускользания моего психического тела преследует фактичность, конституируемую в квазиобъект соучаствующей рефлексии. Таким же образом и чистая тошнота может быть переведена к измерению отчуждения: тогда она раскроет мне мое тело для Другого с его “внешностью”, его “обликом”, его “выражением лица”; тогда она будет даваться мне как отвращение к собственному виду, отвращение к собственному телу — слишком белому, к собственному лицу — слишком неподвижному, и т.д. Однако звенья этой диады нужно поменять местами; я испытываю отвращение вовсе не к этому. Но тошнота и есть всё это как не-полагаемо существуемое. И именно мое знание распространяет ее на то, что она есть для Другого. Ведь это Другой схватывает мою тошноту именно как плоть в тошнотворном характере всякой плоти.
      Приведенными выше заметками не исчерпывается описание явлений моего тела. Нам остаётся еще описать то, что мы называем искажающим типом явления. В самом деле, я могу видеть свои руки, касаться своей спины, ощущать запах своего пота. В подобных случаях моя рука, к примеру, появляется передо мной как объект среди других объектов. Окружение больше не указывает на нее как на центр референции: она вместе с окружением организуется в мир и — как и оно — указывает как на центр референции на мое тело. Она составляет часть мира. Поэтому она уже не инструмент, посредством которого я бы мог использовать другие инструменты; напротив, она относится к орудиям, которые я открываю среди мира; я могу использовать её с помощью другой моей руки, к примеру, как это бывает, когда я ударяю правой рукой по своему левому кулаку, сжимающему орех или миндаль. В таких случаях моя рука интегрируется в бесконечную систему используемых-орудий. В этом новом типе явлений нет ничего, что могло бы нас заинтересовать или заставить вернуться к изложенным выше соображениям. Однако он заслуживает упоминания. Объяснить его легко — при условии, что мы отведем ему его действительное место в ряду явлений тела, иначе говоря, при условии, что он рассматривается последним и как “курьез” нашей конституции. Подобное явление моей руки на самом деле просто означает, что в некоторых — строго определенных — случаях мы можем принять точку зрения Другого на наше собственное тело, или, если угодно, что наше собственное тело может появиться для нас как тело Другого. Мыслители, сделавшие подобное явление отправным пунктом развития общей теории тела, произвели радикальную перестановку звеньев проблемы и продемонстрировали, что ничего в ней не смыслят. Нужно также отметить, что возможность так видеть своё тело — чисто фактическая данность, абсолютно случайна. Ее невозможно теоретически вывести ни из того, что для-себя-бытию необходимо “иметь” тело, ни из фактических структур тела-для-Другого. Можно с легкостью помыслить такие тела, которые не могли бы вообще иметь никакой точки зрения на самих себя; кажется даже, что так бывает у определенных видов насекомых, которые, хотя и обладают специфической нервной системой и органами чувств, не могут использовать всё это для познания самих себя. Следовательно, здесь речь идет об особенности структуры, которую мы должны отметить, не пытаясь вывести дедуктивно. Иметь руки; иметь руки, которые могут коснуться друг друга: вот два факта, принадлежащих одному и тому же уровню — уровню случайности, и в качестве таковых подлежащих либо чисто анатомическому, либо метафизическому описанию. Мы не могли бы сделать их основой исследования телесности.
       Кроме того, необходимо отметить, что такое явление тела дает нам его не действующим и воспринимающим, но терпящим воздействие и воспринимаемым. Одним словом, как нам уже доводилось отмечать в начале этой главы, можно представить себе такую систему органов зрения, которая позволяла бы, чтобы один глаз видел другой. Но тот глаз, который был бы видим, был бы видим как вещь, а не как референциальное бытие. Аналогичным образом и рука, которой я что-то держу, познаётся не как рука, которая держит, а как познаваемый объект. Таким образом, природа нашего тела для нас полностью от нас ускользает в той мере, в какой мы можем по отношению к нему иметь точку зрения Другого. Впрочем, необходимо отметить, что даже если бы расположение органов чувств позволяло видеть наше тело таким, как оно является Другому, такое видение тела как вещи-орудия у ребенка сильно запаздывает; оно всегда идет вослед сознанию тела в собственном смысле и мира как орудийного комплекса; оно следует за восприятием тела Другого. Ребенок уже умеет брать, протягивать, толкать, держать, и лишь спустя долгое время научается брать свою руку, видеть ее.
Многочисленные наблюдения показали, что двухмесячный ребенок видит свою руку не как свою. Он смотрит на нее, и если она удаляется из поля его зрения, поворачивает голову и ищет ее взглядом, как будто не от него зависит вернуть ее снова в поле своего взгляда. Лишь благодаря целому ряду психологических операций, идентифицирующих и распознающих синтезов ему удается установить таблицы референций между телом-существуемым и телом-видимым. И нужно сначала, чтобы он знал тело Другого. Таким образом, восприятие своего собственного тела хронологически следует за восприятием тела Другого.
Если рассматривать моё тело на своём месте и в своём времени, в его изначальной случайности, оно вряд ли может быть источником новых проблем. Тело есть инструмент, и этот инструмент — я сам. Оно — моя фактичность бытия “среди мира”, которую я возвышаю к своему бытию-в-мире. Конечно, для меня остается абсолютно невозможным иметь глобальную точку зрения на эту фактичность, в противном случае я перестал бы ею быть. Но что удивительного в том, что некоторые структуры моего тела, не переставая быть референциальными центрами для объектов мира, упорядочиваются с какой-то совершенно иной в сравнении с другими объектами точки зрения, указывая наряду с ними на тот или иной мой орган чувств как на отдельный центр референции, и выделяются в  качестве формы на фоне-тела? Естественно, невозможно, чтобы мой глаз видел сам себя. Но что удивительного в том, что моя рука касается моих глаз? Если что-то и выглядит удивительным, то это необходимость для-себя-бытия возникать как конкретная точка зрения на мир в силу идеальной обязанности, прямо редуцируемой к доступным познанию отношениям между объектами и простым закономерностям развития познания, вместо чего следует видеть необходимость конкретного и случайного существования среди мира.


Глава III
Конкретные отношения с Другим
До сих пор мы занимались исключительно описанием нашего фундаментального отношения к Другому. Это отношение позволило нам выявить три измерения бытия нашего тела. И хотя изначальное отношение с Другим является первичным по сравнению с отношением моего тела и тела Другого, для нас очевидно, что познание природы тела необходимо при любом исследовании конкретных отношений моего бытия с бытием Другого. В самом деле, эти отношения предполагают фактичность, иначе говоря, существование в качестве тела среди мира. Тело не инструмент и не причина моих отношений с Другим. Но оно конституирует их значение, намечает их границы: я воспринимаю трансцендируемую-трансцендентность Другого именно как тело-в-ситуации; и именно как тело-в-ситуации я переживаю самое себя в своем отчуждении в пользу Другого. Теперь мы можем исследовать эти конкретные отношения, поскольку фактически являемся тем, чем является наше тело. Отношения эти представляют собой не просто конкретизации фундаментального отношения. Хотя каждое из них включает в себя изначальное отношение с Другим как свою существенную структуру и основание, это совершенно новые модусы бытия-для-себя. По сути дела они выражают различные позиции для-себя-бытия в мире, где есть Другой. Таким образом, каждое из них по-своему представляет двустороннее отношение: для-себя-для-Другого, в-себе. И если нам удастся выявить структуры наших первоначальных отношений с Другим-в-мире, наша задача будет выполнена. Ведь в самом начале этой работы мы поставили перед собой вопрос об отношениях для-себя-бытия и бытия-в-себе; теперь мы узнали, что наша задача гораздо сложнее: существует отношение для-себя-бытия и бытия-в-себе в присутствии Другого. Описав этот конкретный факт, мы будем в состоянии прийти к какому-то выводу по поводу фундаментальных отношений этих трех модусов бытия и, возможно, нам удастся подступиться к общей метафизической теории бытия.
      Для-себя-бытие, будучи ничтожением бытия-в-себе, темпорализуется как бегство к... Действительно, оно возвышает свою фактичность — или данное бытие, или прошлое, или тело — к бытию-в-себе, которым бы оно было, если бы могло само быть собственным основанием. Именно это выражают уже в психологических — и потому неадекватных, хотя и, возможно, более ясных, — понятиях, когда говорят, что для-себя-бытие пытается бежать от своего фактического существования, то есть от своего бытия-здесь как бытия-в-себе, основанием которого оно вовсе не является, и что это бегство к невозможному и всегда преследуемому будущему, в котором для-себя-бытие было бы бытием-в-себе-и-для-себя, иными словами, бытием-в-себе, которое само было бы собственным основанием. Итак, для-себя-бытие — и бегство, и преследование сразу; оно одновременно и бежит от бытия-в-себе, и его преследует; для-себя-бытие —  преследуемый-преследователь. Но чтобы снизить риск психологической интерпретации предшествующих замечаний, напомним, что для-себя-бытие не возникает сначала с тем, чтобы достичь бытия потом; одним словом, мы не должны представлять его себе как существующее, имеющее эти стремления подобно тому, как данный стакан имеет определенные конкретные качества. Это преследующее бегство не есть данное, прибавляющееся сверх всего прочего к бытию для-себя: для-себя-бытие само есть это бегство; оно неотделимо от изначального ничтожения; сказать, что для-себя-бытие — преследуемый преследователь, или что оно есть в модусе “иметь в бытии своё собственное бытие”, или что оно не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть, — одно и то же. Для-себя-бытие — не бытие-в-себе и не может им быть. Но оно есть отношение к бытию-в-себе; оно даже единственно возможное отношение к бытию-в-себе; окруженное бытием-в-себе со всех сторон, оно ускользает от него только потому, что оно само ничто и не отделено от него ничем. Для-себя-бытие составляет основание всякой отрицательности и всякого отношения, оно и есть отношение как таковое.
       Но в таком случае появление Другого поражает для-себя-бытие в самое сердце. Через Другого и для Другого преследующее бегство застывает в бытии-в-себе. Бытие в-себе его захватывает шаг за шагом; оно уже является и радикальным отрицанием факта, и абсолютным утверждением ценности, и в то же время насквозь пронизано фактичностью; но оно ещё ускользает от себя посредством темпорализации; его характер распадающейся целостности ещё придает ему вечное “иное”. Но именно эту целостность Другой заставляет появляться перед собой и трансцендирует к собственному “иному”. Это целостность завершенная: для Другого я необратимо есть то, что я есть, и сама моя свобода составляет данное свойство моего бытия. Таким образом, бытие-в-себе овладевает мною вплоть до будущего и заставляет меня полностью застыть всё в том же моём бегстве, которое становится бегством предусмотренным и наблюдаемым, бегством данным. Но это застывшее бегство — вовсе не то бегство, которым я являюсь для самого себя: оно делается застывшим извне. Я переживаю эту объективность моего бегства как отчуждение, которого не могу ни трансцендировать, ни познать. И все-таки уже в силу того факта, что я её переживаю, а она придает моему бегству характер бытия-в-себе, от которого оно бежит, я вынужден повернуться к ней и занимать по отношению к ней различные позиции. Таков источник моих конкретных отношений с Другим: они всецело диктуются моей позицией по отношению к объекту, каковым я выступаю для Другого. И поскольку существование Другого раскрывает мне бытие, которое есть я сам, тогда как я не могу ни овладеть этим бытием, ни даже его помыслить, существование Другого мотивирует две противоположные позиции. Другой смотрит на меня и потому хранит тайну моего бытия; он знает, каков я есть; следовательно, сокровенный смысл моего бытия находится вне меня, в плену отсутствия; Другой имеет передо мной преимущество. Однако, поскольку я бегу от бытия-в-себе, которое есть я сам, не основывая его, я могу пытаться отрицать это бытие, придаваемое мне извне. Иначе говоря, я могу повернуться к Другому, чтобы в свою очередь придать ему объектность: ведь объектность Другого разрушает мою объектность для него. Но с другой стороны, поскольку Другой как свобода есть основание моего бытия-в-себе, я могу пытаться отобрать у него эту свободу и завладеть ею, не лишая ее, однако, ее характера свободы. Ведь если бы я смог присвоить себе эту свободу, которая составляет основание моего бытия-в-себе, я сам стал бы своим собственным основанием. Трансцендировать трансцендентность Другого или, наоборот, поглощать ее в себя, не лишая ее характера трансцендентности, — таковы две изначальные позиции, занимаемые мною по отношению к Другому. И опять следует понимать эти слова с большой осторожностью: неверно было бы думать, что я вначале существую, а потом уже “пытаюсь” объективировать или ассимилировать Другого. Поскольку появление моего бытия есть появление в присутствии Другого, поскольку я — преследующее бегство и преследуемый-преследователь, я в самом корне своего бытия оказываюсь проектом объективации или ассимиляции Другого. Я есть моё переживание Другого: вот изначальный факт. Но моё переживание Другого в себе есть обратная установка по отношению к Другому; иначе говоря, я не могу быть в присутствии Другого, не будучи этим “в-присутствии” в форме “иметь в бытии”. Поэтому мы вернулись еще раз к описанию структур для-себя-бытия; хотя присутствие Другого в мире абсолютно и самоочевидно, это случайный факт, то есть его невозможно вывести дедуктивным путем из онтологических структур для-себя-бытия.
      Эти две установки, которые суть я сам, взаимно противоположны. Каждая из них есть смерть другой, иначе говоря, провал одной мотивирует принятие другой. Поэтому в моих отношениях с Другим нет никакой диалектики, а только круг, и к тому же каждая из позиций выигрывает от провала второй. Итак, рассмотрим последовательно и первую, и вторую. Однако следует отметить, что в самой сердцевине каждой из них всегда сохраняется присутствие другой, и это именно потому, что ни одна из них не может существовать без противоречия. Точнее, каждая из них содержится в другой и вызывает смерть другой; так что мы никогда не можем вырваться из круга. Приступая к исследованию фундаментальных позиций по отношению к Другому, не следует упускать из виду содержания этих замечаний. Позиции эти возникают и уничтожаются по кругу, и потому мы можем начать произвольно с той или с другой. Тем не менее, раз уж нужно выбирать, остановимся сначала на формах действия, посредством которых для-себя-бытие пытается присвоить свободу Другого.
I
Первая позиция по отношению к Другому: любовь, язык, мазохизм

Все, что ценно для меня, ценно и для Другого. В то время как я пытаюсь освободиться от захвата со стороны Другого, последний пытается освободиться от моего; в то время как я стараюсь подчинить Другого, он старается подчинить меня. Речь здесь идет вовсе не об односторонних отношениях с объектом-в-себе, но об отношениях взаимных и изменяющихся. Значит, следующие ниже описания должны рассматриваться в перспективе конфликта. Изначальный смысл бытия-для-Другого есть конфликт.
Если мы исходим из первичного раскрытия Другого как взгляда, следует признать, что мы испытываем свое непостигаемое бытие-для-Другого в форме владения. Мною владеет Другой; взгляд Другого формирует мое тело в его наготе, дает ему рождение, лепит его, делает его таким каково оно есть, видит его таким, каким никогда не увижу его я. Другой хранит тайну: тайну того, каков я есть. Он производит моё бытие и тем самым мною владеет, и владение это — не что иное как сознание обладания мной. А я — признавая свою объектность — на опыте испытываю, что Другой имеет такое сознание. Как сознание Другой для меня одновременно и тот, кто похитил у меня мое бытие, и тот, кто делает так, что “есть” бытие — моё бытие. Я так понимаю эту онтологическую структуру: я ответственен за мое бытие-для-Другого, но не являюсь его основанием; поэтому оно является для меня в форме случайной данности, за которую я, однако, несу ответственность; а Другой выступает основанием моего бытия, поскольку бытие это имеет форму “есть”, но не несет за него ответственности, хотя и основывает его в полной свободе, в своей свободной трансцендентности и посредством неё. Таким образом, в той мере, в какой я себе раскрываюсь как несущий ответственность за свое бытие, я принимаю на себя это бытие, которое есть я сам; иначе говоря, я хочу его себе вернуть, или, точнее, я — проект овладения своим собственным бытием. Это бытие видится мне как мое бытие, но на расстоянии, как пища — Танталу: хочется протянуть руку, чтобы взять его и дать ему основание в моей собственной свободе. Ибо если в каком-то смысле мое бытие-объект есть ни в чем не укорененная случайность и чистое “владение” мною со стороны Другого, то в другом смысле оно — указание на то, что мне следует его себе вернуть и основать, чтобы самому быть собственным основанием. Но последнее мыслимо лишь в том случае, если я присвою себе свободу Другого. Таким образом, мой проект возвращения себе моего “я” есть фундаментальный проект устранения Другого. Однако этот проект должен оставлять нетронутой его природу. Это означает: (1) что я не прекращаю для этого утверждать Другого, то есть отрицать собой, что я — это Другой; будучи основанием моего бытия, Другой не может раствориться во мне, иначе растворилось бы мое бытие-для-Другого. Следовательно, если я проектирую реализацию единения с Другим, это значит, что я проектирую присвоение инаковости Другого как таковой как своей собственной возможности. Ведь для меня весь вопрос в том, чтобы существовать, обретя возможность смотреть на себя с точки зрения Другого. Но в то же время речь не идет о приобретении чистой абстрактной возможности познания. Я проектирую присвоение себе не чистой категории Другого: эта категория не является ни познаваемой, ни даже мыслимой. Я хочу интегрировать в себя Другого в конкретном, пассивном и эмоциональном переживании — именно этого конкретного Другого в его инаковости как абсолютную реальность; (2) что Другой, которого я стремлюсь ассимилировать, — ни в коем случае не Другой-объект. Или, если угодно, мой проект интеграции Другого никак не связан с овладением моим для-себя-бытием как собой самим и с переводом трансцендентности Другого к моим возможностям. Для меня речь идет не о том, чтобы покончить с моей объективностью, объективировав Другого, что соответствовало бы освобождению моего бытия-для-Другого, но — как раз наоборот — я стремлюсь ассимилировать Другого именно как Другого-смотрящего, и такой проект ассимиляции предполагает усиленное признание моего бытия-рассматриваемого. Одним словом, я полностью отождествляюсь с моим бытием-рассматриваемым, чтобы поддержать перед собой смотрящую на меня свободу Другого; и поскольку мое бытие-объект есть моё единственно возможное отношение к Другому, только это бытие-объект и может служить для меня инструментом осуществления мною присвоения другой свободы. Таким образом, реагируя на провал третьего эк-стаза, для-себя-бытие стремится отождествиться со свободой Другого как основанием его бытия-в-себе. Быть в себе самом Другим — этот идеал всегда намечается конкретно: в форме “в себе самом быть именно этим Другим”; в этом и есть первостепенная значимость отношений с Другим; это значит, что моё бытие-для-Другого преследуется указанием на бытие-абсолют, которое было бы собой, потому что оно — Другой, и Другим — потому что является собой, и которое, свободно полагая себя как другого по отношению к своему бытию-себе и как себя по отношению к своему бытию-Другому, было бы тем самым бытием из онтологического доказательства, иначе говоря, было бы Богом. Такой идеал не может реализоваться без преодоления мною изначальной случайности моих отношений с Другим, то есть того факта, что между отрицанием, посредством которого Другой делает себя иным, чем я, и отрицанием, которым я делаю себя иным, чем Другой, нет никакого внутреннего отрицающего отношения. Мы видели, что случайность эта непреодолима: она есть факт моих отношений с Другим подобно тому как мое тело есть факт моего бытия-в-мире. Поэтому де-факто единство с Другим нереализуемо. Таково оно и де-юре, ибо ассимиляция для-себя-бытия и Другого в одну и ту же трансцендентность с необходимостью повлекла бы за собой утрату Другим его характера инаковости. Итак, условием того, чтобы я проектировал отождествление себя с Другим, является моё продолжающееся настойчивое отрицание того, что я — это Другой. Наконец, такой проект унификации является источником конфликта, поскольку в то время как я переживаю себя как объект для Другого и проектирую в этом переживании и через него ассимилировать его, Другой воспринимает меня как объект среди мира и отнюдь не проектирует моей ассимиляции. Следовательно — поскольку бытие для Другого содержит в себе двойное внутреннее отрицание — необходимо воздействовать на внутреннее отрицание, посредством которого Другой трансцендирует мою трансцендентность и делает меня существующим для Другого, иными словами, необходимо воздействовать на свободу Другого.
Этот нереализуемый идеал, преследующий мой проект самого себя в присутствии Другого, не похож на любовь: ведь любовь — это действие, то есть органический комплекс проектов к моим собственным возможностям. Но это идеал любви, её мотив и её цель, её подлинная ценность. Любовь как изначальное отношение к Другому есть комплекс проектов, которыми я устремляюсь на реализацию этой ценности.
Эти проекты непосредственно связывают меня со свободой Другого. Именно в этом смысле любовь представляет собой конфликт. В самом деле, мы отмечали, что свобода Другого составляет основание моего бытия. Но именно потому, что я существую через свободу Другого, я совершенно беззащитен, мое пребывание в этой свободе опасно; она лепит мое бытие и делает меня бытием, она наделяет меня ценностями и отнимает у меня ценности, и из-за неё моё бытие постоянно пассивно ускользает от самого себя. Безответственная и недосягаемая, эта протеистическая свобода, в которую я вовлечен, может, в свою очередь, вовлекать меня в тысячу различных способов бытия. Мой проект вернуть свое бытие может реализоваться лишь если я сам завладею этой свободой и редуцирую ее к бытию свободы, покорной моей свободе. В то же время это единственный для меня способ воздействия на внутреннее свободное отрицание, которым Другой конституирует меня в Другого, то есть посредством которого я могу подготовить пути будущего отождествления Другого со мной. Возможно, это станет понятнее, если поразмышлять над этой проблемой в чисто психологическом аспекте. Почему влюбленный хочет быть любимым? Ведь если Любовь — чистое желание физического обладания, то в большинстве случаев ее можно было бы с легкостью удовлетворить. К примеру, герой Пруста, поселив свою возлюбленную у себя, имеет возможность видеть ее и обладать ею в любое время дня, и, держа ее в полной материальной зависимости, должен был бы избавиться от беспокойства. Однако мы знаем, что он, напротив, снедаем тревогой. Именно сознанием Альбертина ускользает от Марселя, когда он рядом с ней; вот почему он не знает покоя, разве что когда видит ее во сне. Совершенно очевидно, следовательно, что любовь жаждет пленить “сознание”. Но зачем она этого хочет? И как?
      Понятие “обладания”, которым столь часто объясняют любовь, не может быть изначальным. Зачем бы мне хотеть овладеть Другим, если не потому, что именно Другой даёт мне бытие? Но это влечет за собой строго определенный тип овладения: мы хотим завладеть свободой Другого. И не насильно завладеть: тиран смеется над любовью; он довольствуется страхом. Когда он ищет любви своих подданных, то это всего лишь политика, и если находится более дешевый способ их поработить, он тут же берет его на вооружение. Тот же, кто хочет быть любимым, напротив, не желает порабощения любимого существа. Он не стремится стать объектом неуемной и механической страсти. Он не хочет обладать автоматом; и если кому-то придет в голову его унизить, для этого достаточно представить ему страсть его любимого как результат психологического детерминизма: влюбленный тут же почувствует себя обесцененным в своей любви и своем бытии. Если Тристан и Изольда обезумели от любовного напитка, они менее интересны. И случается, что полное порабощение любимого существа убивает любовь в любящем. Цель превзойдена: если возлюбленный превратился в автомат, влюбленный оказывается в одиночестве. Итак, любящий не хочет так владеть своим любимым, как владеют вещью; ему нужен особый тип овладения. Он хочет овладеть свободой как свободой.
   Но, с другой стороны, он не может удовлетвориться той возвышенной формой свободы, какой является свободная и добровольная вовлеченность. Кто бы удовлетворился любовью, которая дается как чистое соблюдение клятвы верности? Кто согласился бы услышать такое: “Я вас люблю, потому что свободно взял на себя обязательство любить вас; мне не хочется изменять самому себе; я люблю вас, потому что верен самому себе.”? Таким образом, влюбленный требует клятв, но клятвы его раздражают. Он хочет быть любимым свободой и требует, чтобы эта свобода как свобода более не была свободной. Он хочет, чтобы свобода Другого сама себя определяла быть любовью — и не только в начале романа, но поминутно, — и одновременно чтобы эта свобода сама себя победила, чтобы она обратилась сама на себя — как в безумии, как во сне, чтобы захотеть собственного поражения. И такое поражение должно быть свободной и одновременно несвободной отдачей в наши руки. То, чего мы хотим от Другого в любви, — это не детерминизм страсти, не недосягаемая свобода: это такая свобода, которая разыгрывает детерминизм страсти и увлечена своей игрой. Сам по себе влюбленный претендует не на то, чтобы быть причиной такой радикальной модификации свободы, но на то, чтобы быть ее единственным и привилегированным поводом. В самом деле, он не может желать быть её причиной, не ввергая тут же своего любимого в середину мира как орудие, которое можно трансцендировать. Сущность любви не такова. Наоборот, в Любви влюбленный стремится сам быть “всем в мире” для любимого: это значит, что он помещает себя на сторону мира; он — это тот, кто обобщает и символизирует мир; он выступает как “это”, вобравшее в себя все прочие “эти”; он объект и согласен им быть. Но с другой стороны он хочет быть таким объектом, в котором свобода Другого согласна себя потерять; таким объектом, в котором Другой готов найти — как собственную вторую фактичность — свое бытие и основание своего бытия; предельным объектом трансцендентности, к которому трансцендентность Другого трансцендирует все иные объекты, но который сам никоим образом не может быть ею трансцендирован. И все-таки любящий желает очертить круг свободы Другого; каждый миг, когда свобода Другого соглашается на эту границу своей трансцендентности, он хочет, чтобы это согласие уже присутствовало как побуждение к действию. Он хочет, чтобы его выбрали целью именно уже как выбранного в качестве цели. Сказанное позволяет постигнуть до конца, чего именно любящий требует от любимого: он хочет не воздействовать на свободу Другого, но существовать a priori как объективная граница этой свободы, иными словами, быть данным вместе с ней и в самом ее появлении как граница, которую она должна принять, чтобы быть свободной. Уже поэтому то, чего он требует, — это ловушка, связывание свободы Другого ею самой. Ведь граница структуры есть данное, а одно только появление данного в качестве границы свободы означает, что свобода принуждает себя существовать внутри данного, став запретом самой себе выходить за эту границу. И этот запрет рассматривается любящим одновременно и как переживаемый, иначе говоря, как претерпеваемый, как фактичность, — и как принимаемый свободно. Он должен включать возможность быть принимаемым свободно, потому что должен появляться в единстве с появлением свободы, выбирающей себя как свобода. Но он должен и просто переживаться, поскольку должен быть всегда присутствующей невозможностью, фактичностью, проникающей в свободу Другого до самого ее сердца. И это психологически проявляется в требовании, чтобы свободное решение меня любить, принятое моим любимым ранее, проскальзывало как импульс очарования внутрь его сегодняшней свободной вовлеченности.
Теперь нам понятен смысл этого требования: фактичность, которая должна быть для Другого фактической границей в моем требовании быть любимым и которая в итоге должна стать его фактичностью, есть моя собственная фактичность. Именно потому что я объект, которого приводит к бытию Другой, я должен быть границей, присущей самой его трансцендентности: так, чтобы Другой, появляясь в бытии, делал меня бытием в качестве непереходимой границы и абсолюта — не как ничтожащее Для-себя-бытие, но как бытие-для-Другого-среди-мира. Таким образом, хотеть быть любимым значит заразить Другого собственной фактичностью, стремиться вынудить его постоянно воссоздавать вас как условие свободы, которая сама подчиняется и вовлекается в обязательства; это значит желать одновременно, чтобы свобода стала основанием факта и чтобы факт возобладал над свободой. Если бы такого результата можно было достигнуть, это бы повлекло за собой в первую очередь то, что я находился бы в безопасности в сознании Другого. И прежде всего поскольку мои беспокойство и стыд мотивированы тем, что я схватываю и переживаю себя в своем бытии-для-Другого как тот, кто всегда может быть переведён к чему-то другому, как тот, кто является чистым объектом оценочного суждения, чистым средством, чистым орудием. Мое беспокойство проистекает оттого, что я свободно и с необходимостью принимаю на себя то бытие, которым делает меня Другой в абсолютной свободе: “Одному Богу известно, кто я для него! Одному Богу известно, кем он меня считает.” Это значит: “Одному Богу известно, каким бытием он меня сделал”, и меня преследует это бытие, которое я боюсь однажды встретить на пути, которое мне так чуждо и которое все же мое бытие, о котором я знаю, что несмотря на все мои усилия я никогда его не встречу. Но если Другой меня любит, я становлюсь непревышаемым пределом, и это означает, что я должен быть абсолютной целью; в этом смысле я спасен от орудийности; мое существование среди мира становится точным коррелятом моей трансцендентности-для-меня, поскольку моя независимость полностью и абсолютно обеспечена. Объект, которым Другой должен сделать меня в бытии, — это объект-трансцендентность, абсолютный референциальный центр, вокруг которого выстраиваются как чистые средства все вещи-орудия мира. В то же время, будучи абсолютным пределом свободы, то есть абсолютным источником всех ценностей, я защищен от всякого возможного обесценивания; я — абсолютная ценность. И в той мере, в какой я принимаю свое бытие-для-Другого, я принимаю себя как ценность. Таким образом, хотеть быть любимым означает желать поместить себя по ту сторону любой системы ценностей, быть полагаемым Другим как условие всякой оценки и объективное основание всех ценностей. Такое требование — обычная тема разговоров между влюбленными: либо — как в “Тесном пути” — желающая быть любимой отождествляет себя с аскетической моралью самоотвержения и хочет воплотить ее идеальный предел, либо, как бывает гораздо чаще, любящий требует, чтобы любимый для него пожертвовал в своих поступках традиционной моралью, и обеспокоенно допытывается, предал ли бы он ради него своих друзей, “украл ли бы ради него”, “убил ли бы ради него” и т.д. С этой точки зрения мое бытие должно ускользать от взгляда любимого; или, скорее, оно должно быть объектом взгляда другой структуры. Я не должен больше виднеться на фоне мира как “это” среди других “этих”, — мир должен раскрываться исходя из меня. Ведь поскольку появление свободы приводит к существованию мир, я должен быть — как условие-предел ее появления — даже условием появления мира. Я должен быть тем, чья функция — делать существующими деревья и реку, города, поля, других людей, и затем дать их Другому, который все это организует в мир, совершенно так же, как в обществах, где господствует материнское право, мать принимает имя и титулы не для того чтобы их хранить, но чтобы непосредственно передать их своим детям. В одном смысле, если я должен быть любимым, то я объект, через посредничество которого мир будет существовать для Другого; а в другом смысле сам я и есть мир. Вместо того чтобы быть “этим”, выделяющимся на фоне мира, я выступаю как объект-фон, на котором выделяется мир. Поэтому я спокоен: взгляд Другого больше не переводит меня в конечность; он больше не  делает мое бытие застывшим просто в том, что я есть такое; я не могу открываться его взгляду как некрасивый, маленький, трусливый, ибо эти черты с необходимостью выражают фактическое ограничение моего бытия и восприятие моей конечности как конечности. Разумеется, мои возможности остаются трансцендированными, мертвыми возможностями; но мне принадлежит всё возможное; я — все мертвые возможности мира. Тем самым я перестаю быть бытием, которое понимается исходя из других сущих или своих действий; но для интуиции любящего, которой я требую, я должен быть дан как абсолютная целостность, исходя из которой должны пониматься все сущие и все мои собственные действия. Слегка перефразируя известную формулу стоиков, можно сказать, что “любимый может сделать хоть тройное сальто”. Идеал мудреца и идеал того, кто хочет быть любимым, в действительности совпадают в том, что и тот, и другой желают быть целостностью-объектом, доступной глобальной интуиции, которая воспринимала бы действия в мире любимого и мудреца как частичные структуры, интерпретируемые исходя из этой целостности. И так же как мудрость являет собой состояние, достигаемое абсолютным преобразованием, и свобода Другого должна подвергнуться абсолютному преобразованию, чтобы я достиг состояния любимого. До сих пор наше описание в значительной степени совпадало с известным гегелевским описанием отношений Господина и Раба. Влюбленный хочет быть для предмета своей любви именно тем, чем гегелевский Господин является для Раба. Но на этом аналогия кончается, ибо у Гегеля Господин лишь косвенно и, так сказать, неявно нуждается в свободе Раба, тогда как влюбленный изначально требует свободы любимого. В этом смысле если я должен быть любимым Другим, я должен быть свободно выбран им как любимый. Известно, что в разговорной терминологии любви любимый обозначается словом “избранник”. Но выбор этот не должен быть относительным и случайным: любящий негодует и чувствует себя обесцененным при мысли, что любимый выбрал его среди других. “Тогда если бы я не приехал в ваш город, если бы я не бывал так часто у “таких-то”, ты бы меня не узнала, ты бы меня не полюбила?”. Такая мысль огорчает любящего; его любовь становится такой же, как у других, ограниченной фактичностью любимого и его собственной фактичностью, и одновременно — случайностью встречи: она становится любовью в мире, объектом, который предполагает наличие мира и, в свою очередь, может существовать для других. Свое требование он выражает в словах неуклюжих и тронутых “вещизмом”; он говорит: “Мы созданы друг для друга”, или использует выражение “родственные души”. Но эти слова нужно еще истолковать; ведь хорошо известно, что “быть созданными друг для друга” — выражение, относящееся к изначальному выбору. Может быть, это выбор Бога как бытия, которое само есть абсолютный выбор; но Бог здесь выступает только как доведение до предела требования абсолютности. В действительности любящий требует, чтобы любимый сделал его своим абсолютным выбором. Это означает, что бытие-в-мире любимого должно быть бытием-любящим. Такое появление любимого должно быть свободным выбором в пользу любящего. И поскольку Другой есть основание моего бытия-объекта, я требую от него, чтобы свободное появление его бытия имело своей единственной и абсолютной целью выбор меня, иначе говоря, чтобы он выбрал бытие ради основывания моей объективности и моей фактичности. Тем самым моя фактичность “спасена”. Теперь она — уже не та непостижимая и непреодолимая данность, от которой я бегу: она есть то, ради чего свободно делает себя существующим Другой; она — цель, которую он ставит перед собой. Я заразил его своей фактичностью, но он заражен ею именно как свобода; он отсылает меня к фактичности как возобновленной и принятой; он есть её основание, а она для него цель. Поэтому исходя из любви я иначе воспринимаю свое отчуждение и собственную фактичность. Она — поскольку есть для-Другого — есть уже не факт, а право. Мое существование есть, потому что оно востребовано. Это существование, коль скоро я его принимаю, становится абсолютной щедростью. Я есть, потому что расточаю себя. Эти любимые жилки на моих руках существуют через мою щедрость. Как я щедр: ведь у меня есть глаза, волосы, брови, и я неустанно все это расточаю в приливе великодушия, в неудержимом желании, чтобы Другой свободно делался бытием. Если до того как нас полюбили нас тревожила эта ничем не основанная и не могущая иметь основания вспышка — наше существование, если мы чувствовали себя “лишним человеком”, то теперь мы чувствуем, что наше существование обновлено и желаемо в малейших своих деталях абсолютной свободой, которой оно в то же время обусловлено и которую мы сами желаем в своей собственной свободе. Именно в этом основание радости любви: когда она существует, мы чувствуем, что имеем право на существование. Коль скоро предмет нашей любви может нас любить, он всецело готов быть поглощенным нашей свободой: ведь это любимое-бытие, такое для нас желанное, уже есть онтологическое доказательство, примененное к нашему бытию-для-Другого. Наша объективная сущность предполагает существование Другого, и наоборот: именно свобода Другого является основанием нашей сущности. Если бы мы могли вобрать в себя всю систему, то были бы своим собственным основанием.
      Такова реальная цель любящего, поскольку его любовь есть действие, то есть проект самого-себя. Этот проект должен вызвать конфликт. В самом деле, любимый воспринимает любящего как Другого-объект наряду с другими, то есть на фоне мира, трансцендирует его и использует. Любимый есть взгляд. Следовательно, он не может использовать ни своё трансцендирование — чтобы закрепить финальный предел своих возвышений, ни свою свободу — чтобы ее покорить. Любимый не может желать полюбить. Следовательно, любящий должен обольстить любимого, и любовь его не отличается от авантюры обольщения. Обольщая, я нисколько не стремлюсь раскрыть в Другом его субъективность. Впрочем, я и могу это сделать только глядя на Другого; но своим взглядом я заставляю субъективность Другого исчезнуть, а ведь как раз ее-то я и хочу ассимилировать. Обольщать — означает всецело принять на себя как грозящую опасность мою объективность для Другого; подставить себя под его взгляд и дать ему себя рассматривать; это значит подвергнуть себя риску быть-видимым, чтобы сделать новый заход и овладеть Другим в моей объектности и посредством моей объектности. Я отказываюсь покидать ту почву, где я испытываю свою объектность; именно не этой почве хочу я начать борьбу, делая себя очаровывающим объектом. Во второй части этой книги мы определили очарованность как состояние: это, сказали мы, не-полагающее сознание бытия ничем в присутствии бытия. Процедура обольщения направлена на то, чтобы вызвать у Другого сознание собственной ничтожности перед очаровывающим объектом. Обольщая, я стремлюсь конституировать себя как полноту бытия и заставить Другого признать меня таковым. Для этого я конституирую себя в значимый объект. Мои действия должны указывать в двух направлениях. С одной стороны, на то, что напрасно называют субъективностью и что скорее представляет собой скрытые объективные глубины бытия; действие совершается не только ради себя самого — оно указывает на бесконечный и недифференцированный ряд других реальных и возможных действий, которые я совершаю в качестве конституирующих мое объективное и непостигаемое бытие. Таким образом я пытаюсь направлять трансцендирующую меня трансцендентность и отсылать ее к бесконечности моих мертвых возможностей, именно чтобы быть непревзойденным и именно потому, что непревзойденным является только бесконечное. С другой стороны, каждое из моих действий стремится указать на как можно больший пласт мира-возможного и должно представлять меня как связанного с более широкими сферами мира. Либо я представляю мир предмету своей любви и пытаюсь конституироваться как необходимый посредник между ним и миром; либо я просто демонстрирую своими действиями бесконечно разнообразные возможности утвердиться в мире (деньги, власть, связи и т.д.). В первом случае я пытаюсь конституироваться как бесконечная глубина; во втором — отождествить себя с миром. Посредством этих столь различных подходов я предлагаю себя в качестве непревышаемого предела. Такого пред-лагания самого по себе не может быть достаточно, оно всего лишь попытка привязать к себе Другого, оно не может иметь фактической ценности без принятия свободы Другого, который должен сам сдаться в плен, признав себя Ничем перед моей абсолютной полнотой бытия.
Нам скажут, что эти столь разные попытки самовыражения предполагают использование языка. Мы этого и не отрицаем; наша формулировка точнее: они сами суть язык или, если угодно, фундаментальный модус языка. Ибо хотя и имеются психологические и исторические проблемы, касающиеся существования, усвоения и использования такого-то конкретного языка, нет никакой особой проблемы, связанной с тем, что называют изобретением языка. Язык — не отдельный добавочный феномен при бытии-для-Другого: он и есть изначально бытие-для-Другого, иначе говоря, тот факт, что субъективность переживается как объект для Другого. В универсуме чистых объектов язык ни в коем случае не может быть “изобретён”, поскольку он изначально предполагает отношение к другому субъекту; и в интерсубъективности-бытия-для-Другого нет никакой необходимости его изобретать, потому что он уже дан в признании существования Другого. Уже лишь поскольку, что бы я ни делал, мои действия задумываются и осуществляются свободно, мои проекты к своим возможностям имеют внешний смысл, который от меня ускользает и который я переживаю, я сам и есть язык. Именно в этом смысле, и только в этом, Хайдеггер имел основания заявить: я есть то, что я говорю (Формулировка Ф. де Валенса (La philosophie de Martin Heidegger. Louvain, 1942, p.99). См. также цитируемый им текст Хайдеггера: “Diese Bezeugung meint nicht hier einen nachtraglichen und bei her laufenden Ausdruck des Menschseins, sondern sie macht das Dasein des Menscheh mit usw. (Holderlin und das Wesen der Dichtung, p.6.)). Язык, о котором идет речь, не является инстинктом, конститутивно присущим человеческому существу; это и не изобретение нашей субъективности; но не следует и сводить его к чистому “бытию-за-пределами-себя” Dasein. Это часть человеческого состояния, он изначально существует как опыт, который для-себя-бытие может иметь в связи со своим бытием-для-Другого, и — в итоге — как использование этого опыта и его перевод к возможностям, которые суть мои возможности, то есть к моим возможностям быть для Другого этим или тем. Следовательно, язык неотделим от признания существования Другого. Появление передо мною Другого как взгляда заставляет возникнуть и язык как условие моего бытия. Этот первичный язык не обязательно выступает как обольщение; мы встречаем его и в других формах; к тому же мы отмечали, что никакой изначальной позиции перед лицом Другого не существует: они следуют одна за другой по кругу, причем каждая из них предполагает другую. Обольщение же, напротив, не предполагает никакой формы, предшествующей языку; оно всецело представляет собой реализацию языка; это означает, что язык может целиком и сразу раскрываться в обольщении как изначальный модус бытия выражения. Само собой разумеется, что под языком мы понимаем все феномены выражения, а не артикулированную речь, представляющую собой производную и вторичную форму, возникновение которой может стать объектом исторического исследования. В обольщении, в частности, язык используется с целью не позволить узнать, а заставить чувствовать.
     Но в этом изначальном стремлении найти язык, способный увлечь, я двигаюсь вслепую, поскольку руководствуюсь только абстрактной и пустой формой моей объектности для Другого. Я не могу даже представить себе, какой эффект возымеют мои позы и жесты, потому что они всегда будут восприниматься и основываться свободой, которая будет их опережать, и потому что они могут иметь значение только если им придаст его эта свобода. Поэтому “смысл” моих выражений всегда от меня ускользает. Я никогда не знаю точно, значу ли я то, что хочу значить, и даже не знаю, значу ли я что-то вообще; в этот самый момент нужно, чтобы я читал “в сердце” Другого, что в принципе немыслимо. И поскольку мне не удается узнать, что я на самом деле значу для Другого, я конституирую свой язык как неполный феномен бегства за пределы себя. Когда я себя выражаю, я могу лишь строить догадки о смысле того, что я выражаю, иначе говоря, в целом о смысле того, что я такое есть, поскольку в этой перспективе “выражать” и “быть” — одно и то же. Другой всегда здесь, он присутствует и переживается как тот, кто придает языку смысл. Каждое выражение, каждый жест, каждое слово с моей стороны представляют собой конкретное переживание отчуждающей реальности Другого. И не только психопат может — как это бывает, например, в случае бреда влияния (кстати, бред влияния, как подавляющее большинство психозов, представляет собой исключительное и передаваемое в мифах переживание великого метафизического факта, в данном случае, факта отчуждения. Больной всегда лишь по-своему реализует человеческое состояние.) — сказать: “У меня крадут мысли”. Сам факт выражения — уже кража мысли, поскольку для того, чтобы конституировать себя как объект, мысль нуждается в участии отчуждающей свободы. Именно потому изначальный аспект языка, поскольку именно я использую его для Другого, есть священное. Действительно, священный объект — это объект мира, указывающий на трансцендентность по ту сторону мира. Язык раскрывает мне свободу того, кто внимает мне в молчании, то есть его трансцендентность.
       Но в тот же самый момент для Другого я остаюсь значащим объектом, каковым всегда и был. Не существует никакого пути, который мог бы указать Другому исходя из моей объективности на мою трансцендентность. Позиции, слова и выражения могут указывать ему только на другие позиции, другие слова и другие выражения. Поэтому язык остается для Другого простым свойством магического объекта и магическим объектом: для него это действие на расстоянии, результат которого Другому точно известен. Поэтому слово священно, когда использую его я, и магично, когда его слышит Другой. Поэтому я не больше знаю свой язык, нежели свое тело для Другого. Я не могу ни слышать, как я говорю, ни видеть своей улыбки. Проблема языка в точности параллельна проблеме тела, и описания, верные в одном случае, действительны и для другого.
     В то же время очарование — даже если оно должно вызывать у Другого бытие-очарованное — само по себе не может вызвать любви. Я могу восхищаться оратором, актером, эквилибристом; это не означает, что я их люблю. Конечно, от них невозможно оторвать глаз, но помимо всего этого эквилибрист выделяется на фоне мира, а очарованность не полагает объект очарования как финальный предел трансцендентности. Как раз наоборот: очарованность и есть трансцендентность. В таком случае когда любимый станет в свою очередь любящим?
Ответ прост: когда его проектом станет быть любимым. В себе Другому объекту всегда недостает сил, чтобы вызвать любовь. Если идеалом любви является овладение Другим как Другим, то есть как смотрящей субъективностью, то такой идеал может проектироваться лишь исходя из моей встречи с Другим-субъектом, а не с Другим-объектом. Обольщение может лишь придать Другому-объекту, пытающемуся меня соблазнить, характер ценного объекта “чтобы его иметь”; возможно, оно заставит меня подвергнуться серьезному риску ради того, чтобы этим объектом завладеть; но это желание присвоить себе объект среди мира нельзя путать с любовью. Любовь может родиться у любимого лишь из переживания собственного отчуждения и бегства к Другому. Но опять же любимый — если это и так — превращается в любящего только если сам проектирует быть любимым, иначе говоря, когда хочет завладеть совсем не телом Другого, а его субъективностью как таковой. Единственно мыслимое для него средство реализации такого присвоения — влюбиться. Итак, для нас очевидно, что любовь — это, в сущности, проект “сделаться влюбленным”. Отсюда новое противоречие и новый конфликт: каждый из влюбленных находится в абсолютном плену у Другого, поскольку хочет делать себя влюбленным именно через него, исключив всех остальных. Но в то же время каждый требует от Другого любви, которая вовсе не сводится к “проекту быть-любимым”. На самом деле он требует, чтобы Другой, не стремясь изначально сделаться любимым, обладал одновременно и созерцательной, и аффективной интуицией любимого как объективного предела собственной свободы, как неизбежного и избранного основания собственной трансцендентности, как целостности бытия и высшей ценности. Требуемая подобным образом от Другого Любовь не может ничего требовать: это чистая вовлеченность без всякой взаимности. Но в том-то и дело, что такая любовь может существовать только как требование любящего; когда любящий пленен,  всё иначе; он в плену у своего собственного требования, поскольку любовь есть требование быть любимым, он есть свобода, которая хочет себе тела и требует внешности, а следовательно, лишь имитирует бегство к Другому; свобода, которая как свобода сама требует для себя отчуждения. Свобода любящего в самом его усилии заставить Другого любить себя как объект отчуждается, перетекая в тело-для-Другого, иначе говоря, создает себя к существованию, имеющему измерение бегства к Другому; свобода любящего — постоянный отказ полагать себя как чистую самость, ибо такое полагание себя как самого-себя повлекло бы за собой исчезновение Другого как взгляда и появление Другого-объекта, а следовательно, такого положения вещей, когда исчезает сама возможность быть любимым, поскольку Другой редуцируется к своему объективному измерению. Таким образом, подобный отказ конституирует свободу как зависящую от Другого, и Другой как субъективность становится непреодолимым пределом свободы для-себя-бытия, ее венцом и высшей целью, ибо хранит ключ к его бытию. Здесь мы опять встречаемся с идеалом любовного романа: с отчужденной свободой. Но именно тот, кто хочет быть любимым, желая, чтобы его любили, отчуждает свою свободу. Моя свобода отчуждается в присутствии чистой субъективности Другого, которая есть основание моей объективности; она совершенно не может отчуждаться перед лицом Другого-объекта. Действительно, в этой форме отчуждение любимого, о котором мечтает любящий, будет содержать противоречие, поскольку любимый в принципе может быть основанием бытия любящего только трансцендируя его к другим объектам мира; следовательно, такая трансцендентность не может конституировать объект, который превосходит в одно и то же время и как трансцендированный объект, и как предельный объект всякой трансценденции. Итак, каждый в любовной паре желает быть объектом, ради которого отчуждается в изначальной интуиции свобода Другого; но эта интуиция, которая, строго говоря, и есть любовь, — всего лишь противоречивый идеал для-себя-бытия; поэтому каждый в паре отчуждается ровно в той мере, в какой требует отчуждения Другого. Каждый хочет, чтобы Другой его любил, не отдавая себе отчета в том, что любить — означает хотеть быть любимым и поэтому, желая, чтобы Другой его любил, он хочет только, чтобы Другой желал его любви. Таким образом, любовные отношения представляют собой систему неопределенных отсылок, аналогичную системе чистого “отражения-отражаемого” сознания, существующую под идеальным знаком ценности, известным нам как “любовь”, то есть слияние сознаний, каждое из которых сохраняло бы свою инаковость, чтобы быть основанием другого. Это значит, что сознания любящих разделены непреодолимым Ничто, поскольку оно является одновременно и внутренним отрицанием ими друг друга, и фактическим ничто, разделяющим два этих внутренних отрицания. А любовь — это противоречивое стремление преодолеть фактическое отрицание, но при этом сохранить отрицание внутреннее. Я требую, чтобы Другой меня любил, и прилагаю все силы, чтобы реализовать свой проект. Но если Другой меня любит, он меня совершенно разочаровывает своей любовью; я требовал от него, чтобы он стал основанием моего бытия как бытия привилегированного объекта, оставаясь передо мной чистой субъективностью; а он, поскольку меня любит, переживает меня как субъекта и обваливается в бездну собственной объективности перед лицом моей субъективности. Следовательно, проблема моего бытия-для-Другого не получает решения, и влюбленные — каждый сам для себя — остаются в своей полной субъективности; ничто не освободит их от обязанности существовать каждому для себя, ничто не устранит случайности их существования и не спасет их от фактичности. Каждый из них выиграл только в том, что для него больше не опасна свобода Другого, но совершенно не так, как он думал: совсем не потому, что Другой делает его бытие объектом-пределом своей трансцендентности, а потому, что Другой переживает его как субъективность и хочет воспринимать его только так. К тому же этот выигрыш постоянно оказывается под угрозой: прежде всего, каждое из сознаний ежеминутно может освободиться из своих оков и вдруг увидеть Другого как объект. В таком случае очарование кончается, Другой становится средством наряду с другими средствами; теперь он являет собой объект для Другого, как того и желал, — но объект-орудие, объект постоянно трансцендируемый; иллюзия, игра зеркал, составляющая конкретную реальность любви, немедленно прекращается. Во-вторых, в любви каждое сознание стремится найти своему бытию-для-Другого прибежище в свободе Другого. Это подразумевает, что Другой пребывает по ту сторону мира как чистая субъективность, как абсолют, через который мир приходит к бытию. Но достаточно влюбленным вместе попасть в поле взгляда Третьего, — и каждый из них ощутит происходящую объективацию, и не только свою собственную, но и Другого. Другой сразу же перестанет быть для меня абсолютной трансцендентностью, основывающей меня в моем бытии, и станет трансцендентностью-трансцендированной — не мною, а Третьим; и мое к нему изначальное отношение, то есть мое отношение любимого к любящему, застынет, став мертвой-возможностью. Это уже не переживаемое нами отношение предельного для всякой трансцендентности объекта к основывающей его свободе: это любовь-объект, отчуждающая себя во всей целокупности к Третьему. Такова подлинная причина того, что влюбленные ищут уединения. Дело в том, что вторжение Третьего — каким бы он ни был — крушение их любви. Но уединение де-факто (мы одни в моей комнате) — это никакое не уединение по праву. В действительности, даже если никто нас не видит, мы существуем для всех сознаний и обладаем сознанием того, что существуем для всех; отсюда следует, что любовь как фундаментальный модус бытия-для-Другого содержит в своем бытии-для-Другого корень своего уничтожения. Мы объясним сейчас тройную разрушаемость любви. Во-первых, по своей сущности любовь представляет собой заблуждение и отсылку к бесконечности, поскольку любить — значит хотеть, чтобы меня любили, а следовательно, хотеть, чтобы Другой хотел, чтобы я его любил. И доонтологическое понимание этого заблуждения дано уже в самом любовном порыве: отсюда постоянная неудовлетворенность любящего. Она проистекает, как часто говорилось, не из недостойности любимого бытия, а из подспудного понимания того, что любовная интуиция как интуиция-основание оказывается недостижимым идеалом. Чем больше меня любят, тем больше я теряю собственное бытие, тем больше я освобождаюсь от собственной ответственности, от собственной возможности бытия. Во-вторых, всегда возможным остается прозрение Другого; с минуты на минуту он может сделать так, чтобы я предстал  как объект: отсюда вечная неуверенность любящего. В-третьих, любовь — это абсолют, который постоянно релятивизируют Другие. Для того, чтобы она сохраняла свой характер абсолютной референциальной шкалы, мне нужно остаться одному во всем мире с предметом своей любви. Отсюда постоянный стыд (или гордость — что в данном случае ведет к одному и тому же) влюбленного.
Итак, напрасно я пытался бы потерять себя в объективном: моя страсть ни к чему не приведет; Другой отсылает меня — либо сам, либо через третьих лиц — к моей неоправдываемой субъективности. Такая констатация может вызвать полное отчаяние и новую попытку реализовать слияние Другого и меня самого. Идеалом в данном случае будет инверсия только что нами описанного; вместо того чтобы проектировать ассимиляцию Другого, сохраняющую в нем его инаковость, моим проектом будет дать меня присвоить Другому и потеряться в его субъективности, чтобы освободиться от своей собственной. На конкретном уровне этот замысел воплощает позиция мазохиста: поскольку Другой является основанием моего бытия-для-Другого, то если я переложу на Другого заботу о том, чтобы делать меня существующим, я стану отныне только бытием-в-себе, основанным в его бытии свободой. В данном случае в качестве препятствия изначальному акту, которым Другой давал бы мне основание в моем бытии, рассматривается моя собственная субъективность; дело прежде всего в том, что именно моя субъективность отрицается здесь вместе с моей собственной свободой. Таким образом, я пытаюсь всецело вовлечься в свое бытие-объект, я отказываюсь быть чем бы то ни было кроме объекта, я успокаиваюсь в Другом; поскольку я переживаю это бытие-объект в стыде, я хочу стыдиться и люблю свой стыд как глубинный знак моей объективности; а так как Другой схватывает меня как объект посредством действительного желания (см. следующий параграф), я хочу быть желанным, я делаю себя объектом желания в стыде. Эта установка в достаточной мере напоминала бы отношение любви, если бы вместо того чтобы стремиться существовать для Другого в качестве объекта-предела его трансцендентности я не настаивал, наоборот, на том, чтобы со мной обращались как с объектом наряду с другими объектами, как с инструментом для использования; здесь речь идет об отрицании именно моей трансцендентности, а не Другого. На этот раз я не могу проектировать подчинения его свободы; напротив, я жажду, чтобы эта свобода была и изъявляла свою волю быть совершенно свободной. Таким образом, чем больше я буду чувствовать себя переведённым к другом целям, тем больше буду я наслаждаться отречением от собственной трансцендентности. В итоге я проектирую быть только объектом, то есть радикальным образом быть-в-себе. Но поскольку основанием этого бытия-в-себе будет свобода, поглотившая мою свободу, то мое бытие вновь станет основанием самого себя. Мазохизм, как и садизм (см. следующий параграф) есть признание своей виновности. Действительно, я виновен уже потому, что я — объект. Виновен перед собой, ибо соглашаюсь со своим абсолютным отчуждением, виновен перед Другим, ибо предоставляю ему случай быть виновным, то есть совершенно пренебрегать моей свободой как таковой. Мазохизм — это попытка не очаровать Другого моей объективностью, но сделать себя очарованным самим собой через свою объективность-для-Другого, то есть заставить себя посредством Другого конституироваться в объект, причём так, чтобы я не-полагающе схватывал свою субъективность как ничтожность в присутствии бытия-в-себе, каковое я представляю в глазах Другого. Его можно охарактеризовать как разновидность головокружения: головокружение не перед физической каменистой пропастью, а перед бездной субъективности Другого.
Но взятый в себе мазохизм — это провал, и должен быть таковым; действительно, чтобы я восхищался своим бытием-объектом, необходимо, чтобы я мог осуществить интуитивное схватывание этого объекта таким, каков он для Другого, что в принципе невозможно. Так что я не только не могу восхищаться отчужденным “я”, но оно в принципе остается неуловимым. Напрасно мазохист пытается стоять на коленях,  принимать смешные позы, давать использовать себя как простое неодушевленное орудие; именно для Другого он будет непристойным или просто пассивным, для Другого он будет принимать эти позы, — для себя он навсегда обречен отдавать в них себя. Он утверждает себя как бытие, которое нужно трансцендировать, именно в своей трансцендентности и через нее; и чем больше он будет стараться наслаждаться своей объективностью, тем сильнее его будет переполнять сознание собственной субъективности — вплоть до тревоги. В частности, мазохист, который платит женщине за то, чтобы она его била, рассматривает ее как инструмент и тем самым полагает себя в трансцендентности по отношению к ней. Поэтому мазохист кончает отношением к Другому как к объекту и трансцендированием его к его собственной объективности. Вспомним, к примеру, терзания Захер-Мазоха, который, чтобы ощутить презрение к самому себе, почувствовать себя оскорбленным, низведенным до унизительного положения, вынужден был пользоваться для этого великой любовью, испытываемой к нему женщинами, то есть воздействовать на них так, чтобы воспринимать себя перед ними как объект. Итак, в любом случае объективность мазохиста от него ускользает; может даже случиться — и чаще всего случается — так, что пытаясь угнаться за своей объективностью, он наталкивается на объективность Другого, и она, помимо его воли, высвобождает его субъективность. Таким образом, мазохизм в принципе есть провал. В этом нет ничего для нас удивительного, если мы считаем, что мазохизм — это “порок”, а порок — это в принципе любовь к провалу. Но нам не стоит здесь описывать структуры порока. Достаточно подчеркнуть, что мазохизм есть постоянное усилие уничтожить субъективность субъекта, давая Другому её поглотить, и усилию этому сопутствует изнурительное и услаждающее сознание провала — до такой степени, что именно к провалу такой субъект и тяготеет, стремясь к нему как к своей главной цели (В контексте нашего описания это по крайней мере одна из форм эксгибиционизма, которую следует классифицировать среди мазохистских установок. Например, когда Руссо обнажает перед прачками “вещь не непристойную, но смешную”. Исповедь, гл.III.).



Вторая позиция по отношению к Другому: равнодушие, желание, ненависть, садизм.

Провал первой установки по отношению к Другому может стать для меня поводом принятия второй. Но, строго говоря, ни одна из этих двух позиций реально не является первой: каждая из них есть базовая реакция на бытие-для-Другого. Поэтому может случиться, что сама невозможность — которая есть я сам — ассимилировать в себя сознание Другого через посредство моей для него объектности подводит меня к тому, чтобы невольно повернуться к Другому и устремить на него взгляд. В этом случае встретиться взглядом со взглядом Другого означает полагать себя в своей собственной свободе и пытаться на основании этой свободы противостоять свободе Другого. Поэтому смысл искомого конфликта будет в том, чтобы полностью пролить свет на борьбу двух свобод, противостоящих именно как свободы. Но за этим намерением должно сразу же наступить разочарование, ибо уже в силу того, что я утверждаю себя в своей свободе перед лицом Другого, я делаю из Другого трансцендированную-трансцендентность, то есть объект. Историю этого провала мы сейчас и попытаемся проследить.
Необходимо понять его принципиальную схему: когда Другой на меня смотрит, я в свою очередь обращаю на него своей взгляд. Но смотреть на взгляд невозможно: как только я устремляю свой взгляд навстречу чужому, взгляд другого исчезает и я не вижу ничего кроме глаз. В этот момент Другой становится бытием, которым я владею и которое признает мою свободу. Казалось бы, я достиг своей цели: я владею бытием, имеющим ключ к моей объектности, и у меня есть множество способов заставить его почувствовать мою свободу. Но в  действительности все проваливается, ибо остающееся у меня в руках бытие — Другой-объект. Как таковой он потерял ключ к моему бытию-объекту и владеет всего-навсего моим образом, который — не что иное как одно из его объективных впечатлений и уже не имеет ко мне касательства; и если он все же испытывает на себе влияние моей свободы, если я могу множеством способов воздействовать на его бытие и трансцендировать его возможности ко всем моим возможностями, то это потому, что он — объект в мире и как таковой не в состоянии признать мою свободу. Разочарование мое абсолютно, ведь я стремлюсь завладеть свободой Другого и вдруг замечаю, что могу воздействовать на него лишь постольку, поскольку его свобода рушится под моим взглядом. Это разочарование станет побудительной причиной моих последующих попыток отыскать свободу Другого через объект, каковым он является для меня, и найти предпочтительные действия, которые позволили бы мне присвоить эту свободу посредством полного овладения телом Другого. Попытки эти, как нам известно, в принципе обречены на провал.
Но может быть и так, что “отразить взгляд” окажется моей изначальной реакцией на мое бытие-для-Другого. Это означает, что я в момент моего появления в мире могу выбрать себя как отражающего взгляд Другого и воздвигнуть свою субъективность на крушении субъективности Другого. Именно такова позиция, которую мы назовём безразличием к Другому. В таком случае речь идет о слепоте по отношению к другим. Но понятие “слепота” не должно вводить нас в заблуждение: я не претерпеваю эту “слепоту” как некое состояние; я сам и есть моя собственная слепота по отношению к другим; подобная слепота содержит подспудное понимание бытия-для-Другого, иначе говоря, трансцендентности Другого как взгляда. Такое понимание я просто стараюсь для себя замаскировать. В таких случаях я практикую нечто вроде солипсизма де-факто; Другие — это лишь формы, которые проходят по улице, лишь магические объекты, способные к воздействию на расстоянии, на которые я могу оказывать влияние посредством определенных действий. Я почти их не остерегаюсь, я поступаю так, как если бы был один в мире. Я иду мимо “людей” как вдоль стен, я их избегаю как препятствия, их свобода-объект — для меня всего лишь их “коэффициент враждебности”; я даже не представляю, чтобы они могли на меня смотреть. Несомненно, они что-то обо мне знают; но это знание меня не затрагивает: речь идет о чистых модификациях их бытия, которые не переходят от них ко мне и отмечены тем, что мы называем “субъективностью-претерпевающей” или “субъективностью-объектом”; иначе говоря, эти модификации выражают то, что суть они сами, а не то, что есть я,  и являются результатом моего на них воздействия. Эти “люди” — функции: контролер, проверяющий билеты, — только функция проверки билетов; гарсон в кафе — функция обслуживания клиентов и ничего более. Исходя из этого, всех их можно использовать в моих интересах, если мне известны ключи к ним и “волшебные слова”, позволяющие привести в действие их механизм. Отсюда “моралистическая” психология — открытие французского ХVII века; отсюда произведения ХVIII века: “Средство преуспеть” Бероальда де Вервиля; “Опасные связи” Лакло; “Трактат о гордыне” Эро де Сешеля, дающие нам практическое знание Другого и обучающие искусству на него воздействовать. В состоянии слепоты я игнорирую одновременно и абсолютную субъективность Другого как основание моего бытия-в-себе, и мое бытие-для-Другого, в частности, мое “тело для Другого”. В каком-то смысле я успокаиваюсь; я “наглею”, иными словами, я совершенно не сознаю того, что взгляд Другого может сделать затвердевшими мои возможности и мое тело; я нахожусь в состоянии, противоположном тому, которое называют застенчивостью. Мне свойственна непринужденность, я себя не стесняюсь, поскольку я не нахожусь вовне, не чувствую себя отчужденным. Состояние слепоты может длиться очень долго — из-за моего фундаментального самообмана; оно может, переживая спады, продолжаться многие годы, всю жизнь; есть люди, которые так и умирают, даже не заподозрив — разве что в моменты кратких пугающих озарений — что Другой существует. Но и будучи всецело погруженными в это состояние, они не перестают чувствовать собственную недостаточность. И как всякое проявление самообмана, это состояние само подсказывает нам мотив выхода из него: ведь слепота по отношению к Другому в  то же время приводит к исчезновению всякого эмоционального переживания моей собственной объективности. И все же Другой как свобода и моя объективность как мое-отчужденное-“я” находятся здесь: невоспринимаемые, нетематизированные, но данные уже в самом моем понимании мира и моего бытия в мире. Контролер, проверяющий билеты, даже если я рассматриваю его как чистую функцию, отсылает меня посредством самой этой функции к внешнему бытию, хотя это бытие-внешность еще не понятно и непостигаемо. Отсюда постоянное чувство недостатка и тревоги. Всё дело в том, что мой фундаментальный проект отношения к Другому — какую бы позицию я ни занимал — характеризуется двойственностью. Речь идет, с одной стороны, о защите от опасности, которой меня подвергает мое бытие-вне-в-свободе-Другого, а с другой стороны — об использовании Другого для того, чтобы сделать завершённой, наконец, распадающуюся целостность, которой я являюсь, чтобы замкнуть разомкнутый круг и сделать наконец так, чтобы я стал основанием самого себя. Но с одной стороны исчезновение Другого как взгляда вновь отбрасывает меня в мою неоправдываемую субъективность и сводит мое бытие к этому постоянному преследующему-преследованию недостижимого Бытия-в-себе-и-для-себя; без Другого я во всей полноте, во всей обнаженности сознаю эту ужасающую меня необходимость быть свободным, являющуюся моей судьбой; иными словами, я сознаю тот факт, что я не могу ни на кого переложить с себя заботу о своем бытии, хотя я не выбирал бытия, я рожден. А с другой стороны, хотя моя слепота по отношению к Другому внешне избавляет меня от страха перед опасностью бытия в свободе Другого, она — несмотря ни на что — содержит какое-то подспудное понимание этой свободы. Поэтому как раз в тот момент, когда я могу посчитать себя единственной и абсолютной субъективностью, моя слепота низводит меня до последней степени объективности, поскольку я, будучи видимым, не могу даже почувствовать, что меня видят, и посредством этого чувства защититься от своего “бытия-видимого”. Мною владеют, а я даже не могу повернуться к тому, кто мною владеет. В прямом переживании Другого как взгляда я защищаю себя тем, что воспринимаю Другого и у меня остается возможность сделать его объектом. Но если Другой является для меня объектом в тот момент, когда он на меня смотрит, то я нахожусь под угрозой, сам того не зная. Таким образом, моя слепота — это беспокойство, ибо ей сопутствует сознание “блуждающего взгляда”, непостигаемого и таящего для меня риск отчуждения без моего ведома. Это беспокойство должно вызвать новую попытку завладеть свободой Другого. Но это будет означать, что я повернусь к соприкасающемуся со мной Объекту-Другому и попытаюсь использовать его как инструмент, чтобы добраться до его свободы. Однако именно потому, что я поворачиваюсь к объекту — “Другому”, я не могу требовать от него, чтобы он отдавал себе отчет в своей трансцендентности, и более того, сам находясь в плоскости объективации Другого, не могу даже помыслить того, что хочу себе присвоить. Поэтому я нахожусь в раздражающей меня и внутренне противоречивой позиции по отношению к этому рассматриваемому мной объекту; я не только не могу добиться от него того, чего мне хочется, но к тому же поиск этот вызывает исчезновение самого знания о том, чего я хочу; я пускаюсь в безнадежные поиски свободы Другого и по пути обнаруживаю, что вовлечен в предприятие, лишенное смысла; все мои усилия вернуть этому поиску смысл приводят только к тому, что он теряет его еще больше, а у меня вызывают недоумение и тревогу, подобно тому, как при попытке вспомнить сон это воспоминание от меня ускользает, оставляя смутное и тревожащее впечатление полного знания, но лишенного объекта; подобно тому как при усилии выразить словами содержание искаженного воспоминания сама эта попытка приводит к тому, что воспоминание растворяется, становясь прозрачным.
Мое изначальное стремление овладеть свободной субъективностью Другого через его объективность-для-меня является сексуальным желанием. Возможно, кто-то и удивится, увидев, что мы упоминаем на уровне первичных позиций, выражающих просто изначальный способ реализации Бытия-для-Другого, феномен, который обычно относят к разряду “психофизических реакций”. Действительно, для большинства психологов желание как факт познания находится в тесной корреляции с природой наших половых органов и возможность его понять сопряжена для них только с глубоким изучением последних. Поскольку конкретная структура тела (млекопитающее, живородящее) и, стало быть, конкретная структура половых органов (матка, трубы, яичники и т.д.) относятся к сфере абсолютной случайности и никак не подпадают под предмет онтологии “сознания” или “Dasein”, кажется, что так же обстоит дело и с сексуальным желанием. Точно так же как половые органы представляют собой случайную и конкретную информацию о нашем теле, связанное с ними желание составляло бы случайную модальность нашей психической жизни, иначе говоря, могло бы быть описано только на уровне эмпирической психологии, опирающейся на биологию. Именно такое понимание в достаточной мере отражает название “половой инстинкт”, сохраняющееся за желанием и всеми связанными с ним психическими структурами. Понятие инстинкта всегда используется для обозначения случайных образований психической жизни, имеющих двойственный характер: существующих на протяжении всей жизни — или, во всяком случае, не проистекающих из нашей “истории”, — и в то же время таких, которые невозможно вывести дедуктивно из самой сущности психики. Вот почему представители экзистенциальной философии не считали, что должны заниматься сексуальностью. Хайдеггер, в частности, в своей экзистенциальной аналитике не допускает ни малейшей аллюзии на этот счет, так что его “Dasein” воспринимается как бесполое. И вне всякого сомнения, можно считать случайностью для “человеческой реальности” определение себя в качестве “мужчины” или “женщины”; несомненно, можно сказать, что проблема половой дифференциации не имеет ничего общего с проблемой Экзистенции (Existenz), поскольку как мужчина, так и женщина “существуют”, да и всё.
     Рассуждения эти не являются абсолютно убедительными. Мы в крайнем случае согласились бы с тем, что половая дифференциация относится к сфере фактичности. Но должно ли это означать, что “Для-себя-бытие” имеет пол “акцидентально” — через чистую случайность обладания именно таким телом? Можем ли мы допустить, чтобы столь значительная вещь, как сексуальная жизнь, было в человеческом существовании лишь чем-то добавочным? На первый взгляд все-таки кажется, что желание и его антипод, обвращение к полу, — фундаментальные структуры бытия-для-Другого. Очевидно, что если источником сексуальности является пол как случайная физиологическая определенность человека, то она не может быть необходима бытию-для-Другого. Но разве мы не имеем права задаться вопросом, не того ли порядка случайно эта проблема, что и та, с которой мы столкнулись в отношении ощущений и органов чувств. Нам говорят: человек — существо сексуальное, потому что он имеет пол. А если всё наоборот? Если пол — лишь инструмент и образ фундаментальной сексуальности? Если человек имеет пол только потому что изначально и фундаментальным образом он есть сексуальное бытие как бытие, которое существует в мире в связи с другими людьми? Детская сексуальность предшествует во времени физиологическому созреванию половых органов; у евнухов несмотря ни на что желание не прекращается, как и у большинства стариков. Сам факт, что мы можем располагать половым органом, способным оплодотворять и доставлять наслаждение, составляет лишь один из аспектов и фаз нашей сексуальной жизни. Существует модус сексуальности “с возможностью удовлетворения”, и сформировавшийся пол выражает и конкретизирует эту возможность. Но есть и другие модусы сексуальности, существующие по типу неудовлетворяемых, и если принимать в расчет эти формы, приходится признать, что сексуальность, появляясь с рождением человека, исчезает только с его смертью. Кстати, никогда набухание пениса или какой-либо другой физиологический феномен не могут ни вызвать сексуальное желание, ни послужить ему объяснением, как вазомоторное сжатие или расширение зрачков (или простое сознание этих физиологических изменений) не может ни объяснить, ни вызвать чувство страха. Здесь, как и там, хотя тело и играет важную роль, чтобы лучше разобраться, следует обратиться к бытию-в-мире и бытию-для-Другого; я желаю человеческого бытия, а не бытия насекомого или моллюска; я желаю его поскольку и оно, и я находимся в ситуации в мире и поскольку оно для меня — Другой, а я — Другой для него. Следовательно, фундаментальную проблему сексуальности можно сформулировать так: является ли сексуальность случайным обстоятельством, связанным с нашей физиологической природой, или она составляет одну из необходимых структур бытия-для-себя-для-Другого? Уже только из того факта, что проблема эта может быть поставлена в таких терминах, следует, что решать ее должна онтология. Но она может это сделать лишь в том случае, если поставит своей задачей определение и фиксацию значения сексуального существования для Другого. Быть сексуальным в действительности означает — согласно описанию тела, предпринятому нами в предыдущей главе, — существовать сексуально для Другого, который в свою очередь существует сексуально для меня.  Разумеется, ни Другой для меня, ни я для Другого не должны обязательно быть другого пола — это просто сексуальное бытие вообще. Если смотреть с точки зрения Для-себя-бытия, такое восприятие сексуальности Другого не может быть чистым незаинтересованным созерцанием его первичных или вторичных половых признаков. Другой не является для меня изначально сексуальным потому что я заключаю по распределению его волосяного покрова, грубости его рук, звуку голоса, силе, что он мужского пола. Здесь речь идет о производных заключениях, указывающих на первичное состояние. Изначальным же восприятием сексуальности Другого — как оно переживается и испытывается — может быть только желание; именно желая Другого (или раскрываясь себе в неспособности его желать) или чувствуя его влечение ко мне, я раскрываю его бытие-сексуальное; и желание это раскрывает мне одновременно мое бытие-сексуальное и его бытие-сексуальное, мое тело как пол и его тело. Таким образом, чтобы решить проблему природы и онтологического статуса пола мы обращаемся к исследованию желания. Итак, что же такое желание?
И прежде всего — чего именно мы желаем?
Необходимо сразу отказаться от мысли, что в желании мы желаем наслаждения или прекращения страдания. Находясь в имманентном состоянии, мы не видим, каким образом субъект мог бы выйти из своего состояния, чтобы “оторвать” свое желание от объекта. Никакой субъективистской и имманентистской теории не удастся объяснить того, что мы желаем конкретную женщину, а не жаждем просто собственного удовлетворения. Следовательно, желание нужно определять через его трансцендентный объект. Однако всё же высказывание, что желание есть желание “физически обладать” желаемым объектом, понимая в данном случае под обладанием “заниматься с ним любовью”, будет неточным. Вне всякого сомнения, половой акт на какой-то момент утоляет желание; а в некоторых случаях бывает и так, что он совершенно явно выступает как долгожданное прекращение желания, — когда, к примеру, оно болезненно и тягостно. Но тогда необходимо, чтобы желание само по себе было объектом, полагаемым как “то, что нужно устранить”, а такое самополагание возможно только посредством рефлексивного сознания. Однако само по себе желание нерефлексивно; следовательно, оно не может само полагать себя как объект, который нужно устранить. Только развратник представляет себе свое желание, рассматривает его как объект, возбуждает его, реализует его, оттягивая, по-разному добиваясь удовлетворения, и т.д. Но тогда — следует заметить — само по себе желание превращается в желаемый объект. Ошибка здесь проистекает из известного допущения, что половой акт прекращает желание. Значит, мы отождествляем известное нам с желанием самим по себе, и в силу внешних по отношению к его сущности причин (зачатие, священность материнства, исключительная сила наслаждения, вызываемого эякуляцией, символическая значимость полового акта), мы приписываем ему извне наслаждение в качестве его нормального удовлетворения. Поэтому обычный мужчина — по лености ума и конформизму — не может представить себе другой конечной цели своего желания, кроме эякуляции. Именно это и позволяет рассматривать желание как инстинкт, исток и конечная цель которого имеют сугубо физиологическую природу, ибо, к примеру, у мужчины оно имеет своей причиной эрекцию, а конечным результатом — эякуляцию. Но желание вовсе не обязательно влечет за собой половой акт, не полагает его тематически, даже не намечает, как мы это наблюдаем в тех случаях, когда речь идет об очень юных мальчиках и девочках или о взрослых людях, не сведущих в “технике” любви. Аналогичным образом желание не есть и желание какой-либо особой любовной практики: последнее в достаточной мере подтверждается многообразием таких практик, варьирующихся у разных социальных групп. Вообще желание — не желание делать. “Делание” вторгается позже, оно добавляется к желанию извне и требует изучения: существует любовная техника со своими собственными целями и средствами. Таким образом, желание, которое не может ни полагать собственного прекращения в качестве своей высшей цели, ни выбрать своей конечной целью конкретный акт, есть просто желание трансцендентного объекта. Здесь мы снова сталкиваемся с той самой аффективной интенциональностью, о которой говорилось в предыдущих главах и которую описывали Шелер и Гуссерль. Но на какой объект направлено желание? Можно ли сказать, что желание — это желание тела? В каком-то смысле отрицать это невозможно. Но тут нужно разобраться. Конечно, волнует именно тело: плечо, едва прорисовывающаяся грудь, возможно, ножка. Но нужно также с самого начала видеть, что мы всегда желаем руки или обнаженной груди только на фоне присутствия всего тела в целом как органической целостности. Само тело как целостность может быть скрыто; я могу не видеть ничего кроме обнаженной руки. Но оно здесь; оно — это то, исходя из чего я воспринимаю руку как руку; тело так же присутствует, так же едино с рукой, которую я вижу, как узоры ковра, скрытые от меня ножками стола, едины с узорами, которые я вижу, и присутствуют при них. И моё желание не заблуждается: оно обращено не к какой-то сумме физиологических элементов, а к форме в целом, точнее, к форме в ситуации. Установка, как мы увидим дальше, во многом способствует возникновению желания. Ведь вместе с нею дано и окружение, и — в конечном счете — мир. Но тут же мы сталкиваемся с антиподами простого физиологического импульса: желание полагает мир; оно желает тела исходя из мира и прелестной руки — исходя из тела. Это в точности такой же ход мысли, какой мы описали в предыдущей главе применительно к постижению тела Другого исходя из ситуации в мире. В конце концов, тут и нет ничего удивительного, поскольку желание представляет собой лишь одну из грандиозных форм, которые может приобретать открытие тела Другого. Но именно поэтому тело нас влечет не как чистый материальный объект: в самом деле, чистый материальный объект не находится в ситуации. Таким образом, органическая целостность, непосредственно присутствующая в желании, желанна лишь поскольку она раскрывает нам не только жизнь, но и подходящее сознание. Во всяком случае, как мы увидим, бытие-в-ситуации Другого, которое раскрывает нам желание, относится к совершенно особому изначальному типу. Впрочем, рассматриваемое сознание — всего лишь свойство желаемого объекта, не что иное как смысл оттока объектов мира, — именно потому, что этот отток очерчен, локализован и составляет часть моего мира. Конечно, можно желать женщину, которая спит, но лишь поскольку ее сон является нам на фоне сознания. Таким образом, сознание всегда остается на горизонте желанного для нас тела; оно придает ему единство и смысл. Живое тело как органическая целостность в ситуации с сознанием на горизонте — таков объект, на который обращено желание. Но чего же оно хочет от этого объекта? Этого мы не можем определить, не ответив вначале на предварительный вопрос: кто же именно испытывает желание?
Вне всякого сомнения, испытываю его я, и желание составляет особый модус моей субъективности. Желание есть сознание, поскольку оно и может быть только не-полагающим сознанием самого себя. Однако не следует думать, что желающее сознание отличается, к примеру, от  познающего сознания лишь природой своего объекта. Когда Для-себя-бытие выбирает себя как желание, это не означает, что оно продуцирует желание, оставаясь при этом безразличным и неизменным, подобно тому как производит свое действие причина стоиков: на самом деле оно помещает себя на конкретный уровень существования, который отличен, к примеру, от того уровня, на котором Для-себя-бытие выбирает себя как метафизическое бытие. Всякое сознание, как мы видели, поддерживает определенное отношение со своей собственной фактичностью. Но отношение это может изменяться при переходе от одного модуса сознания к другому. К примеру, фактичность страдающего от боли сознания — это фактичность, раскрывающаяся в постоянном бегстве. Человек, испытывающий желание, существует свое тело на особый манер и тем самым помещает себя на соответствующий особый уровень существования. Ведь каждый согласится с тем, что желание — не только потребность, ясная и прозрачная потребность, направленная через наше тело на определенный объект. Желание определяется как волнение. И, может быть, слово это поможет нам лучше понять его природу. Волнующуюся воду обычно противопоставляют спокойной и прозрачной; взволнованный взгляд — безмятежному взгляду. Волнующаяся вода всегда остаётся водой; она сохраняет текучесть и все свои основные свойства; но прозрачность ее “взбаламучена” каким-то неуловимым присутствием, составляющим с ней одно целое; оно повсюду — и нигде; оно дается как самопроизвольное замедление течения. Конечно, можно было бы объяснить взбаламученность воды наличием в ней мелких твердых частиц, находящихся в жидкости в виде взвеси, но такое объяснение было бы объяснением ученого. Наше изначальное восприятие волнующейся воды раскрывает нам ее как измененную присутствием чего-то невидимого, что неотличимо от неё самой и проявляется как чистое фактическое сопротивление. Если желающее сознание — это сознание помутившееся, волнующееся, значит, оно представляет собой нечто похожее на волнующуюся воду. Чтобы сделать точнее эту аналогию, стоит сравнить сексуальное желание с другой формой желания, например, с голодом. Голод, как и сексуальное желание, предполагает известное состояние тела, которое можно определить здесь как обеднение крови, повышенное слюноотделение, сокращения мышцы желудка и т.д. Все эти разнообразные феномены описаны и классифицированы с точки зрения Другого. Для-себя-бытию они являются как чистая фактичность. Но фактичность эта не пятнает саму природу для-себя-бытия, ибо последнее тут же от нее бежит к своим возможностям, то есть к определенному состоянию голода-удовлетворенного, по поводу которого мы отметили во второй части нашего труда, что оно было в-себе-для-себя-бытием голода. Итак, голод есть чистое возвышение телесной фактичности; насколько Для-себя-бытие имеет  сознание этой фактичности в не-полагающей форме, оно сознает ее непосредственно именно как возвышенную фактичность. Здесь также тело есть прошлое, пройденное. Конечно, в сексуальном желании можно обнаружить ту же структуру, общую для всех желаний: состояние тела. Другой может замечать разнообразные физиологические изменения (эрекцию пениса, набухание грудных сосков, перемены в режиме кровообращение, повышение температуры и т.д.). И желающее сознание существует такую фактичность; именно исходя из нее — мы охотно бы сказали, через нее — желаемое тело являет себя как желанное. Однако если мы ограничимся только этим описанием, сексуальное влечение предстанет как простое и ясное желание, сравнимое с желанием есть или пить. Оно будет чистым бегством от фактичности к иным возможностям. Но ведь каждый знает, какая пропасть отделяет сексуальное желание от других желаний. Всем известна даже слишком знаменитая формула: “Заниматься любовью с хорошенькой женщиной, когда ее желаешь, — это как выпить стакан ледяной воды, когда тебя мучит жажда”, и все также знают, насколько эта формула не удовлетворяет разум и даже шокирует. Дело в том, что невозможно желать женщину, полностью оставаясь вне своего желания; желание компрометирует меня; я — соучастник своего желания. Или лучше сказать так: желание — это абсолютное соучастие своему телу. Каждый может обратиться к своему опыту: известно, что сознание как бы вязнет в сексуальном желании; кажется, что ты позволяешь фактичности переполнить тебя, прекращаешь свое бегство от нее и соскальзываешь к пассивному согласию с желанием. А в иные моменты кажется, что фактичность переполняет сознание в самом его бегстве и делает его непроницаемым для самого себя. Это как фактическая вязкая тошнота. Так что и выражения, используемые для обозначения желания, в достаточной мере высвечивают его специфику. Говорят, что оно охватывает, переполняет, пронзает. Можно ли представить, чтобы такие слова использовались для выражения состояния голода? Представляете ли вы себе голод, который “переполняет”? Это в крайнем случае имело бы смысл только как выражение впечатлений голодающего человека. Напротив, даже самое слабое желание уже переполняет. Его невозможно держать на расстоянии, как голод, и “думать о чем-то другом”, сохраняя как знак тела-фона недифференцированную целостность не-полагающего сознания, которое было бы желанием. Но желание есть согласие с желанием. Отяжелевшее, изнемогающее сознание соскальзывает в истому, сравнимую со сном. Впрочем, каждый из нас имел возможность наблюдать подобные проявления желания у Другого: человек, испытывающий желание, вдруг впадает в пугающее тяжелое спокойствие; его глаза неподвижны и кажутся полузакрытыми; на движениях его отпечаток тяжелой и вязкой мягкости; многие выглядят засыпающими. И когда “ведут борьбу с желанием”, сопротивляются именно истоме. Если сопротивление удается, желание, перед тем как исчезнуть, становится совершенно ясным и резким, похожим на голод; потом наступает “пробуждение”; человек чувствует прояснение, но с тяжелой головой и бьющимся сердцем. Естественно, все эти описания остаются лишь приблизительными; они скорее очерчивают наше понимание желания. Но в то же время они указывают на изначальный факт желания: в желании сознание выбирает существовать свою фактичность на другом уровне. Оно больше не убегает от нее, оно пытается подчиниться собственной случайности, ибо воспринимает другое тело, то есть другую случайность, как желанное. В этом смысле желание — не только открытие тела Другого, но и открытие своего собственного тела. И не потому, что это тело представляет собой инструмент или точку зрения, а потому что оно раскрывается как чистая фактичность, простая случайная форма необходимости моей случайности. Я чувствую свою кожу, свои мускулы, свое дыхание; и чувствую их не для того, чтобы трансцендировать их к чему-то другому, как это бывает в аффекте или аппетите, — а как живое и инертное данное; не просто как гибкий и дискретный инструмент моего воздействия на мир, но как страсть, которой я вовлечен в мир и поставлен в этом мире под угрозу. Для-себя-бытие не есть эта случайность, оно продолжает ее существовать, но собственное тело вызывает у него головокружение, или, если угодно, головокружение как раз и составляет его способ существовать свое тело. Не-полагающее сознание отпускает себя к телу, хочет быть телом и только телом. В желании тело, вместо того, чтобы быть только случайностью, от которой Для-себя-бытие убегает к своим собственным возможностям, становится в то же время и самой непосредственной возможностью Для-себя-бытия; желание — не только желание тела Другого; в единстве одного и того же акта оно есть не-полагающим образом переживаемый проект увязания в теле; поэтому крайняя степень желания могла бы быть растворением “в нем” как крайней степенью приверженности телу. Именно в этом смысле желание можно назвать влечением одного тела к другому телу. Это действительно влечение к телу Другого, переживаемое как головокружение, которое Для-себя-бытие испытывает перед своим собственным телом, а бытие, которое желает, и есть сознание, делающее себя телом.
Но если верно, что желание — это сознание, делающее себя телом, чтобы овладеть телом Другого, воспринимаемым как органическая целостность в ситуации с сознанием на горизонте, то в чем состоит смысл желания? Иначе говоря, зачем сознанию делать — или напрасно пытаться делать — себя телом, и чего оно ожидает от объекта своего желания? Если подумать, то на этот вопрос ответить легко: в желании я делаю себя плотью в присутствии Другого, чтобы овладеть плотью Другого. Это означает, что речь идет не только о том, чтобы обхватить его плечи или бока, или привлечь его тело к себе: нужно еще воспринимать все это именно посредством особого инструмента — тела, в котором вязнет сознание. В этом смысле, когда я обнимаю эти плечи, можно сказать, что не только мое тело выступает как средство моего прикосновения к ним, но и сами плечи Другого служат для меня средством раскрыть моё тело как влекущее обнажение моей фактичности, то есть как плоть. Таким образом, желание есть желание присвоить чужое тело, поскольку такое присвоение раскрывает мне мое собственное тело как плоть. Но и тем телом, которым я хочу овладеть, я хочу овладеть как плотью. Ведь вначале плоть для меня не явлена: тело Другого предстает передо мной как синтетическая форма в действии; мы видели, что тело Другого невозможно воспринимать как чистую плоть, то есть как изолированный объект, находящийся во внешних отношениях с другими “этими”. Тело Другого есть изначально тело в ситуации; плоть же, в противоположность ему, появляется как чистая случайность присутствия. Обычно она замаскирована косметикой, одеждой и т.п.; особенно ее скрывают движения; нет ничего менее “плотского”, чем танцовщица, пусть даже она обнажена. Желание есть стремление обнажить тело от этих движений, как и от одежд, и заставить его существовать как чистая плоть. Это попытка воплощения тела Другого. Именно в этом смысле ласки являются присвоением тела Другого; очевидно, что если бы ласки должны были быть лишь мягкими прикосновениями, касаниями, между ними и мощным желанием, которое они призваны удовлетворять, была бы невозможна никакая связь; они оставались бы на поверхности, как взгляды, и не могли бы позволить мне овладеть Другим. Мы знаем, насколько разочаровывающим кажется известное выражение: “Контакт оболочек”. Ласка не хочет быть просто контактом; кажется, что только сам человек может свести ее к контакту, и тогда ему недостает в ней смысла. Дело в том, что ласка — не просто прикосновение: это формовка. Лаская Другого, я своей лаской даю его плоти родиться под моими пальцами. Ласка — это совокупность процедур, делающих Другого плотью. Но, — скажут нам, — разве он уже не воплощен? То-то и оно, что нет. Плоть Другого не существовала для меня явно, поскольку я воспринимал тело Другого в ситуации; не существовала она и для него самого, — ведь он трансцендировал ее к собственным возможностям и к объекту. Ласка дает Другому родиться как плоть для меня и для него самого. И под плотью мы имеем в виду не часть тела, такую как кожа, соединительная ткань, или, точнее, эпидермис; речь не обязательно идет и о теле “в покое”, или дремлющем, хотя часто бывает так, что такое тело лучше раскрывает свою плоть. Но ласка обнажает плоть, совлекая с тела покровы его действия, отделяя его от окружающих его возможностей: она имеет целью вскрыть под действием инертную основу — иначе говоря, чистое “бытие-здесь” — которая поддерживает действие; например, держа и лаская руку Другого, я обнаруживаю за хватательным движением — такова рука вначале — нечто объемное из плоти и костей, что можно взять; мой взгляд, лаская, обнаруживает за прыжками, а таковы вначале ноги танцовщицы, округлую плоть бедер. Таким образом, ласка ничем не отличается от желания: ласкать глазами и желать — одно и то же; желание выражается в ласке так же, как мысль находит выражение в языке. И именно ласка раскрывает плоть Другого как плоть — и мне, и ему самому. Но раскрывает она нам плоть совершенно особым способом; захватывая Другого в объятиях, раскрывая ему в нём самом инертность и пассивность трансцендированной-трансцендентности. Однако не это значит его ласкать. В ласке не мое тело как синтетическая форма, действуя, ласкает Другого, — а мое тело из плоти дает рождение плоти Другого. Ласкают для того, чтобы через наслаждение для Другого и для меня родить тело Другого как пассивность, затрагиваемую мной в той мере, в какой мое тело делается плотью, затрагивая его в его собственной пассивности, — скорее лаская себя в нём, чем лаская его. Вот почему любовные жесты полны истомы, можно сказать, почти притворной: дело не столько в том, чтобы взять руками какую-то часть тела Другого, сколько в том, чтобы приблизить свое тело к телу Другого. Не столько сжать его или коснуться его в активном смысле, сколько приблизиться к нему. Кажется, что я несу свою руку как неодушевленный объект и кладу ее на бок желанной женщины; мои пальцы, которыми я провожу по ее плечу, кажутся неподвижными в конце моей руки. Таким образом, раскрытие плоти Другого осуществляется через мою собственную плоть; в желании и выражающих его ласках я воплощаюсь сам, чтобы реализовать воплощение Другого; и ласки, реализуя воплощение Другого, раскрывают мне мою собственную воплощенность; иначе говоря, я делаю себя плотью, чтобы вовлечь Другого в реализацию для себя и для меня его плоти, и мои ласки рождают для меня мою плоть, поскольку для Другого она является плотью, порождающей его плоть. Я вовлекаю его в наслаждение моей плотью через его плоть, чтобы заставить его почувствовать себя плотью. И таким образом появляется истинное обладание как двойное взаимное воплощение. Так что в желании имеет место попытка воплощения сознания (это то, что мы только что назвали увязанием сознания, помутившимся сознанием и т.д.), чтобы реализовать воплощение Другого.
       Остается лишь объяснить мотив желания, или, если угодно, его смысл. Ибо если кто-то внимательно следил за ходом предпринятого нами здесь описания, он уже давно понял, что в отношении Для-себя-бытия быть — значит выбирать для себя способ бытия на основе абсолютной случайности своего бытия-здесь. Следовательно, желание вовсе не приходит к сознанию как жар к куску железа, который я поднес к огню. Сознание выбирает себя как желающее. Для этого, конечно, нужно, чтобы у него на это был мотив: ведь мне не все равно, кого и когда желать. Но в первой части нашей книги мы показали, что мотив создаётся исходя из прошлого и что сознание, оборачиваясь к нему, наделяет его ценностью и весом. Следовательно, нет никакого различия между выбором мотива желания и смыслом возникновения — в трех эк-статических измерениях длительности — сознания, которое делает себя желающим. Желание, как и эмоции, как установка продуктивного воображения и как все вообще позиции Для-себя-бытия, имеет смысл, который и конституирует его, и возвышает. Предпринятое нами только что описание не представляло бы интереса, если бы не подводило к постановке вопроса: почему сознание ничтожится в форме желания?
Ответить на этот вопрос нам помогут одно-два предварительных замечания. Прежде всего, необходимо отметить, что желающее сознание желает свой объект не на фоне неизменного мира. Иначе говоря, дело не в том, чтобы желаемый проявился как “это” на фоне мира, сохраняющего инструментальные отношения с нами и свою организацию в орудийные комплексы. С желанием дело обстоит так же, как и с эмоциями: в другой своей работе мы показали (см. “Esquisse d`une theorie phenomenologique des Emotions”), что эмоция — не восприятие вызывающего ее объекта в неизменяющемся мире; поскольку она связана с глобальной модификацией сознания и его отношений к миру, она выражается в радикальном изменении мира. Желание тоже есть полное изменение Для-себя-бытия, поскольку оно делает себя существующим на другом уровне бытия, по-другому существует свое тело, увязает в своей фактичности. Соответственно и мир должен приходить в бытие каким-то новым для него способом: есть особый мир желания. Ведь если мое тело не чувствуется мною больше как инструмент, которым невозможно пользоваться посредством любого другого инструмента, то есть как синтетическая организация моих действий в мире, если оно переживается как плоть, то я воспринимаю объекты мира как отсылки к моей плоти. Это значит, что я делаюсь пассивным по отношению к ним и они раскрываются мне именно с точки зрения моей пассивности, в ней и через нее (ибо пассивность — это тело, и тело не перестает быть точкой зрения). И тогда объекты появляются как трансцендентная совокупность, раскрывающая мне мою воплощенность. Любое соприкосновение уже есть ласка; иначе говоря, мое восприятие — уже не использование объекта и опережение настоящего к цели: воспринимать объект из позиции желания означает ласкать себя через него. Поэтому я более чувствителен к фактуре объекта (шероховатой, гладкой, мягкой, жирной, шершавой и т.д.), нежели к его форме или инструментальности, и в своем исполненном желания восприятии раскрываю что угодно как плоть объектов. Моя рубашка соприкасается с моей кожей, и я ее чувствую: она, обычно составляющая для меня самый удаленный объект, становится ощущаемой ближайшим образом; разлитое в воздухе тепло, дуновение ветерка, солнечные лучи и т.д. — все воспринимается мной иначе, как будто прикасается ко мне вплотную и раскрывает мою плоть через свою собственную. С такой точки зрения желание — не только увязание сознания в собственной фактичности, но — соответственно — прилипание тела к миру; и мир делается вязким; сознание вязнет в теле, которое вязнет в мире (Разумеется, здесь, как и везде, необходимо принять во внимание коэффициент враждебности вещей. Объекты эти не только “ласкают”. Но в общей перспективе ласки они могут являть себя и “антиласковыми”, т.е. грубыми, какофоничными, твердыми, и именно потому, что мы находимся в состоянии желания, ранящими нас невыносимо.). Так что предлагаемый в данном случае идеал — это бытие-среди-мира. Для-себя-бытие пытается реализовать бытие-среди-мира как предельный проект своего бытия-в-мире; вот почему сладострастие так часто бывает связано со смертью: ведь это тоже метаморфоза, “бытие-среди-мира”; нам хорошо известна, к примеру, тема “ложной смерти”, так широко представленная в литературе.
Но желание — ни изначально, ни преимущественно — не есть отношение к миру. Мир здесь предстает лишь как фон внешне выраженных отношений с Другим. Обыкновенно он раскрывается как мир желания именно в присутствии Другого. Кроме того, мир может раскрываться таковым в связи с отсутствием такого-то Другого или даже в связи с отсутствием Другого вообще. Но мы отмечали уже, что отсутствие есть определенное экзистенциальное отношение Другого ко мне, появляющееся на изначальной основе Бытия-для-Другого. Конечно, я могу и раскрывая свое тело в одиночестве внезапно почувствовать себя плотью, “подавить” свое желание и постигнуть мир как “подавляющий”. Но это одинокое желание — зов, обращенный к определённому Другому или к присутствию недифференцированного Другого. Я жажду раскрыть себя как плоть через другую плоть и для другой плоти. Я пытаюсь наколдовать себе Другого и заставить его появиться, и мир желания в пустоте указывает на Другого, к которому я взываю. Таким образом, желание — вовсе не физиологическая акциденция, не зуд нашей плоти, который мог бы случайно заставить нас сконцентрироваться на плоти Другого. Совсем наоборот: чтобы была моя плоть и плоть Другого, необходимо, чтобы сначала сознание отлилось в форму желания. Желание — первичный модус отношений с Другим, конституирующий его как вызывающую желание плоть на фоне мира желания.
     Теперь мы можем прояснить для себя глубинный смысл желания. В изначальной реакции на взгляд Другого я конституирую себя как взгляд. Но если я отвечаю взглядом на взгляд, защищаясь от свободы Другого и пытаясь трансцендировать её как свободу, свобода и взгляд Другого растворяются: я вижу глаза, я вижу бытие-среди-мира. Отныне Другой от меня ускользает. Я бы хотел воздействовать на его свободу, присвоить её или, как минимум, заставить её признать меня как свободу. Но эта свобода мертва; в том мире, где я встречаюсь с Другим-объектом, ее уже абсолютно нет, ведь главная характеристика свободы — быть трансцендирующей по отношению к миру. Конечно, я могу схватить Другого, задержать его, толкнуть; могу, если располагаю соответствующими возможностями, принудить его к тем или иным действиям или словам; но всё это получается так, как если бы я хотел удержать человека, а он вырывался бы и убегал от меня, оставив у меня в руках свое пальто. То, чем я владею, — именно пальто, оболочка; я всегда овладеваю лишь телом, психическим объектом среди мира; и хотя все действия этого тела могут интерпретироваться в терминах свободы, в совершенно теряю ключ к такой интерпретации: я могу воздействовать только на фактичность. Если я сохраняю знание о трансцендентной свободе Другого, оно лишь понапрасну меня волнует, указывая на принципиально недосягаемую для меня реальность и ежеминутно раскрывая мне, что мне ее не хватает и все, что я делаю, делается “вслепую” и обретает смысл где-то там, в той сфере существования, откуда я исключен в принципе. Я могу заставить умолять о милосердии или просить прощения, но никогда не узнаю, что означает такая покорность в свободе Другого и для этой свободы. Между тем, в то же время меняется и мое знание: я утрачиваю чёткое понимание того, что на меня смотрят, которое — как нам известно — есть единственно возможный для меня способ ощутить свободу Другого. Таким образом, я вовлечен в предприятие, смысл которого позабыл. Я блуждаю перед лицом Другого, которого вижу и трогаю, но с которым больше не знаю, что делать. Я едва сохраняю смутное воспоминание о некоем «По ту сторону» того, что я вижу и к чему прикасаюсь, таком «По ту сторону», о котором я знаю, что его-то я и хочу присвоить. Тогда я делаюсь желанием. Желание есть очаровывающее действие. Поскольку я могу воспринимать Другого только в его объективной фактичности, всё дело в том, чтобы заманить его свободу в эту фактичность: нужно сделать так, чтобы свобода оказалась “свернувшейся”, — как о молоке говорят, что оно свернулось, — чтобы Для-себя-бытие Другого поднялось на поверхность его тела, чтобы оно пропитало все его тело насквозь, — чтобы, дотрагиваясь до его тела, я наконец прикоснулся к свободной субъективности Другого. Именно таков подлинный смысл слова “обладание”. Конечно, мне хочется обладать телом Другого. Но я хочу им обладать поскольку им уже  “владеют”, то есть поскольку с ним отождествляется сознание Другого. В этом и заключается невозможный идеал желания: обладать трансцендентностью Другого как чистой трансцендентностью и все же как телом; свести Другого к простой его фактичности, поскольку тогда он окажется среди моего мира, но сделать так, чтобы эта фактичность была постоянной аппрезентацией его ничтожащей трансцендентности.
Но, строго говоря, фактичность Другого (его чистое бытие-здесь) не может быть дана моей интуиции без глубокого изменения моего собственного бытия. Поскольку я возвышаю свою личную фактичность к моим  возможностям, поскольку я существую свою фактичность в порыве бегства, я возвышаю и фактичность Другого как чистое существование вещей. В самом своем появлении я делаю так, что вещи появляются к инструментальному существованию; их простое и чистое бытие скрыто за сложностью указующих отсылок, конституирующих их удобство в использовании и орудийность. Взяться за авторучку — уже значит возвысить свое бытие-здесь к возможности писать. Но это означает также и возвысить авторучку как просто существующее к ее потенциальности, а последнюю снова — к конкретным будущим существующим — “словам-перед-написанием” и в конечном счете “книге-до-того-как-ее-напишут”. Вот почему бытие существующих обычно бывает скрыто за их функцией. Точно так же обстоит дело и с бытием Другого: если Другой предстает передо мной как слуга, как служащий, как чиновник, или просто как прохожий, с которым я должен разминуться, или как этот голос в соседней комнате — я пытаюсь разобрать, что он говорит (или, наоборот, хочу о нем забыть, потому что он “мешает мне спать”), от меня ускользает не только его внемировая трансцендентность, но и его “бытие-здесь” как чистое случайное существование среди мира. Дело в том, что рассматривая Другого как слугу или конторского служащего, я его возвышаю к его потенциальностям (трансцендированной-трансцендентности, мертвым-возможностям) в том самом проекте, посредством которого я возвышаю и ничтожу собственную фактичность. Если я хочу вернуться к его простому присутствию и ощутить его как присутствие, я должен попытаться свести и себя к своему простому присутствию. В самом деле, всякое возвышение моего бытия-здесь — это и возвышение бытия-здесь Другого. И если мир организовался вокруг меня как ситуация, которую я возвышаю к самому себе, то я воспринимаю Другого исходя из его ситуации, то есть уже как центр референции. И, конечно, желанный Другой должен также восприниматься в ситуации; именно эту женщину в мире, стоящую у стола, лежащую обнаженной на постели или сидящую рядом со мной я желаю. Но если поток желания направлен от ситуации к бытию, которое находится в ситуации, то это для того, чтобы разрушить ситуацию и подточить отношения Другого в мире: движение желания, направленное от “окружения” к желанному бытию, есть движение изолирующее, разрушающее окрестности и выделяющее бытие, о котором идет речь, чтобы заставить проявиться его чистую фактичность. Однако это возможно именно и исключительно в том случае, если каждый объект, отсылающий меня к этой личности, застывает в собственной случайности в то самое время, когда мне на эту личность указывает; и, следовательно, это возвратное движение к бытию Другого есть возвратное движение ко мне как чистому бытию-здесь. Я разрушаю свои возможности, чтобы разрушить возможности мира и конституировать его в “мир желания”, то есть мир деструктурированный, утративший смысл, мир, из которого вещи выпирают как фрагменты чистой материи, как неоформленные качества. И поскольку Для-себя-бытие есть выбор, такое возможно только если я на-брасываю себя к новой возможности: возможности быть “впитанным своим телом как чернила — промокательной бумагой”, возможности завершить себя в своем чистом бытии-здесь. Этот проект, поскольку он не просто задумывается и тематически полагается, но переживается, то есть поскольку его реализация неотделима от его замысла, и есть волнение. Не следует понимать приведенные выше описания так, будто я специально привожу себя в состояние волнения с намерением найти чистое “бытие-здесь” Другого. Желание — это переживаемый проект, который не предполагает никакого предварительного обдумывания, а содержит в самом себе свой смысл и интерпретацию. Как только я бросаю себя к фактичности Другого, как только мне хочется отодвинуть в сторону его действия и функции, чтобы настигнуть Другого во плоти, я воплощаюсь сам, поскольку не могу ни захотеть, ни даже помыслить воплощения Другого, если оно происходит не в моем собственном воплощении и не через него. И даже пустой набросок желания (как бывает, когда мы “бездумно раздеваем женщину взглядом”) есть пустой набросок волнения: ведь я испытываю желание только с чувством волнения, я раздеваю Другого только раздеваясь при этом и сам, я очерчиваю и набрасываю плоть Другого только набрасывая свою собственную плоть.
     Но мое собственное воплощение не только составляет предварительное условие появления перед моими глазами Другого как плоти. Моя цель в том, чтобы заставить Другого стать плотью в его собственных глазах; я должен завлечь его на уровень чистой фактичности, а он должен сам по своей воле принять решение быть только плотью и ничем более.
       Так я буду спокоен в отношении постоянных возможностей трансцендентности, которая ежеминутно может меня целиком трансцендировать: отныне она будет всего лишь “этим”; она останется замкнутой в границах объекта. И кроме того, в силу этого я смогу ее трогать, щупать, ею обладать. Ещё одиин смысл моего воплощения — то есть моего волнения — состоит в том, что оно выступает как язык обольщения. Я делаю себя плотью с тем, чтобы увлечь Другого своей наготой и вызвать в нем влечение к моей плоти именно потому, что у Другого это влечение будет ничем иным как воплощением, аналогичным моему. Итак, желание есть приглашение к желанию. Только моя плоть знает, как найти дорогу к плоти Другого, и я предъявляю свою плоть его плоти, чтобы возбудить в ней чувство плоти. В самом деле, во время ласк, когда я медленно скольжу безвольной рукой вдоль тела Другого, я даю ему почувствовать мою плоть, и ему самому ничего не остается поделать, как пассивно ей отдаться; судорога наслаждения, охватывающая его в этот момент, и есть пробуждение его сознания плоти. Протянуть руку, пошевелить ею или сжать ее — означает снова стать телом в действии, но в то же время это значит заставить мою руку исчезнуть как плоть. Дать ей бессмысленно скользить по телу, свести ее к сладкому прикосновению, почти лишенному смысла, к чистому существованию, к чистой материи — немного шелковистой, немного мягкой, немного шероховатой, — означает отказаться самому быть тем, кто устанавливает ориентиры и разворачивает расстояния, означает сделаться просто слизистой оболочкой. В этот момент реализуется общность желания; каждое сознание, воплощаясь, реализует воплощение Другого, волнение одного  порождает волнение Другого и тем самым нарастает само. В каждой ласке я чувствую собственную плоть и через нее плоть Другого, и сознаю, что эта плоть, которую я чувствую, которой я овладеваю через собственную плоть, есть плоть-чувствуемая-Другим. И не случайно желание, будучи направленным на все тело целиком, достигает его главным образом через самые недифференцированные, наиболее грубо инервированные, менее всего способные к спонтанному движению массы плоти — через груди, ягодицы, бедра, живот: они — как бы образ чистой фактичности. Именно поэтому подлинная ласка — это контакт двух тел в их наиболее плотских частях, соприкосновение животов и груди: ласкающая рука все-таки слишком изощрена, слишком похожа на совершенный инструмент. А подлинная цель желания — расцвет одной плоти рядом с другой и через другую.
Однако само желание обречено на провал. Действительно, мы видели, что соитие, которым оно обычно заканчивается, не является в собственном смысле его целью. Конечно, многие элементы нашей половой структуры представляют собой необходимое выражение природы желания, в частности, эрекция пениса и клитора; эрекция — не что иное как признание плоти плотью. Поэтому абсолютно необходимо, чтобы она не возникала по произволу, то есть чтобы мы не могли пользоваться ею как инструментом, а напротив, была автономным биологическим феноменом, самостоятельное и непроизвольное развитие которого сопровождало и означало бы увязание сознания в теле. И следует понимать, что никакой изощренный, обладающий хватательной способностью, переплетенный поперечнополосатыми мыщцами орган не может быть половым органом, полом; пол — если необходимо представить его себе как орган — может быть только проявлением вегетативной жизни. Но случайность снова приходит на ум, если подумать, что все же есть два пола и два именно таких половых органа. В частности, проникновение мужского полового органа в женский, хотя и соответствует радикальному воплощению, каковым хочет быть желание (действительно отмечена органическая пассивность полового органа в коитусе: всё тело целиком движется вперёд и назад, выдвигает половой орган вперёд и отводит назад; руки помогают ввести пенис, а сам пенис предстает как инструмент, который вталкивают, извлекают, которым управляют и пользуются; раскрытие и увлажнение вагины также не может происходить произвольно), остается совершенно случайной модальностью нашей сексуальной жизни. И сексуальное наслаждение в собственном смысле есть чистая случайность. Строго говоря, то, что увязание сознания в теле находит завершение в особом роде экстаза, в котором сознание становится только сознанием тела и, следовательно, рефлексивным сознанием телесности, — это вполне нормально. Действительно, наслаждение, как и слишком сильная боль, мотивирует появление особого рефлексивного сознания — “сосредоточенности на наслаждении”. Но только наслаждение есть смерть и провал желания. Смерть — потому что оно не только реализация желания, но и итог, и конечная цель. Это всего лишь органическая случайность: так уж происходит, что воплощение проявляется в эрекции, а эрекция заканчивается эякуляцией. Но кроме того наслаждение выступает для желания преградой, поскольку мотивирует появление рефлексивного сознания наслаждения, объектом которого становится удовольствие, то есть рефлексируемой сосредоточенности на воплощенности Для-себя-бытия и одновременно забвения воплощенности Другого. Последнее уже не принадлежит к сфере случайного. Вне всякого сомнения, случайностью остаётся то, что переход к очарованной рефлексии происходит в связи с особым модусом воплощенности, который есть наслаждение, так же как и во множестве случаев перехода к рефлексии без участия наслаждения; но постоянная угроза, таящаяся в желании как тяге к воплощению, в том, что сознание, воплощаясь, упускает из виду воплощенность Другого, и собственная воплощенность захватывает его настолько, что становится конечной целью. В таком случае наслаждение от того, что я ласкаю сам, превращается в наслаждение от того, что ласкают меня, и Для-себя-бытие требует того, чтобы чувствовать  свое тело расширившимся в нем до тошноты. Сразу же происходит разрыв контакта и желание лишается конечной цели. Зачастую даже случается, что такой провал желания мотивирует переход к мазохизму; то есть, сознание, постигающее себя в своей фактичности, требует быть постигнутым и трансцендированным сознанием Другого как тело-для-Другого; в этом случае исчезает Другой-объект и появляется Другой-взгляд; моё сознание оказывается сознанием, замершим в своей плоти под взглядом Другого.
     Но всё наоборот: истоки провала желания — в нем самом, поскольку это желание брать и присваивать. Ведь того, чтобы волнение породило воплощение Другого, ещё не достаточно: желание есть желание присвоить себе воплощенное сознание. Поэтому оно находит своё естественное продолжение уже не в ласках, а в актах схватывания и проникновения. Ласка имеет целью только пропитать тело Другого сознанием и свободой. Теперь это напитавшееся тело нужно взять, схватить, проникнуть в него. Но уже потому, что я теперь стараюсь схватить, утащить, сжать в объятиях, впиться, мое тело перестает быть плотью и вновь становится синтетическим инструментом, который есть я сам; тем самым и Другой перестает быть воплощением — он снова становится инструментом среди мира, и я воспринимаю его исходя из его ситуации. Его проступившее на поверхности его плоти сознание, которым я (Dofia Pronheze (“Атласная туфелька”, день 2-й): “Он не узнает, как я наслаждаюсь”.) стремлюсь насладиться, испаряется под моим взглядом: остается только объект с образами-объектами внутри. Одновременно исчезает и мое волнение; это не значит, что я перестаю желать, но мое желание утрачивает свой предмет, оно становится абстрактным; это желание брать и пользоваться; я ожесточаюсь в своем стремлении брать, но само ожесточение приводит к исчезновению моей воплощенности; теперь я снова возвышаю своё тело к своим собственным возможностям (в данном случае к возможности брать); одновременно тело Другого, возвышаемое к своим потенциальностям, низводится с уровня плоти на уровень чистого объекта. Такая ситуация влечет за собой разрыв взаимности воплощения, которая как раз и составляет собственно цель желания; Другой может быть по-прежнему взволнован; для себя он может оставаться плотью, а я могу его понимать; но это плоть, которой я больше не воспринимаю через свою плоть, она всего лишь свойство Другого-объекта, а не воплощение Другого-сознания. Таким образом, я — тело (синтетическая целостность в ситуации) перед плотью. Я снова оказываюсь почти в той же ситуации, из которой стремился выйти посредством желания, то есть пытаюсь использовать Другого-объект, чтобы потребовать у него отчета о его трансцендентности, а он — именно потому что всецело есть объект — ускользает от меня во всей своей трансцендентности. Я даже снова теряю ясное понимание того, что ищу, но тем не менее я вовлечен в поиск. Я беру и раскрываюсь как готовый брать, но то, что я держу в руках, — совсем не то, чего мне хотелось; я это чувствую и страдаю, но не способен сказать, чем бы хотел обладать, ибо вместе с волнением от меня ускользает и само понимание моего желания; я напоминаю спящего, который просыпается вцепившись руками в край постели, но уже не помнит кошмара, вызвавшего это движение. Эта ситуация и лежит в истоке садизма.
Садизм есть страсть, неистовая и холодная. Неистовая она потому, что это состояние Для-себя-бытия, которое схватывает себя вовлеченным, не понимая, во что именно оно вовлечено, и упорствует в своей вовлеченности, не обладая ясным сознанием того, какую цель перед собой ставит, и не помня четко, какую ценность этой вовлеченности оно придавало. Холодная же потому, что возникает именно когда желание опустошено и волнения больше нет. Садист снова воспринимает свое тело как синтетическую целостность и центр действия; он снова погружается в свое постоянное бегство от собственной фактичности; он чувствует себя перед Другим чистой трансцендентностью; волнение для него ужасно, он считает его унизительным; возможно также, что он просто не может реализовать его в себе. Поскольку он неистовствует, оставаясь холодным, поскольку он одновременно и ожесточен, и хладнокровен, садист страстен. Цель садизма, как и цель желания, в том, чтобы захватить и поработить Другого — не только как Другого-объекта, но и как воплощенную чистую трансцендентность. Но в садизме акцент делается на инструментальное присвоение Другого-воплощенного. Именно в этом “моменте” садизма в сексуальности воплощенное Для-себя-бытие возвышает своё воплощение, чтобы присвоить воплощенность Другого. Таким образом, садизм есть и отказ от собственного воплощения, бегство от всякой фактичности, и одновременно попытка завладеть фактичностью Другого. Но поскольку садист не может и не хочет реализовать воплощение Другого через свое собственное воплощение, поскольку — уже в силу этого — у него нет иных возможностей кроме отношения к Другому как к объекту-орудию, он стремится воспользоваться телом Другого как орудием, чтобы заставить его реализовать свое воплощенное существование. Садизм — попытка воплотить Другого насильственно, и такое воплощение “силой” уже должно быть присвоением и использованием Другого. Садист — подобно тому, как это бывает в желании, — стремится обнажить Другого, сорвав маскирующие его покровы действий. Он пытается вскрыть под действиями плоть. Но если в желании Для-себя-бытие терялось в собственной плоти, чтобы открыть Другому, что он — плоть, садист отрицает свою плоть, однако обладает инструментами для насильственного раскрытия ее Другому. Цель садизма в непосредственном присвоении. Но положение садиста крайне неустойчиво, ибо он наслаждается не только плотью Другого, но — в прямой связи с нею — своей собственной невоплощенностью. Он хочет невзаимных сексуальных отношений, ему нравится быть подчиняющей свободной силой перед свободой, плененной плотью. Вот почему садист стремится иначе представить плоть сознанию Другого: ему хочется представить ее, рассматривая Другого как инструмент; он предъявляет ее Другому через боль. Действительно, в боли фактичность захватывает сознание и в конце концов рефлексивное сознание очаровывается фактичностью нерефлексивного. Следовательно, бывает и воплощение через боль. Но в то же время боль причиняется посредством инструментов; тело Для-себя-бытия-мучителя есть лишь инструмент причинения боли. Так Для-себя-бытие изначально может создать для себя иллюзию инструментального овладения свободой Другого, то есть иллюзию перегонки этой свободы в плоть, при этом оставаясь тем, кто провоцирует, хватает, сжимает и т.д.
Что касается того, какой тип воплощения хотелось бы реализовать садисту, то это именно то, что называют непристойностью. Непристойность — это разновидность Бытия-для-Другого, принадлежащая к разряду некрасивых. Но не всё некрасивое непристойно. В красивом тело появляется как психическое в ситуации. Оно раскрывает прежде всего свою трансцендентность как трансцендируемую-трансцедентность; оно действует и понимается исходя из ситуации и преследуемой цели. Поэтому каждое движение воспринимается в перцептивном процессе, направленном от будущего к настоящему. В этом контексте красивое действие, с одной стороны, обладает точностью хорошо отлаженной машины, а с другой — абсолютной непредсказуемостью психического, поскольку, как мы видели, для Другого психика — непредсказуемый объект. Следовательно, красивое действие в любой момент совершенно понятно, поскольку мы видим в нем то, что уже истекло. Вернее даже, эта истекшая часть действия черпает обоснование в своего рода эстетической необходимости, проистекающей из его совершенной адаптации. В то же время не-избежная цель объясняет действие во всей его целостности; но вся будущая его часть остается непредсказуемой, хотя относительно самого действующего тела мы чувствуем, что и эта часть покажется нам необходимой и адаптированной, как только истечет. Именно такой зыбкий образ необходимости и свободы (как свойства Другого-объекта), собственно говоря, и конституирует красоту. Это прекрасно описано у Бергсона. В красоте тело предстает как инструмент, выражающий свободу. Красивое действие, поскольку оно раскрывает тело как соразмерное орудие, ежеминутно дает ему оправдание его существования: рука существует для того, чтобы брать, и изначально обнаруживает свое бытие-чтобы-брать. Поскольку она воспринимается исходя из ситуации, требующей хватательного движения, она сама предстает как требуемая в своем бытии, она призвана. А поскольку она обнаруживает свою свободу в непредсказуемости своего движения, она кажется истоком собственного бытия: кажется, что она создаёт себя сама в ответ на оправдывающий зов ситуации. Таким образом, красота фигурирует как объективный образ бытия, которое было бы основанием самого себя для... И потому она как покров облекает и маскирует фактичность: нагота плоти в ней всецело присутствует, но увидеть её нельзя. Так что высшее кокетство и высший вызов красоты заключается в том, чтобы показать обнаженное тело без всякого иного покрова, без всякого иного одеяния, кроме самой красоты. Самое красивое тело — это тело нагое, облеченное своими действиями как невидимым одеянием, целиком скрывающим его плоть несмотря на то, что она полностью открыта глазам зрителей. Напротив, некрасивое появляется тогда, когда один из элементов красоты сталкивается с препятствием в своей реализации. Движения могут стать механическими. В таком случае тело всегда становится частью целого, которое его оправдывает, но как простой инструмент; его трансцендированная-трансцендентность улетучивается, а вместе с ней исчезает и ситуация как косвенная сверхдетерминация объектов-орудий моего мира. Может быть и так, что действия оскорбительны и насильственны; в таком случае разрушается адаптация к ситуации; сама ситуация сохраняется, но в неё проскальзывает пустота, зазор между нею самой и Другим в ситуации. В таком случае Другой остается свободным, но свобода эта постигается лишь как чистая непредсказуемость и напоминает отклонения (clinamen) атомов у Эпикура, короче говоря, похожа на индетерминизм. В то же время цель сохраняется, и мы всегда воспринимаем движение Другого исходя из будущего. Но дезадаптация влечет за собой то, что перцептивное понимание “через будущее” всегда слишком широко или чересчур узко: это понимание приблизительное. В результате этого оправдание движения и бытия Другого реализуется не полностью; неловкий человек до конца не бывает оправдан: вся его фактичность, вовлеченная в ситуацию, поглощается ею, переполняя её. Неловкий высвобождает свою фактичность не ко времени и выставляет ее на наше обозрение неожиданно; там, где мы ожидаем получить ключ к ситуации, спонтанно возникающий из самой этой ситуации, мы вдруг наталкиваемся на неоправдываемую случайность неадаптированного присутствия; мы оказываемся перед существованием некоего существующего. Однако если тело целиком погружено в действие, фактичность еще не становится плотью. Непристойное возникает, когда тело принимает позы, полностью оголяющие его от покрова действий и раскрывающие инертность его плоти. Вид обнаженного тела со спины не непристоен. Но некоторые непроизвольные виляния задом непристойны. Так бывает, когда при ходьбе у идущего действуют только ноги, а зад выглядит отдельной от них подушкой, которую они на себе несут и подрагивание которой являет собой  простое подчинение закону гравитации. Такой зад не может быть оправдан ситуацией; напротив, в любой ситуации он всецело разрушителен, поскольку обладает пассивностью вещи и ноги несут его как неодушевленный предмет. Он сразу же раскрывается как неоправдываемая фактичность и “чрезмерен”, как всякое случайное бытие. Он изолируется в этом теле, наличный смысл которого состоит в ходьбе; он обнажён, даже если его облекает какая-то ткань, ибо больше не участвует в трансцендированной-трансцендентности тела в действии; его балансирующие движения, вместо того чтобы интерпретироваться исходя из будущего, интерпретируются и познаются исходя из прошлого — как физический факт. Естественно, замечания эти применимы к тем случаям, когда именно все тело, делающее себя плотью, — либо какой-то особой томностью движений, которую невозможно объяснить ситуацией, либо деформацией структуры (к примеру, разрастанием жировых тканей) — демонстрирует нам избыточную фактичность по отношению к эффективному присутствию, которого требует ситуация. И эта раскрытая плоть особенно непристойна, когда раскрывает себя кому-то не находящемуся в состоянии желания, не возбуждая его в нем. Конкретная дезадаптация, разрушающая ситуацию в то самое время, когда я ее постигаю, и раскрывающая мне косное распускание плоти как грубое явление под тонким покровом облачающих его движений, когда я не нахожусь по отношению к этой плоти в состоянии желания, — вот что я назвал бы непристойностью.
Теперь смысл требований садиста очевиден: красота раскрывает свободу как свойство Другого-объекта и неявно отсылает, подобно противоречиям чувственного мира в платоновском воспоминании, к некоторому трансцендентному По-ту-сторону, о котором мы храним только смутное воспоминание и достигнуть которого мы можем только ценой полного преобразования всего нашего бытия, иначе говоря, только решительно приняв на себя наше бытие-для-Другого. В то же время она раскрывает и скрывает плоть Другого, или, если угодно, раскрывает ее, чтобы тут же ее скрыть; в красоте плоть выступает как недостижимый Другой. Садист стремится разрушить красоту, чтобы реально конституировать иной синтез Другого: он хочет заставить проявиться его плоть; уже в самом своем появлении плоть будет разрушительна для красоты и фактичность снова поглотит свободу-объект Другого. Такое поглощение не будет устранением: для садиста именно свободный-Другой обнаруживается как плоть; тождество Другого-объекта не нарушается в этих перевоплощениях; но отношение плоти и свободы здесь перевернуто: если в красоте свобода содержит в себе и облекает фактичность, то в новом синтезе, который предстоит осуществить, как раз фактичность содержит внутри и скрывает свободу. Садист, таким образом, стремится заставить плоть проявиться посредством грубого принуждения, то есть посредством не своей плоти, а тела как инструмента. Он хочет заставить Другого принимать такие позы и положения, чтобы тело его предстало в непристойном виде; тем самым он остается на уровне инструментального овладения, поскольку заставляет плоть рождаться, воздействуя на Другого силой, в то время как Другой становится инструментом в его руках. Садист манипулирует телом Другого, наваливается на его плечи, чтобы пригнуть его к земле и тем самым выгнуть ему поясницу, а с другой стороны цель такой инструментальной утилизации имманентна ей самой: садист рассматривает Другого как инструмент, который использует, чтобы  принудить проявиться плоть Другого. Садист — это бытие, воспринимающее Другого как инструмент, функция которого сводится к собственному воплощению. Следовательно, идеал садиста будет состоять в том, чтобы дождаться момента, когда Другой станет плотью, не переставая быть инструментом, — плотью, порождающей плоть, когда, к примеру, бедра уже предлагают себя в непристойной и любострастной пассивности — и все ещё остаются инструментами, которыми манипулируют, которые выпрямляют и сгибают, чтобы еще больше выпятить ягодицы и — в их черед — сделать их плотью. Но не будем обманываться: то, чего садист добивается с таким остервенением, то, что ему хочется мять руками и согнуть под своим кулаком — это свобода Другого. Она здесь, в этой плоти, она и есть эта плоть, поскольку есть фактичность Другого; следовательно, она и есть то самое, что садист стремится присвоить. Таким образом, усилия садиста направлены на то, чтобы прилепить Другого к его плоти — силой и болью; он присваивает плоть Другого, рассматривая его как плоть, порождающую плоть. Но такое присвоение возвышает тело, которое присвоено как плоть, ибо стремится обладать им лишь поскольку к нему прилипла свобода Другого. Именно поэтому садист ищет явных доказательств того, что свобода Другого порабощена плотью: он хочет заставить его просить прощения, он мучительством и угрозами вынуждает Другого унизиться, отречься от того, что ему особенно дорого. Говорят, что это происходит из-за склонности к господству, воли к власти. Но такие объяснения невнятны или абсурдны. Сначала следовало бы объяснить, что это за склонность к господству. И склонность к господству, собственно говоря, не могла бы предшествовать садизму как его основание, ибо возникает, как и он, на той же почве беспокойства перед Другим. В действительности если садист находит удовольствие в том, чтобы пыткой вырвать отречение, то объясняется это аналогично объяснению, позволившему нам понять смысл Любви. Мы видели, что Любовь требует не уничтожения свободы Другого, но ее порабощения как свободы, то есть ее порабощения ею же самой. Так же и садист стремится не упразднить свободу того, кого он истязает, а принудить ее добровольно отождествиться с истязаемой плотью. Вот почему для мучителя момент наслаждения наступает тогда, когда его жертва отрекается или унижается. И в самом деле, какое бы давление ни оказывалось на жертву, отречение остается свободным. Это спонтанный результат, ответ на ситуацию; в нем выражает себя человеческая реальность; каково бы ни было сопротивление жертвы и сколь долго бы она ни терпела, пока не начала бы молить о милосердии, она все равно могла продержаться еще десять минут, еще минуту, еще секунду. Она сама решает, в какой момент боль становится невыносимой. Доказательством этому служит то, что она будет впоследствии переживать свое отречение с горечью и стыдом. Поэтому вина за него полностью лежит на ней. Но, с другой стороны, в это время садист причиной отречения считает себя. Если жертва сопротивляется и отказывается просить пощады, игра становится только приятнее: еще один поворот винта, еще чуть посильнее закрутить — и сопротивление закончится капитуляцией. Садист ведет себя так, как будто “время принадлежит ему”. Он спокоен, он не торопится, он пользуется своими инструментами, как инженер; он пробует их один за другим подобно тому как слесарь подбирает разные ключи к замку. Он наслаждается этой двойственной и противоречивой ситуацией: с одной стороны, он терпеливо пользуется в рамках вселенского детерминизма средствами, имея в виду цель, которая будет достигнута автоматически, как автоматически откроется замок, когда мастер подберет “подходящий” ключ; с другой стороны, такая предзаданная цель может быть реализована только посредством свободного и полного согласия Другого. Поэтому она до конца остается одновременно и предвидимой, и непредвиденной. Реализуемая цель для садиста остается двойственной, противоречивой и лишенной внутреннего равновесия, поскольку одновременно представляет собой и четкий результат детерминистского технического использования, и проявление необусловленной свободы. И зрелище, предстающее взору садиста, — это зрелище свободы, борющейся с распространением плоти и в конце концов свободно выбирающей дать плоти себя поглотить. В момент отречения искомый результат достигнут: тело полностью превратилось в трепещущую и непристойную плоть; оно сохраняет позу, приданную ему мучителем, а не ту, которую приняло бы само; веревки, которыми оно связано, поддерживают его как инертную вещь — тем самым оно перестает быть объектом, движущимся спонтанно. И с этим-то телом, отрекаясь, по своему выбору отождествляет себя свобода; это-то изуродованное, чуть живое тело и есть подлинный образ сломленной и порабощенной свободы.
      Эти заметки не ставят своей целью полностью исчерпать проблему садизма. Мы просто хотели показать, что садизм присутствует в зародыше в самом желании — как его провал: ведь как только я попытаюсь овладеть телом Другого, которое сделал плотью, сделавшись плотью сам, я расторгаю взаимность превращения в плоть, я возвышаю своё тело к его собственным возможностям и ориентирую себя на садизм. Таким образом,  садизм и мазохизм — два подводных камня, подстерегающих нас в желании, возвышаю ли я свое волнение к овладению плотью Другого, или, опьяненный собственным волнением, обращаю внимание уже только на свою плоть и ничего больше не требую от Другого, кроме как быть тем взглядом, который помогает мне реализовать свою плоть.
     Именно по причине такой неустойчивости желания и вечного колебания между этими двумя опасными крайностями и существует привычка называть “нормальную” сексуальность “садомазохистской”.
      Однако садизм — как слепое безразличие и как желание — в самом себе содержит принцип собственного провала. Прежде всего, между овладением телом как плотью и его инструментальным использованием существует глубинная несовместимость. Если я делаю из плоти инструмент, она отсылает меня к другим инструментам и потенциальностям, — короче, к будущему; отчасти ее оправдывает в ее бытии-здесь ситуация, которую я создаю вокруг себя, — подобно тому как наличие гвоздей и доски, которую нужно прибить к стене, оправдывает существование молотка. Её природа плоти, то есть не пригодной к использованию фактичности, тут же уступает место природе вещи-орудия. Комплекс “плоть-орудие”, который пытается создать садист, распадается. Такой глубинный распад может быть скрытым, поскольку плоть выступает как инструмент раскрытия плоти, ведь так я конституирую орудие достижения имманентной цели. Но когда воплощение достигнуто, когда передо мной трепещущее тело, я уже не знаю больше, как использовать эту плоть: перед ней уже не может быть поставлено никакой цели, ибо я сейчас заставил проявиться ее абсолютную случайность. Плоть “здесь”, и она здесь “низачем”. В этом смысле я не могу ею овладеть, поскольку это плоть; я не могу включить ее в сложную орудийную систему так, чтобы от меня тут же не ускользнула ее материальность плоти, ее “плотскость”. Я могу лишь оставаться перед ней отрешенным, в состоянии созерцательного удивления, или — когда я сделаюсь в свою очередь плотью — поддаться волнению, чтобы по крайней мере переместиться на тот уровень, где плоть раскрывается плоти во всей полноте своей плотскости. Так что в тот самый момент, когда цель садизма только-только оказывается достигнутой, он уступает место желанию. Садизм — это провал желания, а желание — провал садизма. Выйти из этого круга можно только через удовлетворение и так называемое “физическое обладание”. В последнем даётся новый синтез желания и садизма: в эрекции половых органов проявляется воплощенность; факт “проникновения в...” или “пронзенности” символически реализует попытку садистского или мазохистского овладения. Но если наслаждение и позволяет выйти из круга, то именно потому, что одновременно убивает и желание, и садистическую страсть, не давая им удовлетворения.
     В то же время — но на совершенно другом уровне — садизм получает новый мотив к провалу. Действительно, садист стремится завладеть именно трансцендентной свободой своей жертвы. Но как раз эта свобода остается в принципе недосягаемой. И чем больше садист неистовствует в желании превратить Другого в инструмент, тем в большей мере от него ускользает трансцендентная свобода. Ему удается воздействовать только на свободу как объективное свойство Другого-объекта, иными словами, на свободу среди мира с ее мертвыми-возможностями. Но именно потому что цель его состоит в восстановлении своего бытия-для-Другого, он не достигает её в принципе, ибо единственный Другой, с которым он имеет дело, — это Другой в мире, имеющий “в сознании” только “умозрительные образы” неистово влекущегося к нему садиста.
Садист обнаруживает свое заблуждение, когда жертва на него смотрит, иначе говоря, когда он испытывает абсолютное отчуждение своего бытия в свободе Другого; тогда он осознает не только то, что не возвратил своё “внешнее-бытие”, но и то, что сами действия, посредством которых он стремится его себе вернуть, трансцендированы и застыли в “садизме” как структура и свойство со своим кортежем мертвых возможностей, и что это преображение происходит через Другого, которого он хотел поработить, и для этого Другого. Он открывает тогда, что не может воздействовать на свободу Другого, даже принуждая его унижаться и просить пощады, так как именно в абсолютной свободе Другого и через нее приходит к существованию мир, в котором есть садист, орудия мучительства и множество поводов для унижения и отступничества. Никто не выразил мощи взгляда жертвы на своих мучителей лучше, чем Фолкнер на последних страницах “Света в августе”. “Добрые люди” пришли поглумиться над негром Кристмасом и кастрировали его. Кристмас агонизирует: «Но человек на полу не пошевелился. Он тихо лежал, в открытых глазах его выражалось только то, что он в сознании, и лишь на губах затаилась какая-то тень. Долго смотрел он на них мирным, бездонным, невыносимым взглядом. Затем его лицо и тело словно осели, сломались внутри, а из брюк, располосованных на паху и бедрах, как вздох облегчения, вырвалась отворенная черная кровь. Она вырвалась из его бледного тела, как сноп искр из поднявшейся в небо ракеты; в черном этом взрыве человек словно взмыл, чтобы вечно реять в их памяти. В какие бы мирные долины ни привела их жизнь, к каким бы тихим берегам ни прибила старость, какие бы прошлые беды и новые надежды ни пришлось читать им в зеркальных обликах своих детей — этого лица им не забыть. Оно пребудет с ними — задумчивое, покойное, стойкое лицо, не тускнеющее с годами и не очень даже грозное, но само по себе безмятежное, торжествующее само по себе. Снова из города, чуть приглушенный стенами, долетел вопль сирены, взвился в невероятном крещендо и пропал за гранью слуха»1.
     Таким образом, подобная вспышка взгляда Другого в мире садиста сокрушает смысл и цель садизма. В то же время садист открывает, что это и есть та самая свобода, которую он хочет поработить, и сразу же осознает тщетность своих усилий. Вот мы и опять столкнулись с отсылкой от бытия-смотрящего к бытию-рассматриваемому, и нам не выйти из этого круга.
      Мы не стремились в этих заметках дать исчерпывающее описание ни вопроса сексуальности, ни — в особенности — проблемы установок по отношению к Другому. Мы просто хотели отметить, что сексуальная установка есть изначальное отношение к Другому. Нет нужды говорить, что это отношение с необходимостью включает в себя изначальную случайность бытия-для-Другого и случайность нашей собственной фактичности. Но мы не можем согласиться с тем, что оно с самого начала определено эмпирической физиологической конституцией. Коль скоро “есть” тело и “есть” Другой, мы реагируем на них — желанием, Любовью и упомянутыми нами выше проистекающими из них установками. Наша физиологическая структура лишь символически выражает на уровне абсолютной случайности нашу постоянную возможность, которая есть мы сами, принять какую-либо из этих установок. Так что можно сказать, что Для-себя-бытие сексуально в самом его появлении перед Другим и сексуальность приходит в мир через него.
      Мы, конечно, не хотим сказать, что позиции Для-себя-бытия по отношению к Другому сводятся к только что нами описанным сексуальным установкам. Мы так долго о них распространялись, преследуя две цели. Прежде всего, мы поступали так потому, что две эти изначальные установки являются фундаментальными и в конечном счете все сложные действия людей по отношению друг к другу суть лишь усложненные модификации этих позиций (и третьей, ненависти, к описанию которой мы сейчас приступим). Вне всякого сомнения, конкретные действия (сотрудничество, борьба, соперничество, соревнование, вовлеченность, покорность и т.д., а также материнская любовь, сострадание, стыд и т.д. бесконечно сложнее для описания, поскольку зависят от исторической ситуации и конкретных особенностей каждого отношения Для-себя-бытия к Другому; но все они содержат в себе — как собственный скелет — сексуальные отношения. И не из-за существования некоего всюду проскальзывающего “либидо”, а просто потому, что описанные нами установки суть фундаментальные проекты, в которых Для-себя-бытие реализует свое бытие-для-Другого и пытается практически трансцендировать эту ситуацию. Здесь не место показывать, что сострадание, восхищение, отвращение, зависть, благодарность и т.д. могут включать в себя любовь и желание. Но каждый может это установить, обратившись к собственному опыту, так же как к эйдетической интуиции этих столь разных сущностей. Это, естественно, не означает, что приведенные позиции — всего лишь простая маскировка сексуальности. Необходимо понять, что сексуальность включена в них как их основание и они содержат ее и превосходят, как понятие круга содержит и превосходит понятие сегмента, вращающегося вокруг одного из своих концов, остающегося неподвижным. Эти установки-основания могут оставаться скрытыми, как скрыт скелет в окружающей его плоти; именно так обычно и происходит; случайность тел, структура изначального проекта, который есть я сам, история, которую делаю историей я, могут послужить определяющими факторами в том, что сексуальная установка обычно остается неявной, таящейся внутри более сложных действий; в частности, довольно редко бывает, чтобы кто-либо явным образом испытывал желание по отношению к Другим “того же пола”. Но за всеми запретами морали и социальными табу сохраняется изначальная структура желания, по крайней мере, в той конкретной форме волнения, которую называют сексуальным извращением. И не следует понимать подобное постоянство сексуального проекта так, будто он должен всегда сохраняться “в нас” в состоянии бессознательного. Проект Для-себя-бытия может существовать только в сознательной форме. Просто он существует интегрированным в ту конкретную структуру, в которой имеет основание. Именно это и чувствовали психоаналитики, превращая сексуальную возбудимость в “tabula rasa”, всецело определяемую индивидуальной историей. Только не следует считать, что сексуальность изначально является неопределённой: на самом деле она содержит в себе все свои определенности с момента появления Для-себя-бытия в мире, где “есть” Другие. Что не определено и должно быть установлено в индивидуальной истории каждого, так это тип отношения к Другому, в соответствии с которым будет проявляться в явной чистоте сексуальная позиция (желание-любовь, мазохизм-садизм).
Именно потому, что эти установки изначальны, мы их и выбрали, чтобы показать круг отношений к Другому. Поскольку они действительно содержатся во всех позициях по отношению к Другим, то в своей круговой повторяемости влекут за собой всю совокупность действий перед лицом Другого. Подобно тому как Любовь в самой себе находит провал, а Желание появляется из смерти Любви, чтобы в свою очередь исчезнуть, дав место Любви, все действия в отношении к Другому-объекту содержат в себе завуалированную неявную отсылку к Другому-субъекту, и эта отсылка — их смерть; в смерти действия по отношению к Другому-объекту рождается новая установка, направленная на присвоение Другого-субъекта, которая, в свою очередь, обнаруживает неустойчивость и терпит крах, чтобы уступить место противоположному действию. Таким образом, мы помимо своей воли отсылаемся от Другого-объекта к Другому-субъекту и обратно; это движение никогда не прекращается, и именно оно, с его внезапными сменами направления, конституирует наше отношение к Другому. В какой бы момент на нас ни посмотрели, мы всегда замкнуты в какой-либо из этих установок, неудовлетворенные как одной, так и другой; мы можем более или менее долго придерживаться принятой нами установки из-за самообмана или в силу конкретных обстоятельств нашей индивидуальной истории, но эта установка никогда не бывает самодостаточной, всегда неявно указывает на другую. Дело в том, что мы могли бы иметь постоянную позицию по отношению к Другому только если бы он открылся нам одновременно и как субъект, и как объект, как трансцендирующая-трансцендентность и как трансцендируемая-трансцендентность, а это в принципе невозможно. Итак, какую бы позицию мы ни заняли, мы всегда — не прекращая колебаний от бытия-взгляда к бытию-рассматриваемому, нисходим от одной установки к другой в сменяющих друг друга поворотах, — находимся в неустойчивом состоянии по отношению к Другому; мы гонимся за несбыточным идеалом — одновременно воспринимать его свободу и его объективность. Пользуясь выражением Жана Валя, по отношению к Другому мы находимся в состоянии то транс-нисхождения (когда мы воспринимаем его как объект и интегрируем в мир), то транс-восхождения (когда мы переживаем его как трансцендентность, трансцендирующую нас); но ни одно из этих состояний не самодостаточно, и мы никогда не можем конкретным образом выйти на уровень равенства, то есть на тот уровень, где наше признание свободы Другого повлекло бы за собой признание Другим нашей собственной свободы. Другой в принципе неуловим: он убегает от меня, когда я его ищу, и владеет мной, когда я от него убегаю. Если бы я даже захотел, согласно предписаниям кантовской морали, поступать, сделав своей безусловной целью свободу Другого, эта свобода превратилась бы в трансцендируемую-трансцендентность уже только потому, что я ее делаю своей целью; с другой стороны, я могу действовать в его пользу лишь используя Другого-объект в качестве инструмента для реализации этой свободы. В самом деле, тогда нужно было бы, чтобы я воспринимал Другого в ситуации как объект-инструмент; и потому в моей власти было бы лишь изменить ситуацию применительно к Другому и Другого — применительно к ситуации. Итак, я оказываюсь доведенным до парадокса, составляющего подводный риф для либеральной политики, — парадокса, который Руссо определил одним словом: я должен “принудить” Другого быть свободным. Принуждение это, пусть не всегда и даже не часто осуществляемое в форме насилия, все ещё регулирует отношения людей между собой. Если я утешаю, если я успокаиваю, то именно затем, чтобы очистить свободу Другого от омрачающих ее страхов и страданий; но утешение или успокоительный аргумент являются организацией системы средств, предназначенной в конечном счете для того, чтобы воздействовать на Другого и, следовательно, интегрировать его в свою очередь в эту систему в качестве вещи-орудия. К тому же утешитель проводит произвольную дистинкцию между свободой, которую отождествляет с использованием Разума и стремлением к Добру, и печалью, представляющейся ему результатом психического детерминизма. Следовательно, он старается разделить свободу и печаль подобно тому, как отделают друг от друга два компонента химического соединения. Уже только рассматривая свободу как то, что можно сортировать, он её трансцендирует, совершая над ней насилие, и не может, находясь на той позиции, на которой находится, понять истину, состоящую в том, что свобода сама делает себя печалью, и следовательно, пытаться освободить свободу от печали значит действовать против свободы.
      Не стоит думать, однако, что мораль “попустительства” и терпимости больше уважает свободу Другого; поскольку я существую, я тем самым устанавливаю фактическую границу свободы Другого, я сам и есть эта граница, и каждый мой проект обводит эту границу вокруг Другого. Милосердие, попустительство, терпимость или любая позиция невмешательства — всё это лишь мой проект меня самого, вовлекающий меня и Другого с его согласия. Окружить Другого терпимостью значит сделать так, чтобы Другой оказался насильственно вброшенным в терпимый мир. Это значит в принципе отнять у него свободные возможности мужественного сопротивления, настойчивости, самоутверждения, которые он имел бы случай развить в мире нетерпимом. Это становится еще более наглядным, если обратиться к проблеме воспитания; суровое воспитание превращает ребенка в инструмент, поскольку стремится насильственно привить ему ценности, которых он сам не принимал; но либеральное воспитание, пользуясь другими методами, не в меньшей степени a priori выбирает принципы и ценности, внушаемые ребенку. Воспитывать ребенка убеждением и мягкостью не в меньшей степени означает его принуждать. Таким образом, уважение к свободе Другого — пустые слова: даже если бы  мы могли проектировать уважение его свободы, любая из занимаемых нами позиций по отношению к Другому была бы насилием над той свободой, которую мы намеревались уважать. Не является выходом и крайняя позиция, выглядящая как полное безразличие по отношению к Другому: ведь мы уже вброшены в мир перед Другим; наше появление — свободное ограничение его свободы, и ничто, даже самоубийство, не может изменить этой изначальной ситуации; каковы бы ни были наши действия, мы их реализуем в мире, где уже есть Другой и где я для него лишний.
 Именно в этой ситуации, как нам кажется, исток понятий вины и греха. Перед Другим я виновен. Прежде всего, я виновен, когда под его взглядом чувствую свое отчуждение и свою наготу как некое наказание, которое я вынужден понести. В этом смысл знаменитой фразы Писания: “И увидели они, что они наги”. Кроме того, я виновен, когда в свою очередь смотрю на Другого, ибо уже самим фактом моего самоутверждения конституирую его как объект и как инструмент, и именно я делаю так, что к нему приходит отчуждение, с которым он вынужден будет смириться. Таким образом, первородный грех — это мое появление в мире, где есть Другой. И каковы бы ни были мои дальнейшие с ним отношения, они будут лишь вариациями на изначальную тему моей виновности.
Но виновность эта сопровождается бессилием, и моё бессилие не дает мне искупить свою вину. Что бы я ни делал ради свободы Другого, как мы видели, усилия мои сводятся к тому, что я обращаюсь с ним как с инструментом и полагаю его свободу как трансцендированную-трансцендентность; но — с другой стороны — какой бы силой принуждения я ни располагал, я никогда не достигну Другого кроме как в его бытии-объекте. Я смогу только предоставить его свободе случаи проявиться, но мне никогда не удастся увеличить ее или уменьшить, направлять ее или ею овладеть. Таким образом я виновен перед Другим уже в самом своем бытии, поскольку само появление моего бытия придает ему вопреки его воле новое измерение бытия, но с другой стороны я бессилен извлечь урок из моей вины или её исправить.
Для-себя-бытие, которое, историзируя себя, прошло опыт столь разнообразных метаморфоз, может, полностью сознавая тщетность своих прежних попыток, решить для себя добиваться смерти Другого. Такое свободное самоопределение называется ненавистью. Ненависть предполагает фундаментальный отказ: для-себя-бытие отказывается от притязаний на реализацию союза с Другим; отказывается использовать его в качестве инструмента для восстановления своего бытия-в-себе. Оно просто хочет получить свободу без фактических границ, иначе говоря, избавиться от своего непостижимого бытия-объекта-для-Другого и уничтожить своё измерение отчуждения. Это равносильно проектированию реализации такого мира, где Другого не существует. В ненависти для-себя-бытие согласно быть только для-себя-бытием; наученное своим многообразным опытом тому, что использовать свое бытие-для-Другого невозможно, оно предпочитает быть только свободным ничтожением своего бытия, распадающейся целостностью, преследованием своих собственных целей. Ненавидящий проектирует больше совсем не быть объектом, и ненависть предстает как абсолютное утверждение свободы для-себя-бытия перед Другим. Поэтому прежде всего ненависть не унижает ненавистный объект. Ведь она возвращает дискуссию на ее истинную почву; то, что я ненавижу в Другом, — это не “такой” облик, не “такой” недостаток, не “такое-то” конкретное действие. Это вообще существование Другого как трансцендируемой-трансцендентности. Именно поэтому ненависть предполагает признание свободы Другого. Однако это признание — абстрактное и отрицательное: ненависть знает только Другого-объекта и привязана к этому объекту. Именно этот объект она и хочет разрушить, чтобы вместе с ним уничтожить преследующую его трансцендентность. Эта трансцендентность лишь предчувствуется как недостижимое “по ту сторону”, как постоянная возможность отчуждения ненавидящего для-себя-бытия. Следовательно, она никогда не постигается сама по себе: она не может существовать, не становясь объектом, но я её испытываю как постоянно убегающее свойство объекта-Другого, как “не-данную”, “не-фактическую” сторону его более доступных эмпирических качеств, как своего рода постоянный аргумент, убеждающий меня, что “проблема не в этом”. Вот почему мы ненавидим через раскрывающееся психическое, а не психическое само по себе; вот почему также нет разницы в том, за что ненавидеть трансцендентность Другого — за то, что мы эмпирически называем его пороками, или за то, что называем его достоинствами. То, что я ненавижу, — это вся как таковая психическая-целостность, поскольку это вся она меня отсылает к трансцендентности Другого: я не снисхожу до ненависти к той или иной конкретной объективной детали. Именно в этом ненависть отличается от отвращения. И ненависть не обязательно проявляется в случае, когда я пострадал от какого-либо зла. Наоборот, она может возникнуть там, где мы вправе ожидать признательности, то есть в связи с благодеянием; повод, вызывающий ненависть, — просто действие Другого, ставящее меня в положение, когда я пассивно испытываю его свободу. В себе подобное действие для меня унизительно: оно меня унижает как конкретное раскрытие моей инструментальной объективности перед свободой Другого. Раскрытие это тут же меркнет, погружается в прошлое и становится непросматриваемым. Но именно оно вызывает у меня чувство, что есть “нечто”, которое нужно уничтожить, чтобы я освободился. Кстати, как раз поэтому от признательности до ненависти так близко: быть признательным за благодеяние — значит признавать, что Другой был совершенно свободен, поступая так, как он поступил. Никакое принуждение, будь то даже веление долга, не побуждало его к этому. Он сам полностью несет ответственность за своё действие и ценности, которыми руководствовался, совершая его. Что касается меня, то я здесь был лишь поводом, материалом, на котором осуществлялось его действие. Исходя из такой признательности для-себя-бытие может проектировать любовь или ненависть — по своему выбору; игнорировать Другого оно больше не может.
     Второе следствие, вытекающее из этих замечаний, заключается в том, что ненависть есть ненависть ко всем Другим в лице одного. То, во что я хочу символически прицелиться, вынашивая мысль о смерти данного конкретного Другого, есть общий принцип существования Другого. Другой, которого я ненавижу, на самом деле представляет всех Других. И мой проект его ликвидации — это проект ликвидации Другого вообще, иначе говоря, замысел отвоевать свою не-субстанциальную свободу для-себя-бытия. В ненависти мне даётся понимание того, что мое измерение бытия-отчужденного есть реальное порабощение, которое несут мне Другие. Именно уничтожение этого порабощения я и проектирую. Поэтому ненависть — темное чувство, то есть чувство, направленное на устранение Другого, которое как проект сознательно проектируется вопреки неодобрению Других. Я не одобряю ненависти, которую кто-то Другой испытывает к другому, она меня беспокоит и я пытаюсь ее устранить, потому что хотя внешне она направлена не на меня, я знаю, что она затрагивает меня и реализуется против меня.  Она и в самом деле направлена на мое уничтожение, — не потому что стремится меня убрать, но потому что в принципе требует моего осуждения, чтобы иметь возможность с ним не считаться. Ненависть требует, чтобы ее ненавидели, поскольку ненавидеть ненависть равносильно тревожащему признанию свободы ненавидящего.
     Однако и ненависть в свою очередь являет собой провал. В самом деле, её изначальный проект в том, чтобы уничтожить другие сознания. Но если бы даже ей это и удалось, иначе говоря, если бы ей удалось устранить Другого в настоящий момент, она не смогла бы сделать так, чтобы Другого не было в прошлом. Точнее, для того, чтобы устранение Другого могло переживаться как победа ненависти, оно должно предполагать явно выраженное признание того, что Другой существовал. Теперь моё бытие-для-Другого, скользнув в прошлое, становится моим невозвратимым измерением. Оно есть то, что я имею в бытии как бывшее. Следовательно, освободиться от него я не могу. В конце концов, — скажут нам, — я ускользаю от него в настоящем, ускользну и в будущем; но нет. Кто однажды был для Другого, заражается им в своем бытии на все свои оставшиеся дни; даже если Другой уже полностью устранен, он не перестанет воспринимать свое измерение бытия-для-Другого как постоянную возможность своего бытия. Он не сможет отвоевать то, что от него отчуждено; он даже утратил всякую надежду воздействовать на это отчуждение и обратить его в свою пользу, поскольку уничтоженный Другой унес с собой в могилу ключ к отчуждению. То, чем я был для Другого, его смерть заставляет застыть, и я необратимо буду тем же в прошлом; тем же я буду и в настоящем, если стану настойчиво придерживаться установки, проектов и образа жизни, которые были осуждены Другим. Смерть Другого необратимо конституирует меня как объект — точно так же, как и моя собственная смерть. Таким образом, победа ненависти уже в самом начале превращается в поражение. Ненависть не позволяет нам выйти из круга. Она есть просто последняя попытка, попытка, совершаемую от безнадежности. После провала и этой попытки Для-себя-бытию не остается больше ничего кроме как опять войти в круг и помимо своей воли отдаться шатанию от одной из двух фундаментальных установок к другой (Эти размышления не исключают возможности морали освобождения и спасения. Но она должна быть достигнута в результате радикальной метаморфозы, о которой здесь мы не можем вести речь.).





II
“Бытие — с ...” (mitsein) и “мы”

Вне всякого сомнения, кому-то захочется сделать нам замечание, что описание наше не является полным, так как не оставляет места некоторым конкретным видам опыта, в которых мы сами себе раскрываемся не в состоянии конфликта с Другим, а в содружестве с ним. И действительно, мы часто говорим: “мы”. Уже само существование и употребление подобной грамматической формы с необходимостью отсылают к реальному опыту Mitsein. Слово “мы” может быть подлежащим и — в этом модусе — уподобляется форме множественного числа слова “я”. Конечно, параллелизм грамматики и мышления в большинстве случаев более чем сомнителен; возможно, даже стоило бы полностью пересмотреть проблему и исследовать отношение языка к мышлению под совершенно новым углом. Не менее верно, что слово “мы” как подлежащее представляется немыслимым, если только не отсылает к идее множества субъектов, воспринимаемых друг другом одновременно в качестве субъективностей, то есть трансцендирующих-трансцендентностей, а не трансцендируемых-трансцендентностей. Если слово “мы” должно быть не простым flatus vocis (здесь — колебание воздуха, пустой звук (лат.). — Прим. перев.), оно обозначает понятие, охватывающее все бесконечное многообразие возможных опытов. И эти опыты выглядят a priori противоречащими переживанию моего бытия-объекта для Другого или опыту бытия-объекта Другого для меня. В “мы”-субъекте никто не является объектом. “Мы” включает множество субъективностей, признающих друг друга субъективностями. Однако такое признание не образует объекта явно высказанной тезы: что полагается явно, так это совместное действие или объект совместного восприятия. “Мы” сопротивляемся, “мы” идем на штурм, “мы” осуждаем виновного, “мы” наблюдаем то или иное зрелище. Таким образом, взаимное признание субъективностей аналогично признанию не-полагающим сознанием самого себя; вернее, оно должно косвенно осуществляться не-полагающим сознанием, полагаемым объектом которого является то или иное зрелище мира. Возможно, лучшим примером “мы” для нас окажется зритель театрального представления, сознание которого исчерпывается восприятием условного зрелища: предвидит события посредством схем антиципации, считает воображаемых персонажей героем, предателем, пленницей и т.д., — и который, тем не менее, в самом появлении, делающем его сознанием спектакля, не-полагая конституируется как сознание (бытия) со-зрителя пьесы. Ведь каждому ведомы тайное смущение, охватывающее нас, когда зал наполовину пуст, или, напротив, энтузиазм, который вскипает и усиливается в переполненном и взволнованном зале. Впрочем, ясно, что переживание “мы-субъекта” может проявиться в каких угодно обстоятельствах. Я на террасе кафе; смотрю на других посетителей, и знаю, что и на меня смотрят. Мы находимся здесь в самой стандартной ситуации конфликта с Другим (бытие-объекта Другого для меня, мое бытие-объекта для Другого). Но вот внезапно случается какое-то уличное происшествие, к примеру, легкое столкновение мотороллера и такси. Тут же, в тот самый момент, когда я становлюсь очевидцем инцидента, у меня возникает не-полагающее переживание собственной включенности в “мы”. Прежние проявления соперничества и легкие конфликты исчезли; сознания, составляющие материал нашего “мы”, — это сознания всех посетителей: мы смотрим на происходящее, мы принимаем в нем участие. Это то самое единодушие, которое хотел изобразить Ромен в “Жизни в согласии” или в “Белом вине Ла-Вийетты”. Вот мы и вернулись к хайдеггеровскому Mitsein. Выходит, мы зря его выше критиковали (Третья часть, глава 1)?
     Мы должны здесь заметить только, что и не думали подвергать сомнению опыт “мы”. Мы ограничились показом того, что этот опыт не может быть основанием нашего сознания Другого. Ведь ясно, что он не в состоянии конституировать онтологическую структуру человеческой реальности: мы доказали, что существование для-себя-бытия среди Других изначально есть случайный метафизической факт. Ясно и то, что “мы” — не интерсубъективное сознание и не какое-то новое бытие, которое бы возвышало и объединяло в себе свои составные части как синтетическое целое на манер коллективного сознания у социологов. Опыт “мы” переживается единичным сознанием; нет никакой необходимости, чтобы все посетители, сидящие на террасе, сознавали свое бытие как “мы”, чтобы я чувствовал себя включенным в общее с ними “мы”. Всем известна банальная схема диалога: “Мы очень недовольны”. — “О нет, мой дорогой, говорите от своего имени”. Это предполагает, что существуют искажающие сознания “мы”, которые как таковые не являются вполне нормальными сознаниями. Если это так, то чтобы сознание обладало сознанием бытия, включенного в “мы”, необходимо, чтобы другие сознания, входящие вместе с ним в эту общность, были изначально ему даны как-нибудь иначе, то есть как трансцендирующая-трансцендентность или как трансцендированная-трансцендентность. “Мы” — особое и конкретное переживание, возникающее в особых случаях на основании бытия-для-Другого в целом. Бытие-для-Другого предшествует бытию-с-Другим и основывает его.
Далее. Философ, желающий исследовать “Мы”, должен быть осмотрителен и знать, о чем именно говорит. Ведь существует не только Мы-подлежащее: грамматика учит нас, что есть также и Мы-дополнение, иначе говоря, Мы-объект. И после всего, что уже было сказано ранее, нетрудно понять, что “Мы-смотрящие” и “Мы-на-которых-смотрят” не могут относиться к одному и тому же онтологическому уровню. И дело здесь не в субъективностях quа субъективностях. В выражении “на меня смотрят” я хочу указать на то, что переживаю себя объектом для Другого — как мое отчужденное “Я”, как трансцендированная-трансцендентность. Если выражение “На нас смотрят” должно указывать на какое-то реальное переживание, то нужно, чтобы в этом переживании я чувствовал себя включенным вместе с Другими в сообщество трансцендируемых-трансцендентностей, отчужденных “Я”. Слово “Мы” здесь отсылает к опыту бытия-объекта в сообществе. Таким образом, имеются две совершенно разные формы опыта “Мы”, и они в точности соответствуют бытию-смотрящему и бытию-рассматриваемому, конституирующим фундаментальные отношения Для-себя-бытия с Другим. Эти две формы “Мы” теперь нам и надлежит исследовать.
А) “Мы” — объект
Начнем с рассмотрения второй из этих форм опыта; ведь понять ее значение гораздо легче, а кроме того, возможно, она послужит нам путеводной нитью в исследовании Другого. Прежде всего необходимо отметить, что Мы-объект низвергает нас в мир; мы испытываем его через стыд — как совместное отчуждение. Именно это демонстрирует показательный эпизод, когда галерники изнемогают от стыда и гнева из-за того, что прелестная нарядная женщина, посетившая их судно, видит их лохмотья, изнурительный труд и убожество. Здесь речь идет именно о совместном отчуждении и общем стыде. Как в таких случаях можно  переживать себя в общности с Другими как объектами? Чтобы это узнать, мы должны вернуться к фундаментальным характеристикам нашего бытия-для-Другого.
До сих пор мы рассматривали только простой случай — когда я один нахожусь перед одиночным Другим. В этом случае я смотрю на него или он смотрит на меня, я стремлюсь трансцендировать его трансцендентность или чувствую свою трансцендентность трансцендированной, а свои возможности — мёртвыми. Мы образуем пару и находимся в ситуации отношения одного к Другому. Но эта ситуация обладает объективным существованием только для меня или только для Другого. Ведь здесь нет оборачивания нашего взаимного отношения. Мы в своем описании просто не учитывали того факта, что мое отношение с Другим появляется на бесконечной основе моего и его отношения со всеми Другими, иначе говоря, с квази-целостностью сознаний. Уже в силу только этого факта мои отношения с этим Другим, которые я только что испытывал как основание моего бытия-для-Другого, или отношения Другого со мной ежеминутно могут — в соответствии с привходящими мотивами — испытываться как объекты для Других. Это обнаружится со всей ясностью в случае появления Третьего. Предположим, к примеру, что меня разглядывает Другой. В этот момент я чувствую себя всецело отчужденным и принимаю себя таким. Тут внезапно появляется Третий. Если он на меня смотрит, оба они воспринимаются мною через моё отчуждение как “Они” (они-субъекты). Эти “они”, как нам известно, тяготеют к безличному “кто-то”. Появление Третьего ничего не меняет в самом факте, что меня разглядывают, оно не усиливает — разве что чуть-чуть — моего первоначального отчуждения. Но если Третий смотрит на Другого, который глядит на меня, проблема гораздо сложнее. Ведь я могу воспринимать Другого не непосредственно, а через Другого, который становится Другим-рассматриваемым — Третьим. Тогда трансцендентность Третьего трансцендирует ту трансцендентность, которая трансцендирует меня, и тем самым помогает ее обезоружить. Здесь конституируется метастабильное состояние, которое сразу же распадается: либо я соединяюсь с Третьим, чтобы вместе смотреть на Другого, а последний в таком случае превращается в наш объект, — и здесь я реализую опыт Мы-субъекта, о котором мы поговорим позже; либо я смотрю на Третьего и тем трансцендирую эту третью трансцендентность, трансцендирующую Другого. В этом случае Третий становится объектом в моем мире, его возможности —  мёртвыми-возможностями, и он не может освободить меня от Другого. И всё же он смотрит на Другого, который смотрит на меня. Отсюда возникает ситуация, которую мы назовём неопределенной и неразрешённой, поскольку я являюсь объектом для Другого, он — объектом для Третьего, а Третий — объектом для меня. И только свобода, акцентируя то или иное из этих отношений, может придать структуру ситуации.
       Но может быть и так, что Третий смотрит на Другого, на которого смотрю и я. В этом случае я могу смотреть на них обоих и тем самым обезоружить взгляд Третьего. Тогда и Другой, и Третий появятся передо мной как Они-объекты. Я могу также схватывать взгляд Третьего в Другом, поскольку и не видя Третьего я вижу по действиям Другого: он знает, что на него смотрят. В таком случае я испытываю в Другом и по поводу Другого трансцендирующую-трансцендентность Третьего. Она воспринимается как полное и абсолютное отчуждение Другого. Другой убегает из моего мира; он больше мне не принадлежит, он объект для другой трансцендентности. Следовательно, присущего ему характера объекта он не теряет, но становится двойственным; он ускользает от меня не в силу своей собственной трансцендентности, а через трансцендентность Третьего. Что бы я ни постигал теперь в нем и в связи с ним, он всегда Другой; столько раз Другой, сколько существует Других, которые воспринимают его и думают о нем. Чтобы опять овладеть Другим, я должен смотреть на Третьего, придавая тем самым ему объектность. С одной стороны, это не всегда возможно; а с другой, Третьего самого могут рассматривать другие Третьи, то есть он может до бесконечности быть Другим, которого я не вижу. Отсюда следует изначальное непостоянство Другого-объекта и уход в бесконечность Для-себя-бытия, которое стремится вновь завладеть этой объектностью. Как мы видели, именно по этой причине уединяются влюбленные. Я могу чувствовать на себе взгляд Третьего в то время как сам смотрю на Другого. В этом случае я неполагающим образом сознаю собственное отчуждение в то самое время, когда полагаю отчуждение Другого. Я воспринимаю мои возможности использовать Другого в качестве инструмента как мёртвые возможности, и моя трансцендентность, готовящаяся трансцендировать Другого к моим собственным целям, снова сжимается в трансцендированную-трансцендентность. У меня опускаются руки. Другой не становится из-за этого субъектом, но и я уже не чувствую себя наделяющим его объективностью. Он становится чем-то нейтральным, чем-то таким, что просто здесь находится, но я ничего не могу с ним делать. Так будет в том случае, если к примеру, меня застанут врасплох, когда я бью и унижаю слабого. Появление Третьего “отрывает” меня от этого занятия; слабый — уже не тот, кого мне “хочется бить” или “унизить”, а всего лишь чистое существование, и только, и больше ничего, даже не “слабый”; если он становится таковым вновь, это происходит посредством Третьего: от Третьего я узнаю, что это слабый (“Как тебе не стыдно, ты издеваешься над слабым”, и т.д.); качеством “слабого” в моих глазах его наделяет Третий; оно будет уже частью не моего мира, а мира, в котором я вместе со слабым нахожусь для Третьего.
     Это, наконец, подводит нас к тому случаю, который нас интересует: я вовлечен в конфликт с Другим. Внезапно появляется Третий и охватывает нас взглядом — меня и Другого. Соответственно я испытываю свое отчуждение и свою объектность. Я для Другого оказываюсь внешним, как объект среди мира, который уже не “мой мир”. Но и Другой, на которого я смотрю или который смотрит на меня, претерпевает то же самое превращение, и я обнаруживаю эту перемену в Другом одновременно с той, которую сам испытываю в себе. Другой — объект среди мира Третьего. И объектность эта есть, кстати, не просто модификация его бытия, параллельная той, которую испытываю я сам, — обе объектности приходят ко мне и к Другому в контексте глобального изменения ситуации, которая есть я сам и в которой оказывается Другой. До взгляда Третьего была ситуация, ограниченная возможностями Другого, в которой я был в качестве инструмента, и обратная ситуация, ограниченная моими собственными возможностями, в которую был включен Другой. Каждая из этих ситуаций была смертью второй, и мы не могли постигнуть одну из них, не объективируя тем самым вторую. С появлением Третьего я чувствую, что мои возможности отчуждены, и одновременно обнаруживаю, что возможности Другого теперь — мёртвые-возможности. Ситуация, тем не менее, не исчезает, но убегает за пределы моего мира и мира Другого; она конституируется в объективную форму среди мира Третьего. В этом мире Третьего она видима, ее можно охарактеризовать, она трансцендируется, используется, но тем самым она уравнивает те две взаимообратные ситуации: больше нет приоритетной структуры, исходящей от меня к Другому или, наоборот, от Другого ко мне, ибо для Третьего наши возможности в равной степени мёртвые. Это означает, что я вдруг испытываю существование в мире Третьего объективной ситуации-формы, в которой оба мы — я и Другой — выступаем в роли взаимоэквивалентных и солидарных структур. В этой объективной ситуации конфликт не берёт исток из свободного появления наших трансцендентностей, но констатируется и трансцендируется Третьим как фактическая данность, которая нас определяет и связывает друг с другом. Возможность того, что Другой нанесет мне удар, и возможность того, что я буду защищаться, вовсе не будучи взаимоисключающими, для Третьего дополняют, влекут за собой, подразумевают друг друга как мёртвые возможности, и именно это я и постигаю не-полагающим образом и сам не зная об этом. Таким образом, то, что я испытываю, есть внешнее бытие, в котором я вместе с Другим организован в объективное и неразделимое целое, целое, где я уже изначально не отличаюсь от Другого, но в конституировании которого я участвую совместно с Другим. И насколько я в принципе принимаю на себя свое собственное внешнее-бытие для Третьего, настолько же я должен принимать на себя внешнее-бытие Другого; то, что я принимаю на себя, — это общность равных, посредством которой я существую включенным в форму, в конституировании которой участвую наряду с Другим. Одним словом, я принимаю на себя внешнюю включенность в Другого и принимаю на себя Другого как включенного внешне в меня. Именно такое фундаментальное принятие на себя этой включенности я, не сознавая того, несу перед собой; именно такое свободное признание моей ответственности как включающей и ответственность Другого и есть опыт Мы-объекта.
      Таким образом, Мы-объект никогда не познается — в том смысле, в каком, к примеру, рефлексия дает нам знание нашего “Я”; он никогда не чувствуется — в том смысле, в каком чувство раскрывает нам конкретный объект как антипатичный, ненавистный, волнующий и т.п. Он и не просто переживается, ведь то, что переживается, есть чистая ситуация солидарности с Другим. Мы-объект раскрывается лишь через принятие на себя того, что эта ситуация — иначе говоря, необходимость, которая есть я сам в глубине моей принимающей на себя свободы, — вынуждает меня принять на себя также и Другого по причине внутренней обратимости ситуации. Так, в отсутствие Третьего я могу сказать: “Я бью Другого”. Но как только появляется Третий, возможности Другого и мои собственные уравниваются как мёртвые возможности; отношение становится взаимным и мне приходится почувствовать, что “мы деремся”. Действительно, выражение: “Я бью его, а он бьет меня” было бы явно недостаточным: на самом деле я бью Другого, потому что он бьет меня, и наоборот; проект схватки вызрел в его уме, как и в моём, и для Третьего оба наши проекта соединяются в единый проект, общий для того “Они-объекта”, который Третий охватывает взглядом и который как раз и конституирует объединяющий синтез этого “Они”. Следовательно, я должен принять Другого на себя именно потому, что Третий воспринимает меня как составную часть этого “Они”. И это “Они”, принятое субъективностью как ее смысл-для-Другого, становится “Мы”. Рефлексивное сознание не может постигнуть этого “мы”. Напротив, его появление совпадает с развалом “Мы”; Для-себя-бытие высвобождается и противополагает свою самость Другим. Необходимо иметь в виду, что изначально принадлежность к “Мы-объекту” испытывается как еще более радикальное отчуждение Для-себя-бытия, поскольку последнее уже не только вынуждено принять на себя то, что оно есть для Другого, но и принять на себя целостность, которой не является, хотя и составляет её часть. В этом смысле “Мы” есть острое переживание человеческого состояния как включенности в окружение Других, поскольку оно становится объективно констатируемым фактом. Хотя переживание Мы-объекта возникает в связи с конкретным проявлением солидарности и сфокусировано вокруг этой солидарности (мне станет стыдно именно потому, что нас застигли дерущимися), оно обладает значением, выходящим за рамки конкретных обстоятельств, в которых оно переживается, и направленным на то, чтобы включить мою принадлежность в качестве объекта в человеческую целостность (без чистого сознания Третьего), воспринимаемую тоже как объект. Поэтому оно связано с переживанием унижения и бессилия: тот, кто постигает, что образует “Мы” вместе с другими людьми, чувствует себя склеившимся вместе с бесконечным множеством чужих существований. Он абсолютно и безвозвратно отчужден.
       Некоторые ситуации кажутся по сравнению с другими в большей степени вызывающими переживание “Мы”. В частности, совместная работа: когда множество людей чувствуют, что Третий воспринимает их в то время как они сообща производят один и тот же объект, сам смысл изготовляемого ими объекта отсылает к трудовому сообществу как к “мы”. Производимое мною действие, реализации которого требует монтаж, имеет смысл только если ему предшествует определенное действие моего соседа, а за ним следует другое действие другого рабочего. Отсюда вытекает гораздо легче достижимая форма “мы”, поскольку именно требование самого по себе объекта и его потенциальности, как и его “коэффициента враждебности” отсылают к мы-объекту работников.
    Следовательно, мы чувствуем себя как воспринимаемые в качестве “нас” через материальный объект, который мы должны создать. Материальность накладывает свою печать на наше солидарное сообщество и мы сами воспринимаем себя как инструментальный и технический порядок средств, у каждого из которых есть свое место, предначертанное поставленной целью. Но если какие-то ситуации и кажутся нам эмпирически более благоприятными для возникновения “мы”, все же не следует упускать из виду, что любая человеческая ситуация, являясь включением в среду Других, переживается как “мы”, как только появляется Третий. Если я иду по улице вслед за человеком, которого вижу только со спины, я имею с ним такой минимум технических и практических отношений, какой только можно представить. Однако достаточно того, чтобы на меня взглянул Третий, чтобы он посмотрел на мостовую, посмотрел на него, — и я окажусь связанным с этим прохожим солидарностью “мы”: один за другим мы пересекаем улицу Бломе этим июльским утром. Всегда есть такая точка зрения, взгляд с которой может отдельные для-себя-бытия объединить в “мы”. И наоборот: поскольку взгляд есть лишь конкретное проявление изначального факта моего существования для Другого и, следовательно, я чувствую себя существующим для Другого вне всякого конкретного вторжения взгляда, для того чтобы мы могли чувствовать себя интегрированными извне в “мы”, нет никакой необходимости в том, чтобы нас фиксировал и пронизывал какой-то конкретный взгляд. Достаточно уже того, что существует распадающаяся-целостность “человечество”, чтобы любое множество индивидов чувствовало себя как мы по отношению ко всем остальным людям или их части, присутствуют ли эти люди “во плоти и кости”, или они реальны, но отсутствуют. Поэтому я всегда — в присутствии Третьего или в его отсутствие — могу воспринимать себя как чистую самость или как интегрированного в “мы”. Тем самым мы подходим к конкретным “мы”, в частности, к тому “мы”, которое называют “классовым сознанием”. Очевидно, что классовое сознание представляет собой принятие конкретного “мы” в связи с коллективной ситуацией, структурированной более четко, чем это бывает обычно. Для нас здесь едва ли так уж важно было бы дать определение такой ситуации; единственное, что нас будет интересовать, это природа принятия “мы”. Если общество по своей экономической или политической структуре разделяется на классы угнетенных и угнетателей, то ситуация классов-угнетателей навязывает угнетенным классам образ вечного Третьего, рассматривающего и трансцендирующего их своей свободой. Вовсе не тяжесть труда, не низкий уровень жизни, не непрекращающиеся страдания конституируют угнетенную общность в класс; трудовая солидарность и в самом деле — мы это увидим в следующем параграфе — может конституировать трудовой коллектив в “мы-субъект”, поскольку последний, каков бы ни был коэффициент враждебности вещей, переживается как трансцендирующий внутримировые объекты к своим собственным целям. Уровень жизни — вещь совершенно относительная и будет оцениваться по-разному в зависимости от обстоятельств (его могут терпеть, смиряться с ним или протестовать против него во имя общего идеала); непрекращающиеся страдания — если их рассматривать сами по себе — скорее приводят к взаимной изоляции испытывающих их людей, чем к их объединению; в целом они выступают источником конфликтов. И, наконец, простого сравнения, которое могут провести члены угнетенного сообщества между тяжестью своего положения и привилегиями классов-угнетателей, ни в коем случае не может быть достаточно, чтобы конституировать классовое сознание. Такое сравнение только вызовет индивидуальные проявления зависти или отчаяния; оно не обладает возможностью объединять и не может заставить каждого согласиться на объединение. Но поскольку совокупность этих характеристик конституирует положение угнетенного класса, она не просто претерпевается или принимается. Однако было бы в равной мере ошибочным сказать, что она изначально воспринимается угнетенным классом как навязанная классом-угнетателем; напротив, для того, чтобы построить и распространить теорию классового гнета, необходимо долгое время. И теория эта будет чего-то стоить лишь как объяснение. Изначальный факт в том, что член угнетенной общности, который как простой индивид вовлечен в фундаментальные конфликты с другими членами этой общности (любовь, ненависть, соперничество интересов и т.д.), воспринимает свое положение и положение других членов той же общности так, будто его рассматривают и обдумывают иные, ускользающие от него сознания. “Господин”, “феодальный сеньор”, “буржуа” или “капиталист” представляются не просто как могущественные люди, которые правят, но ещё — и прежде всего — как Третьи, иначе говоря, как те, кто находится вне этой угнетенной общности и для кого эта общность существует. Следовательно, реальность угнетенного класса будет существовать именно для них и в их свободе. Именно они своим взглядом рождают эту реальность. Именно им и через них раскрывается одинаковость моего положения и положения других угнетенных. Именно для них я существую вместе с Другими в организованной ситуации и мое возможное как мёртвые возможности строго эквивалентно возможному Других; именно для них я — один из рабочих, и именно через раскрытие их как Другого-взгляда и в этом взгляде я чувствую себя одним из множества Других. Это означает, что я открываю “мы”, в которое я включен, или внешность-“класс”, во взгляде Третьего, и именно такое коллективное отчуждение я принимаю на себя, говоря “мы”. С этой точки зрения привилегии Третьего и “наши” тяготы, “наша” нужда изначально обладают лишь знаковой ценностью; они обозначают независимость Третьего по отношению к нам; они более четко демонстрируют нам нашу отчужденность; и поскольку мы их, тем не менее, терпим, поскольку, в частности, мы все же сносим свой труд и свою усталость, именно через претерпеваемые нами страдания я испытываю свое бытие-рассматриваемое-как-вещь-включенная-в-целостность-вещей. Именно исходя из моих страданий и моей нищеты Третий воспринимает меня вместе с Другими, иначе говоря, он воспринимает меня исходя из враждебности мира, исходя из фактичности моего состояния. Без Третьего — какова бы ни была враждебность мира — я бы воспринимал себя как побеждающую трансцендентность; с появлением Третьего я чувствую, что нас воспринимают исходя из вещей — как побежденные миром вещи. Таким образом, угнетенный класс обретает классовое единство в том, как его сознает класс-угнетатель, и появление у угнетенного человека классового сознания сопряжено с исполненным стыда принятием на себя “мы-объекта”. В следующем параграфе мы увидим, чем может быть “классовое сознание” для члена класса-угнетателя. Во всяком случае, что важно для нас здесь и что достаточно наглядно демонстрирует выбранный нами пример, это то, что переживание “мы-объекта” предполагает испытывание бытия-для-Другого, поскольку представляет собой лишь его более сложную модальность. Следовательно, на него как на частный случай распространяются приведенные нами выше описания. Впрочем, это чувство таит в себе разрушительную силу, поскольку переживается через стыд и “мы” разрушается как только для-себя-бытие отстаивает свою самость перед Другим, в свою очередь обращая на него свой взгляд. Такое индивидуальное притязание на самость, впрочем, только один из возможных способов устранения “мы-объекта”. Принятие “мы” в определенных четко структурированных случаях, таких, к примеру, как классовое сознание, предполагает в качестве проекта не высвобождение из “мы” в индивидуальном возврате себе самости, но полное высвобождение “мы” из объектности и превращение его в “мы-субъект”. В сущности, речь здесь идет о разновидности уже описанного нами выше проекта превращения смотрящего в того, на кого смотрят; это обычный переход от одной из двух больших и фундаментальных установок бытия-для-Другого к другой. Действительно, угнетенный класс может утверждать себя как “мы-субъект” лишь по отношению к классу-угнетателю и в ущерб ему, то есть превращая его, в свою очередь, в “они-объекты”. Просто личность, объективно включенная в класс, в своем проекте возвращения и через этот проект стремится увлечь за собой весь класс целиком. В этом смысле переживание “мы-объекта” отсылает к испытыванию “мы-субъекта” подобно тому, как мое бытие-объект-для-Другого отсылает меня к опыту бытия-объекта-Другого-для-меня. Аналогичным образом мы обнаруживаем в том, что называют психологией толпы”, групповые пристрастия, представляющие собой особую форму любви: тот, кто говорит “мы”, в этот момент в гуще толпы возобновляет изначальный проект любви, но уже не на свой собственный счет; он требует от Третьего спасения всего сообщества в самой своей объектности, жертвуя собственной свободой. Здесь, как и выше, разочарованная любовь приводит к мазохизму. Именно это мы и наблюдаем в случае, когда сообщество рвется к рабскому служению и требует, чтобы с ним обращались как с объектом. Здесь опять речь идет о множестве индивидуальных проектов людей в толпе: толпа конституируется в толпу через взгляд вождя или оратора; ее единство есть единство-объект, и каждый в ней читает это во взгляде повелевающего ею Третьего; каждый в это время реализует проект утраты себя в этой объектности, полного отказа от своей самости ради того, чтобы быть только инструментом в руках вождя. Но инструмент, в который он хочет себя превратить, — больше уже не его индивидуальное простое и чистое бытие-для-Другого, а объективная-целостность-толпа. Монструозная материальность толпы и ее глубинная реальность (хотя и только переживаемая) влекут каждого из составляющих ее людей, и каждый жаждет через взгляд вождя раствориться в толпе, которая есть инструмент (см. многочисленные случаи отказа от самости. Для-себя-бытие в тоске отказывается появиться за пределами “Мы”.).
       В этих столь разных случаях мы всегда видели, как мы-объект конституирует себя исходя из конкретной ситуации, в которую оказывается погруженной одна часть распадающейся-целостности “человечества” при исключении другой. Мы — это “мы” только в глазах Других, и именно исходя из взгляда Других мы примиряемся с собою как “нами”. Но это предполагает возможность существования абстрактного нереализуемого проекта для-себя-бытия к абсолютной тотализации самого себя и всех Других. Такая попытка восстановления человеческой целостности не может иметь места вне полагания существования Третьего, принципиально отличного от человечества, Третьего, в глазах которого человечество всецело было бы объектом. Такой нереализуемый Третий — просто объект понятия-предела инаковости. Это тот, кто выступает Третьим по отношению ко всем возможным группам, тот, кто ни в коем случае не может вступить в союз ни с одним человеческим сообществом, это Третий, по отношению к которому никакой Другой не может конституироваться как третий; Это понятие составляет одно целое с понятием бытия-смотрящего, которое само никогда не может быть доступно взгляду, иначе говоря, с понятием Бога. Но поскольку Бог характеризуется как абсолютное отсутствие, попытки реализовать человечество в качестве нашего непрерывно возобновляются и неуклонно заканчиваются провалом. Таким образом, гуманистическое “мы”, будучи мы-объектом, предлагается каждому индивидуальному сознанию как невозможный для достижения идеал, хотя у каждого сохраняется иллюзия возможности его достигнуть, постепенно расширяя круг общностей, к которым принадлежит; это гуманистическое “мы” остается пустым понятием, чистым указанием возможных границ обыденного употребления слова “мы”. Всякий раз, когда мы используем слово “мы” в этом смысле (для обозначения страдающего человечества, грешного человечества, для того, чтобы определить объективный смысл истории, рассматривая человека как объект, развертывающий свои потенциальности), мы лишь указываем на некое конкретное переживание, испытываемое в присутствии абсолютного Третьего — иначе говоря, в присутствии Бога. Таким образом, понятие-предел “человечества” (как целостности мы-объекта) и понятие-предел Бога оказываются взаимными коррелятами и предполагают друг друга.
В) Мы-субъект
Мир сам возвещает нам нашу принадлежность к общности-субъекту, в частности, существование в мире изготовленных на производстве объектов. Объекты эти произведены людьми для Них-субъектов, то есть для не индивидуализированной и неисчисляемой трансцендентности, совпадающей с недифференцированным взглядом, который мы выше назвали “некто”: ведь работник — подневольный или нет — трудится в присутствии недифференцированной отсутствующей трансцендентности, свободные возможности которой он проектирует как пустые на производимый объект. В этом смысле работник, каким бы он ни был, в своем труде испытывает свое бытие-инструмента для Другого. Труд, когда он строго не предопределен собственными целями работника, есть форма отчуждения. Отчуждающая трансцендентность в данном случае — это потребитель, иначе говоря, тот “кто-то”, проекты которого вынужден предвидеть работник. Поэтому когда я пользуюсь объектом промышленного изготовления, я обнаруживаю на нем набросок моей собственной трансцендентности; он указывает мне на действие, которое следует произвести: повернуть, толкнуть, потянуть или нажать. Впрочем, речь идет о чисто гипотетическом императиве; он отсылает к цели, которая в равной мере “принадлежит миру”: “если я хочу сесть”, “если я хочу открыть коробку”, и т.д. И сама по себе эта цель предусмотрена в устройстве объекта как цель, полагаемая любой трансцендентностью. Теперь она принадлежит объекту как его собственная ближайшая потенциальность. Поэтому будет верным сказать, что изготовленный объект заявляет обо мне как о “ком-то” мне самому, то есть отсылает меня к образу моей собственной трансцендентности как к образу всякой трансцендентности вообще. И если я позволяю канализовать свои возможности посредством так устроенного орудия, то испытываю себя в качестве любой трансцендентности. Чтобы добраться от станции метро “Трокадеро” до станции “Севр-Вавилон”, делают пересадку на “Ля Мотт-Пике”. Пересадка эта предусмотрена, указана в схемах и т.д.; если я пересаживаюсь на Ля Мотт-Пике, я и есть тот “кто-то”, который делает пересадку. Конечно, я отличаюсь от любого другого пассажира метро — как индивидуальным появлением моего бытия, так и преследуемыми мною отдаленными целями. Но эти дальние цели существуют лишь на горизонте моего действия. А ближние мои цели — это цели “кого-то”, и я воспринимаю себя так, будто я и любой мой сосед в метро взаимозаменимы. В этом смысле мы теряем реальную индивидуальность, поскольку проект, которым являемся мы сами — абсолютно тот же проект, которым являются и Другие. В зале метрополитена есть только один-единственный проект, давно вписанный в материю, и из него вытекает живая недифференцированная трансцендентность. Когда я реализую себя в одиночестве как любую трансцендентность, я имею в этот момент только опыт недифференцированного бытия (если один в своей комнате открываю консервную банку подходящим консервным ножом); но если эта недифференцированная трансцендентность проектирует какие угодно свои проекты в связи с другими трансцендентностями, переживаемыми как реальные присутствия и одновременно погружёнными в любые проекты, идентичные моим, то тогда я реализую свой проект как один из множества точно таких же проектов той же недифференцированной трансцендентности, тогда я имею опыт общей и направленной на единую цель трансцендентности, по отношению к которой я являюсь всего лишь эфемерной частицей; я вливаюсь в великий людской поток, который — с тех пор как существует метро — безостановочно течет по коридорам станции “Ля Мотт-Пике-Гренель”. Но тут необходимо отметить следующее:
1) Этот опыт — психологического, а не онтологического порядка. Он совершенно не связан с реальным объединением рассматриваемых нами единичностей для-себя-бытия. Он не проистекает и из непосредственного переживания их трансцендентности как таковой (как в случае бытия-рассматриваемого), — скорее он мотивирован двойным объективирующим восприятием объекта, трансцендируемого сообща, и тел, окружающих мое тело. В частности, тот факт, что я вместе с другими включен в общий ритм, в рождении которого участвую, является мотивом, особенно побуждающим меня чувствовать себя включенным в мы-субъект. Именно таков смысл ритмичного шага марширующих солдат, таков же и смысл производственного ритма рабочих бригад. Необходимо отметить, что в этом случае ритм свободно исходит от меня; это проект, реализуемый мною через мою трансцендентность; он синтезирует будущее воедино с настоящим и прошлым в перспективе регулярного повторения; этот ритм создаю я сам; но в то же время он берет основание в общем ритме труда или марша окружающей меня конкретной группы. Лишь через неё он получает смысл; именно это я и чувствую, когда, к примеру, принятый мною ритм оказывается выбранным “невпопад”. Однако включение моего ритма в ритм других воспринимается косвенно; я не пользуюсь коллективным ритмом как инструментом, я его и не рассматриваю — в том смысле, в каком я, к примеру, рассматривал бы танцоров на сцене: он меня окружает и увлекает, не будучи для меня объектом; я не трансцендирую его к своим возможностям, а вливаюсь своей трансцендентностью в его трансцендентность, и моя собственная цель — выполнить такую-то работу, попасть в такое-то место — является целью “кого-то”, неотличимой от цели коллектива. Таким образом, ритм, который рождаю я, рождается и в связи со мной, и косвенно как ритм коллектива; это мой ритм в той же мере, как и его, и наоборот. Именно здесь кроется мотив опыта “мы-субъекта”: в конечном счете это наш ритм. Но так, очевидно, может быть только если я предварительно конституируюсь посредством принятия общей цели и общих инструментов как недифференцированная трансцендентность, отбрасывая свои личные цели по ту сторону преследуемых в настоящее время коллективных целей. Таким образом, если в переживании бытия-для-Другого возникновение конкретного и реального измерения бытия составляет условие самого переживания, то опыт мы-субъекта — это чистое субъективное психологическое событие единичного сознания, связанное с внутренним изменением структуры этого сознания, но не возникающее на основании конкретного онтологического отношения с другими и не реализующее никакого “mitsein”. Речь идет всего лишь о способе чувствовать себя среди других. И, вне всякого сомнения, к этому опыту можно стремиться как к символу абсолютного метафизического единства всех трансцендентностей; действительно, кажется, что он устраняет изначальный конфликт трансцендентностей, сводя их к миру; в этом смысле идеальным мы-субъектом было бы “мы” человечества, ставшего хозяином земли. Но опыт “мы” всё ещё относится к уровню индивидуальной психологии и остается простым символом желаемого единства трансцендентностей; в самом деле, он вовсе не является косвенным и реальным восприятием субъективностей как таковых какой-то единичной субъективностью; субъективности остаются недосягаемыми и радикально разделенными. Ведь это вещи и тела, это материальные канализации моей трансцендентности вынуждают меня воспринимать ее как продолжаемую и поддерживаему другими трансцендентностями, а я не выхожу за пределы себя и Другие не покидают своих пределов; именно через мир я узнаю, что я — составная часть “мы”. Именно поэтому мой опыт мы-субъекта вовсе не предполагает сходного и соответствующего опыта у других; вот почему он так неустойчив, ведь он полагает конкретные организации среди мира и исчезает вместе с этими организациями. Строго говоря, в мире масса образований, указывающих на меня как на «кого-то»: прежде всего, все инструменты от орудий в собственном смысле слова до здания с лифтами, водопроводами и газопроводами, электричеством, транспортные средства, магазины и т.п.  Каждая выставка товаров, каждая витрина отсылают меня к моему образу как образу недифференцированной трансцендентности. Кроме того, профессиональные и технические отношения других ко мне тоже заявляют обо мне как о «ком-то»: для гарсона в кафе я клиент; для контролера в метро я пассажир. Наконец, уличное происшествие, внезапно случившееся перед террасой кафе, где я сижу, также указывает на меня как на анонимного зрителя и как на чистый “взгляд, делающий это происшествие существующим как внешнее”. На анонимность меня как зрителя указывает театральная пьеса, на представлении которой я присутствую, или выставка картин, которую я пришел посмотреть. И, конечно, я делаюсь «кем-то», когда примеряю обувь, откупориваю бутылку, вхожу в кабину лифта, когда смеюсь, сидя в зале театра. Но переживание такой недифференцированной трансцендентности есть случайное интимное событие, не касающееся никого, кроме меня. Некоторые идущие от мира конкретные обстоятельства могут усиливать впечатление включенности в “мы”. Но в любом случае речь может идти лишь о чисто субъективном впечатлении, которое не затрагивает никого кроме меня.
2) Опыт мы-субъекта не может быть изначальным, не может конституировать изначальной установки по отношению к другим, поскольку он, напротив, для своей реализации предполагает предварительное двойное признание существования Другого. В самом деле, изначально изготовленный объект является таковым только если отсылает к изготовившим его производителям и правилам использования, установленным Другими. Перед неодушевленной и не изготовленной вещью, на которой я сам запечатлеваю способ ее использования и для которой сам предписываю новое применение (если, к примеру, я использую камень вместо молотка), я обладаю не-полагающим сознанием своей личности, то есть своей самости, своих собственных целей и своей свободной изобретательности. Правила использования производимых объектов, их “способы применения”, жесткие и одновременно идеальные, как табу, по своей существенной структуре вводят меня в присутствие Другого. И именно потому что Другой видит во мне недифференцированную трансцендентность, я и сам могу реализовать себя в качестве таковой. К примеру, меня не обижают эти большие панно над дверями зала ожидания на станции, где написаны слова “Вход” и “Выход”, или на указательные пальцы на объявлениях, которые обозначают остановку или направление движения. Здесь снова речь идет о гипотетических императивах. Но в данном случае в формулировке императива недвусмысленно просвечивает говорящий Другой, который обращается непосредственно ко мне. Это мне предназначена напечатанная фраза, она обнаруживает непосредственную связь Другого со мной: ко мне обращаются. Но если Другой обращается ко мне, то потому, что я есть недифференцированная трансцендентность. Теперь, если я, выходя, воспользуюсь дверью, на которой написано “Выход”, то сделаю это вовсе не в абсолютной свободе своих личных проектов; я не конституирую орудия собственным изобретением, не возвышаю чистую материальность вещи к своим возможностям; между мною и объектом уже скользнула человеческая трансцендентность, и она руководит моей собственной. Объект уже “гуманизирован”, он обнаруживает “царство человека”. “Выход” — если рассматривать его как простой открытый проем, выходящий на улицу, — строго равнозначен входу, и не его коэффициент враждебности или его зримая полезность определяют его как выход. Когда я пользуюсь этим объектом в качестве “выхода”, я подчиняюсь не ему: я приспосабливаюсь к человеческому порядку; самим своим действием я признаю существование Другого, я устанавливаю с ним диалог. Обо всем этом хорошо сказано у Хайдеггера. Но вывод, который он позабыл сделать, должен быть такой: чтобы объект возник как изготовленный, нужно, чтобы сначала каким-то иным способом уже был дан Другой. Тот, кто уже заранее не обладает опытом Другого, никак не сможет отличить произведенный объект от чистой материальности неизготовленной вещи. Если бы даже он использовал его в соответствии с предусмотренным изготовителем способом употребления, он бы заново изобрел этот способ употребления и тем самым реализовал бы свободное овладение природной вещью. Выйти там, где написано “Выход”, не прочитав надписи или не зная языка, — означает уподобиться тому безумцу у стоиков, который среди бела дня говорит: “как светло”, — не в порядке объективной констатации, а побуждаемый своим безумием. Следовательно, если изготовленный объект отсылает к Другим и тем самым — к моей недифференцированной трансцендентности, то лишь потому, что я уже знаю о Других. Итак, опыт “мы-субъекта” строится на изначальном переживании Другого и может быть лишь вторичным и подчиненным переживанием.
      Но кроме этого, как мы видели, воспринимать себя как недифференцированную трансцендентность, то есть, в сущности, как чистую частность вида “человек”, — ещё не значит воспринимать себя в качестве структуры, входящей в состав “мы-субъекта”. Ведь для последнего нужно открыть себя как «кого-то» в каком-то человеческом потоке. Следовательно, нужно быть окруженным Другими. Мы видели также, что в этом опыте Другие никоим образом не переживаются как субъекты и не воспринимаются как объекты. Они не полагаются вообще: конечно, я исхожу из их фактического существования в мире и из восприятия их действий; но у меня нет полагающего сознания их фактичности или их движений: я обладаю побочным неполагающим сознанием их тел как коррелятов моего тела, их действий как разворачивающихся в связи с моими действиями, причём сознанием такого рода, что сам не могу определить, мои ли это действия порождают их действия, или их действия порождают мои. Этих замечаний достаточно, чтобы понять, что опыт “мы” не может изначально позволить мне узнать Других, составляющих часть “мы”, как Других. Совсем наоборот: нужно сначала иметь некоторое знание о том, что такое Другой, чтобы опыт моих отношений с Другими мог быть реализован в форме “Mitsein”. Само по себе Mitsein будет невозможным без предварительного знания, что такое Другой. Я “существую с...”, возможно; но с кем? Кроме того, если бы даже такой опыт был онтологически первичным, не ясно, как возможно было бы в радикальной модификации этого опыта переходить от полностью недифференцированной трансцендентности к опыту единичных индивидуальностей. Если бы Другой не был уже дан как-то иначе, опыт “мы”, дробясь, давал бы рождение только восприятию чистых объектов-инструментов в мире, ограниченном моей трансцендентностью.
     Эти наблюдения не претендуют на исчерпывающее разрешение проблемы “мы”. Они ставят своей целью только показать, что опыт мы-субъекта не имеет ценности в плане метафизического раскрытия; он непосредственно определяется различными формами бытия-для-Другого и представляет собой эмпирическое обогащение некоторых из них. Очевидно, именно этому факту следует приписать крайнюю неустойчивость подобного опыта. Он возникает и исчезает будто по капризу, оставляя нас перед Другими-объектами или рассматривающим нас “кем-то”. Он появляется как временное успокоение, устанавливающееся внутри самого конфликта, а не как его окончательное разрешение. Напрасно было бы искать гуманное “мы”, в границах которого интерсубъективная целостность обрела бы сознание себя как объединенной субъективности. Такой идеал может быть лишь мечтой, порождаемой переходом к пределу и абсолюту исходя из фрагментарных и сугубо психологических единичных опытов. Сам этот идеал, впрочем, предполагает признание конфликта трансцендентностей изначальным состоянием бытия-для-Другого. Именно этим объясняется явный парадокс: единство угнетенного класса, возникающее благодаря тому, что последний испытывает себя как мы-объект перед лицом недифференцированног_о “кого-то” — Третьего, то есть класса-угнетателя, — заставляет думать, что симметричным образом класс-угнетатель тоже осознает себя как мы-субъект перед лицом угнетенного класса. Но слабость угнетающего класса как раз в том, что он, хотя и располагает определенным жестким аппаратом принуждения, в себе остается глубоко анархичным. “Буржуа” определяет себя не только как некий “homo oeconomicus”, обладающий властью и привилегиями именно в рамках общества конкретного типа: он описывает себя изнутри как сознание, не признающее своей принадлежности к какому-либо классу. И в самом деле, его ситуация не позволяет ему сознавать свою включенность в “мы-объект” вместе с другими представителями буржуазного класса. Но, с другой стороны, сама природа “мы-субъекта” предполагает, что подобные переживания мимолётны и не имеют метафизической значимости. “Буржуа”, отрицая наличие в обществе классов, объясняет существование пролетариата деятельностью агитаторов, досадными инцидентами, отдельными несправедливостями, которые можно устранить конкретными мерами: он утверждает, что существует общность интересов труда и капитала; он противопоставляет классовой солидарности более широкую солидарность — национальную, в рамках которой рабочий и его работодатель объединяются в Mitsein, устраняющее конфликт. Дело здесь не в маневрировании, о чем слишком часто говорилось, и не в глупом отказе видеть ситуацию в истинном свете; человек, принадлежащий к угнетающему классу, видит перед собой как бы объективную совокупность “они-субъекты”, целостность угнетенного класса, но не сознает в соответствии с этим своей собственной бытийной общности с другими представителями класса-угнетателя; эти два опыта никак не являются взаимодополняющими; достаточно находиться в одиночестве  перед угнетенной общностью, чтобы воспринимать ее как объект-инструмент, а самого себя — как внутреннее отрицание этой общности, то есть просто как беспристрастного Третьего. И только когда угнететенный класс — взбунтовавшись или почувствовав резкий рост собственной мощи — проявит себя перед лицом представителей класса-угнетателя как “взгляд-кого-то”, — только тогда угнетатели почувствуют себя “мы”. Но почувствуют со стыдом и в страхе, и это будет “мы-объект”.
Таким образом, никакой симметрии между опытом “мы-объекта” и опытом “мы-субъекта” не существует. Первый есть раскрытие реального измерения существования и связан с простым обогащением изначального опыта бытия-для-Другого. Второй — психологический опыт, реализуемый историческим человеком, погруженным в мир труда и существующим в обществе определенного экономического типа; этот опыт ничего особенного не раскрывает, это чисто субъективный “erlebnis”.
Поэтому представляется, что опыт “мы”, хотя он и реален, по своей природе не должен изменить результатов наших предыдущих исследований.
Речь идет о “мы-объекте”? Он непосредственно зависит от Третьего, то есть от моего бытия-для-Другого, и конституируется именно на основании моего внешнего-бытия-для-Другого. Речь идет о “мы-субъекте”? Это психологический опыт, так или иначе предполагающий, что существование Другого открыто нам как таковое. И потому напрасно человеческая реальность искала бы выход из дилеммы: трансцендировать Другого или позволить ему трансцендировать себя. Сущность отношений между сознаниями — это не Mitsein, это конфликт.
      Итак, к концу столь длинного описания отношений для-себя-бытия с Другим мы достигли уверенности: для-себя-бытие — не только бытие, возникающее как ничтожение бытия-в-себе того, что оно есть, и как внутреннее отрицание бытия-в-себе того, что оно не есть. Как только появляется Другой, бытие-в-себе снова полностью завладевает этим ничтожащим бегством, и оно застывает в-себе. Лишь для-себя-бытие трансцендентно по отношению к миру, оно есть пустота, посредством которой существуют вещи. Другой, появляясь, придает для-себя-бытию бытие-в-себе-среди-мира — как вещи среди вещей. Такое окаменение в бытии-в-себе под взглядом Другого и составляет глубинный смысл мифа о Медузе. Таким образом, мы продвинулись вперед в наших поисках: ведь мы хотели определить изначальное отношение для-себя-бытия к бытию-в-себе. Сначала мы узнали, что для-себя-бытие есть ничтожение и радикальное отрицание бытия-в-себе; теперь мы констатируем, что оно также — в силу уже одного только факта участия Другого и без всякого противоречия — оказывается полностью в-себе среди бытия-в-себе. Но этот второй аспект для-себя-бытия выражает его внешнее: по своей же природе для-себя-бытие есть бытие, которое не может совпадать со своим бытием-в-себе.
   Эти замечания смогут послужить основой общей теории бытия, а мы преследуем именно эту цель. Однако приступать к ней пока еще слишком рано; ведь мало описать для-себя-бытие только как проектирующее свои возможности по ту сторону бытия-в-себе. Такой проект своих возможностей не определяет статично конфигурацию мира: он изменяет мир ежеминутно. Когда мы читаем Хайдеггера, к примеру, нас поражает, с этой точки зрения, недостаточность его герменевтических описаний. Пользуясь его собственной терминологией, скажем, что он описал Dasein как существующее, возвышающее существующих к их бытию. И слово “бытие” здесь выражает смысл или способ бытия существующего. Верно, что для-себя-бытие есть бытие, посредством которого существующие раскрывают свой способ бытия. Но Хайдеггер обходит молчанием тот факт, что для-себя-бытие — не только бытие, конституирующее онтологию существующих, но еще и бытие, из-за которого в существующем — поскольку оно существующее — происходят онтические изменения. Такая постоянная возможность действовать, то есть преобразовывать бытие-в-себе в его онтической материальности, в его “плоти”, очевидно, должна рассматриваться как значимая характеристика для-себя-бытия; и в качестве такой характеристики она должна находить основание в изначальном отношении для-себя-бытия к бытию-в-себе, что мы ещё не выявили. Что такое действовать? Почему для-себя-бытие действует? Как возможно его действие? Вот вопросы, на которые нам теперь нужно ответить. У нас есть все элементы ответа на них: ничтожение, фактичность и тело, бытие-для-Другого, собственная природа бытия-в-себе. Мы должны снова подвергнуть их вопрошанию.