Бенджамин Уорфилд. Личность Христа

ЛИЧНОСТЬ ХРИСТА
Бенджамин Уорфилд (1912)

Метод статьи

Цель этой статьи - как можно яснее изложить представление о Личности Христа в техническом смысле этого слова, которое изложено на страницах Нового Завета - или, если хотите, под ними. Если бы целью было проследить процесс, в ходе которого эта великая тайна была открыта людям, то начинать нужно было бы с намёков на природу Личности Мессии в ветхозаветных пророчествах, и тогда пришлось бы попытаться определить, какой именно вклад в наши знания внесла каждая из структур Откровения. И если бы к этому добавилось желание проследить за тем, как люди постигают эту тайну, потребовалось бы дальнейшее исследование, чтобы точно определить, на каком этапе раскрытия истины было достигнуто ее понимание. Однако масштабы таких исследований очень малы, и польза, которую они могут принести в таком случае, как нынешний, не так уж велика. Конечно, важно знать, как Личность Мессии была представлена в пророчествах Ветхого Завета; и, по крайней мере, интересно отметить, например, что непосредственные ученики нашего Господа испытывали трудности с пониманием всего, что было связано с Его явлением. Но, в конце концов, природа Личности нашего Господа - это вопрос откровения, а не человеческой мысли; и это прежде всего откровения Нового Завета, а не Ветхого. Весь Новый Завет является продуктом одного движения, одного этапа его развития, и поэтому его фундаментальное учение носит общий характер. Весь Новый Завет был написан примерно за полвека; или, если исключить писания Иоанна, то за пару десятилетий; и все входящие в него Писания настолько цельны, что можно с уверенностью предположить, что все они несут на себе отпечаток одного разума. Таким образом, в своём фундаментальном учении Новый Завет больше подходит для так называемого догматического, чем для генетического толкования; и мы сможем лучше понять его суть, если начнём с самых ясных и полных его утверждений и позволим их свету озарить более случайные намёки. Это особенно верно в отношении такого вопроса, как Личность Христа, о которой говорится в основном вскользь, как о чём-то уже понятном всем и требующем лишь упоминания, а не формального изложения. Чтобы правильно истолковать эти намёки, необходимо сначала восстановить общую концепцию, лежащую в их основе.

УЧЕНИЕ ПАВЛА
Послание к Филиппийцам 2:5–9

1. Общий смысл отрывка.

Итак, мы начнём с самого учительного из авторов Нового Завета, апостола Павла, и с одного из отрывков, в котором он наиболее полно излагает своё представление о Личности своего Господа, Фил.2.5-9.. Однако даже здесь Павел не излагает формально учение о Лице Христа; он лишь намекает на некоторые факты, касающиеся Его Личности и деяний, которые прекрасно известны его читателям, чтобы привести пример Христа. Он призывает своих читателей к бескорыстию, к такому бескорыстию, при котором мы ценим других больше, чем себя, и думаем не только о своих делах, но и о делах других. Именно такое бескорыстие, по его словам, являл наш Господь. Он заботился не о Своих, а о чужих делах; то есть Он не отстаивал Свои права, а был готов отказаться от всего, на что мог бы справедливо претендовать, ради блага других. Ибо, говорит Павел, хотя, как мы все знаем, по Своей внутренней природе Он был не кем иным, как Богом, все же Он не смотрел с жадностью, как мы все хорошо знаем, на Свое состояние равенства с Богом, но не заботился о Себе, приняв облик слуги, будучи сотворенным по подобию человеческому; и, будучи явлен по образу жизни как человек, смирил Себя, став послушным до самой смерти, и это смерть на кресте. Утверждение это облечено в историческую форму; оно повествует о жизни Христа на земле. Но оно представляет Его земную жизнь как жизнь, чуждую Его внутренней природе и принятую Им лишь для исполнения бескорыстной цели. На земле Он жил как человек и подчинил Себя общей участи людей. Но Он не был человеком по изначальной сути и не был подвержен превратностям человеческой жизни. По своей природе Он был Богом и, естественно, жил  так, как подобает Богу, - «наравне с Богом».  Он стал человеком по Своей воле, «не считаясь с Собой», и, став человеком, добровольно прожил Свою человеческую жизнь в тех условиях, которые требовались для исполнения Его бескорыстной цели.

2. Внутреннее Божество нашего Господа

Условия, в которых делаются эти великие утверждения, заслуживают самого пристального внимания. Например, формулировка, в которой говорится о внутреннем Божестве нашего Господа, вероятно, самая сильная из всех возможных. Павел не говорит просто: «Он был Богом». Он говорит: «Он был в образе Бога», используя оборот речи, который подчёркивает, что наш Господь обладал особым качеством Бога. «Форма» или "образ" - это термин, обозначающий совокупность характерных качеств, которые делают предмет именно тем, чем он является. Таким образом, «форма» меча (в данном случае в основном речь идёт о внешнем виде) - это всё, что делает данный кусок металла именно мечом, а не, скажем, лопатой. А «форма Бога» - это совокупность характеристик, которые делают Существо, которое мы называем «Богом», именно Богом, а не каким-то другим существом - например, ангелом или человеком. Таким образом, когда говорится, что наш Господь пребывает «в образе Бога», это означает, что Он самым непосредственным образом является всем, чем является Бог, и обладает всей полнотой атрибутов, которые делают Бога Богом. Павел инстинктивно выбирает такую манеру выражения, потому что, приводя нашего Господа в качестве примера самоотречения, он естественным образом мыслит не о том, что Он Бог, а о богатстве и полноте Его бытия как Бога. Он был всем этим, но смотрел не на Свои, а на чужие дела.
Следует также обратить внимание на то, что, делая это великое утверждение о нашем Господе, Павел не относит его к прошлому, как если бы он описывал состояние, в котором наш Господь пребывал раньше, но больше не пребывает из-за поступка, благодаря которому Он стал для нас примером бескорыстия. Наш Господь, говорит он, «был», «существовал», «пребывал» «в образе Бога» - в зависимости от перевода. Перевод, предложенный на полях «Реvised Version», «будучи изначально», хотя и верен по сути, несколько вводит в заблуждение. Используемый глагол означает «строго говоря, „быть заранее“, „уже быть“ таким-то и таким-то» (Бласс, «Грамматика греческого языка Нового Завета», англ. пер., 244), «быть там и готовым» и указывает на существующие обстоятельства, душевное состояние или, как в данном случае, образ жизни, в котором происходит описываемое действие. Однако оно не содержит намека на прекращение этих обстоятельств, или расположения, или способа существования; и тем более в таком случае, как настоящее, где оно произносится во времени (несовершенном виде), что никоим образом не предполагает, что указанный способ существования подошел к концу в действии, описанном последующим глаголом (сравните параллели: Лк.16.13,23, 23.50; Деян.2.30, 3.2 2 Кор.8.17;12.16 ; Гал.1.14). Таким образом, Павел говорит нам не о том, кем был наш Господь когда-то, а о том, кем Он уже был, или, лучше сказать, о том, кем Он является по своей внутренней природе. Он не описывает прошлый способ существования нашего Господа до того, как произошло действие, которое он приводит в качестве примера, - хотя способ существования, который он описывает, был способом существования нашего Господа до этого действия, - а скорее рисует фон, на котором это действие может стать более заметным. Он говорит нам, кто Он такой и что Он сделал для нас, чтобы мы могли оценить, насколько велико то, что Он для нас сделал.

3. "Опустошил" Себя.

И здесь важно отметить, что все приведенное действие отбрасывается таким образом на этот фон – не только его негативное описание в том смысле, что наш Господь (хотя Он имел  все, что есть Бог) не взирал с жадностью на Свое (последующее) бытие в равенстве с Богом; но и его положительное описание, представленное “но” и что в обоих его элементах, не только в том смысле (Фил.2.7), что “Он не заботился о себе” (что неплохо передано Версией короля Якова, Он “не заботился о Своей репутации“); но совершенно вводящая в заблуждение Пересмотренная версия (британская и американская) гласит, что Он ”опустошил Себя"), но в равной степени и то, что (Фил.2.8) "Он смирил Себя". Всё, что наш Господь делает, как описано в Фил.2.6-8, Он делает, несмотря на то, что «существует в образе Бога».Таким образом, Павел вовсе не намекает на то, что наш Господь отказался от Своего Божества, вступив на путь земной жизни. Напротив, он утверждает, что Господь сохранял Своё Божество на протяжении всей земной жизни и на протяжении всего Своего уничижения, вплоть до самой смерти, сознательно проявлял самоотречение, живя жизнью, которая по своей природе Ему не принадлежала и которая фактически прямо противоречила Его естественной жизни. Именно этот скрытый смысл определяет выбор языка, на котором описывается земная жизнь нашего Господа. Это происходит потому, что мы помним, что Он по-прежнему был «в образе Бога», то есть обладал всеми качествами, которые делают Бога Богом. Например, говорится, что Он был создан не как человек, а «по подобию человека», что Он был найден не как человек, а «по образу человеческому»; и что Его служение и послушание, знак служения, считаются настолько великими. Хотя Он и был истинным человеком, Он был гораздо больше, чем просто человек; и Павел не хотел, чтобы его читатели думали, будто Он стал просто человеком. Другими словами, Павел не учит тому, что наш Господь когда-то был Богом, но стал просто человеком. Он учит тому, что, будучи Богом, Он стал ещё и человеком.
Впечатление, что Павел хочет сказать, будто, вступая в земную жизнь, наш Господь отказался от Своего Божества, может возникнуть из-за очень распространённого неверного толкования центральной части его высказывания - толкования, которое, к сожалению, стало общепринятым благодаря переводу в Английской пересмотренной версии: «не счел хищением быть равным Богу, но уничижил Себя», которое в Американской стандартной пересмотренной версии было оставлено без улучшения.. Первое (отрицательное) предложение в этом абзаце означает следующее: Он не стремился к тому, чтобы быть равным Богу; не придавал этому первостепенного значения (см. Лайтфут об этом предложении). Однако последний (положительный) член этого противопоставления не может означать, что Он «опустошил Себя», лишился этого, то есть Своего равенства с Богом, и тем более что Он «опустошил Себя», лишился Своего Божества («образа Божьего»), проявлением которого является Его равенство с Богом. Глагол, переведённый здесь как «опустошил», постоянно используется в переносном смысле (только в Новом Завете: Рим.4.14; 1 Кор.1.17, 9.15, 2 Кор.9.3) и не может быть истолкован буквально. Это уже очевидно из определения способа, которым, как говорится, было совершено «опустошение», выраженного модальным придаточным предложением, которое сразу же присоединяется: «приняв образ раба». Нельзя «опустошить», «приняв» - добавив. Однако это столь же очевидно из-за сильного акцента, который своим положением подчёркивает «Себя». Мы можем говорить о том, что наш Господь «лишился»  чего-то ещё, но едва ли с такой силой акцента можно говорить о том, что Он принял нечто другое. Это выразительное «Себя», вставленное между предыдущим предложением и глаголом «опустошил», создаёт барьер, через который мы не можем перелезть, чтобы найти то, от чего наш Господь освободился. Вся мысль, безусловно, заключена в двух словах: «опустошил Себя», где слово «опустошил» следует понимать в том же смысле, что и в других местах Нового Завета, где оно встречается. Одним словом, Павел говорит здесь лишь о том, что наш Господь, Который не смотрел жадными глазами на Свое равенство с Богом, опустошил Себя, если можно так выразиться, от Себя Самого; то есть в точном соответствии с увещеванием, для усиления которого приводится Его пример, Он не смотрел на то, что принадлежало Ему. «Он не заботился о Себе», - можем мы справедливо перефразировать это предложение; и таким образом, вопрос о том, от чего Он опустошил Себя, отпадает. То, что на самом деле сделал наш Господь, по словам Павла, выражено в следующих предложениях; те, что перед нами, в большей степени отражают нравственный характер Его действия. Он принял «образ раба» и таким образом «был уподоблен людям». Но то, что Он сделал это, показывает, что Он не превозносился Своим равенством с Богом и не считал Себя достаточным объектом для всех усилий. Он не был эгоистичным: Он заботился о других. Таким образом, Он становится для нас высшим примером самоотверженного поведения.

4. Человечность нашего Господа

Язык, на котором описывается действие или поступок, продемонстрировавший самоотверженность нашего Господа, следует понимать в полном смысле. Он «принял образ раба, сделавшись подобным людям», - говорит Павел. Слово «образ» здесь, конечно, имеет тот же полный смысл, что и в предыдущем случае, когда оно встречается во фразе «образ Божий». Он придаёт особое качество, совокупность характеристик, благодаря которым слуга становится тем, кого мы знаем как слугу. Таким образом, наш Господь, согласно Павлу, принял не просто состояние, положение или внешний вид слуги, а саму реальность; Он стал настоящим «слугой» в этом мире. Действие, посредством которого Он это совершил, описывается как «принятие» или, как принято говорить, исходя из этого описания, как «воплощение». Имеется в виду, что наш Господь принял человеческую природу; и поэтому сразу же поясняется, что Он принял облик раба, «будучи подобен людям».То, что апостол не говорит прямо, что Он принял человеческую природу, объясняется тем, что его разум сосредоточен на контрасте, который он хочет подчеркнуть, чтобы усилить свою апелляцию к примеру нашего Господа, между тем, чем наш Господь является по своей природе, и тем, чем Он был готов стать, не только ради Себя, но и ради других. Этот контраст, без сомнения, воплощён в простом противопоставлении Бога и человека; он гораздо ярче выражен в качественных терминах «образ Божий» и «образ раба». Владыка мира стал рабом в этом мире; Тот, Чьим правом было править, сделал Своей отличительной чертой послушание. Поэтому Павел, естественно, использует здесь слово, обозначающее качество, а не просто природу; а затем уточняет значение этого качественного слова с помощью дополнительного экзегетического предложения. Это дополнительное условие - «быть подобным людям» - не ставит под сомнение реальность человеческой природы, которая была допущена, в отличие от акцента на её реальности во фразе «образ раба». Это выражение, как и последующее - «и облекшись в образ людей», - как уже отмечалось, обязано своей необычной формой ясности сознания апостола, который говорит о Том, Кто, будучи действительно человеком, обладающим всем, что делает человека человеком, в то же время является бесконечно большим, чем человек, - не меньшим, чем Сам Бог, обладающий всем, что делает Бога Богом. Таким образом, по его мнению (как и по мнению его читателей, поскольку он не поучает их здесь о природе Личности Христа, а лишь напоминает им о некоторых её аспектах в целях своего увещевания), Иисус Христос является и Богом, и человеком, Богом, Который соединил человека с Собой и в этом воплощении прожил человеческую жизнь на земле.

Другие отрывки из корпуса Павла
В этом наводящем на размышления отрывке с необычайной полнотой представлены элементы представлений Павла о Личности Христа. Но все они получают бесконечное подтверждение в его эпизодических отсылках к ним в тех или иных посланиях. Например, основной мотив этого отрывка в полной мере раскрывается в 2 Кор.8.9, где нас призывают подражать милосердию нашего Господа Иисуса Христа, Который ради нас (подчеркнуто) стал бедным - Тот, Кто был (опять же причастие несовершенного вида, а значит, без указания на прекращение описываемого состояния) богатым, - чтобы мы обогатились Его (очень подчеркнуто) нищетой. Здесь говорится об изменении состояния нашего Господа в момент времени, который прекрасно понятен как автору, так и его читателям, и указывается на его причину, но не даётся дальнейшего определения ни одного из упомянутых состояний.
Мы приближаемся к точному пониманию природы действия, которое привело к этому изменению, благодаря такому отрывку, как Гал.4.4.. Мы читаем: «Когда же пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных». Вся эта история связана с Отцом, Который исполняет Свой вечный замысел искупления, и описывается как воплощение: Сын Божий рождается от женщины. Тот, Кто по Своей природе является Сыном Божьим, пребывающим с Богом, посылается Богом таким образом, чтобы родиться человеком, подчиненным закону. В первую очередь это означает, что Он не был таким с самого начала, а до этого Он не был ни человеком, ни подвластным закону. Но ничто не указывает на то, что, став человеком и подвластным закону, Он перестал быть Сыном Божьим или утратил что-либо из того, что подразумевается под этим высоким званием. Уникальность Его отношений с Богом как Его Сына подчеркивается в родственном отрывке (Рим.8.3) тем, что Он назван «Сыном Божьим», а на Его отличие от других людей намекается в том же отрывке словами о том, что Бог послал Его не в греховной плоти, а лишь в подобии греховной плоти. Этот оборот речи не ставит под сомнение реальность плоти нашего Господа, но утверждает Его свободу от греха, связанного с плотью, как она существует в падшем человечестве (ср. 2 Кор.5.21).. Таким образом, будучи истинным Человеком (1 Кор.15.21; Рим.5.21; Деян.17.31), Он не лишён отличий от других людей; и эти отличия касаются не только состояния (греховного), в котором люди пребывают в настоящее время, но и их происхождения: они - от земли, Он - с небес: «первый человек - от земли, земной; Второй человек - с небес» (1 Кор.15.47). В этом Его особенность: Он родился от женщины, как и другие люди, но при этом сошёл с небес (ср. Еф.4.9; Иоан.3.13). Конечно, это не значит, что Он уже на небесах был человеком. Это значит, что, хотя Он и был человеком, в исключительном смысле Он был рождён на небесах. Павел описывает то, чем Он был на небесах (но не только на небесах), то есть до того, как Он был послан в подобии греховной плоти (хотя и не только до этого), используя такие возвышенные выражения, как «Сын Божий», «Собственный Сын Божий», «образ Божий», или же слова, значение которых невозможно исказить: «Бог над всем» (Рим.9.5). В последнем процитированном отрывке, а также в его параллели в начале того же послания (Рим.1.3), две стороны или элемента личности нашего Господа сопоставляются таким образом, что не остаётся сомнений в том, как Павел понимал Его двойственную природу. В более раннем из этих отрывков он говорит нам, что Иисус Христос действительно родился от семени Давидова по плоти, то есть в том, что касается человеческой стороны Его сущности, но был явлен как Сын Божий по Духу Святости, то есть в том, что касается Его высшей природы, воскресением из мёртвых, которое в истинном смысле началось с Его собственного воскресения из мёртвых. В последнем из них он говорит нам, что Христос действительно произошёл, если говорить о плоти, то есть о человеческой стороне Его существа, от Израиля, но, несмотря на это земное происхождение Его человеческой природы, Он есть и пребывает (причастие настоящего времени) не чем иным, как Верховным Богом, «Богом над всем (подчёркивается), благословенным вовеки».
Таким образом, Павел учит нас, что, придя от Бога, чтобы родиться от женщины, наш Господь, приняв человеческую природу, стал истинным и совершенным человеком, оставаясь при этом Верховным Богом. Соответственно, в контексте, в котором ресурсы языка напрягаются до предела, чтобы прояснить возвышение существа нашего Господа – в котором Он описывается как образ невидимого Бога, Чье существо предшествует всему сотворенному, кем, через кого и для кого все вещи были сотворены и в ком все они существуют, – нам говорят не только, что (естественно) в Нем обитает вся полнота Божества (Кол.1.19), но, с полным разъяснением, что “вся полнота Божества обитает в Нем телесно” (Кол.2.9); то есть само Божество Бога, то, что делает Бога Богом во всей Его полноте, имеет свое постоянное пристанище в нашем Господе, и это "телесным образом", то есть оно находится в Нем, облаченное в тело. Тот, кто смотрит на Иисуса Христа, видит, без сомнения, тело и человека; но как он видит человека, облачённого в тело, так он видит и Самого Бога, во всей полноте Его Божества, облачённого в человеческую природу. Таким образом, Иисус Христос - это Бог, «явившийся во плоти» (1 Тим.3.16), а Его появление на земле - это «Боговоплощение» (1 Тим.1.10), что является техническим термином для обозначения явления Бога на земле. Будучи истинным человеком, Он тем не менее является и нашим «великим Богом» (Тит 2.13).

УЧЕНИЕ ПОСЛАНИЯ К ЕВРЕЯМ

Представление о Личности Христа, лежащее в основе Послания к Евреям и находящее в нём своё выражение, неотличимо от того, которое лежит в основе всех упоминаний о нашем Господе в Посланиях Павла. Для автора этого послания наш Господь прежде всего является Сыном Божьим в самом высоком смысле этого слова; и именно Божественное достоинство и величие, присущие Ему по самой Его природе, составляют фундаментальную черту образа Христа, Который предстаёт перед нашим мысленным взором. И всё же именно этот автор, возможно, больше, чем кто-либо из новозаветных писателей, подчёркивает истинность человечности Христа и уделяет особое внимание элементам Его человеческой природы и опыта ( Евр.2.1 и далее)

1. Обоснование выражения «Божество».

Великий христологический отрывок, занимающий 2 главу Послания к Евреям, по богатству и полноте деталей, а также по широте смысла соперничает с 2 главой Послания к Филиппийцам. Он противопоставляется замечательному изложению Божественного достоинства Сына, которое занимает 1 главу Послания к Евреям (обратите внимание на «поэтому» в 2:1). Там было провозглашено, что Сын есть «сияние славы Его (Бога) и образ Его существа», через Него была сотворена вселенная, и словом силы Его все держится; а Его превознесение над ангелами, через которых был установлен Ветхий Завет, измеряется разницей между обозначениями «служебные духи», применимыми к одним, и «Сын Божий», даже «Сам Бог» (1:8, 9), применимыми к другому. Цель нижеследующего утверждения - усилить в сознании иудейских читателей послания ценность спасения, дарованного этим Божественным Спасителем, и избавить их от чувства обиды, которое они могли испытывать из-за Его смиренной жизни и позорной смерти на земле. Это земное унижение, как нам говорят, находит своё полное оправдание в величии цели, к которой оно стремилось и которой достигло. Благодаря этому наш Господь Своими сильными ногами проложил путь, по которому грешный человек может в конце концов подняться к высокой цели, обещанной ему, когда было провозглашено, что он будет владычествовать над всем творением. Иисус Христос смирился только для того, чтобы победить, и Он унизился, чтобы победить не ради Себя (ибо в Себе Самом Он был не менее чем Богом), а ради нас.

2. Полнота человечности.

Язык, на котором в первую очередь описывается уничижение Сына Божьего, взят из контекста. Утверждение Его Божественного величия в первой главе было представлено в виде описания Его бесконечного превосходства над ангелами, высшими из всех созданий. Поэтому здесь Его уничижение описывается как «унижение до уровня ниже ангелов» (Евр.2.9). Имеется в виду, что Он стал человеком. Эта фраза взята из 8-го псалма в переводе Библии короля Якова, из которого только что было процитировано утверждение о том, что Бог создал человека (несмотря на его незначительность) «немного ниже ангелов», тем самым увенчав его славой и честью. Использование языка псалма для описания уничижения нашего Господа, соответственно, имеет и побочный эффект: оно значительно усиливает у читателя ощущение необъятности уничижения Сына Божьего, ставшего человеком: Он спустился на бесконечную глубину, чтобы достичь наивысшего возможного для человека возвышения. Однако, поскольку основная цель использования этого языка - просто заявить, что Сын Божий стал человеком, вскоре после этого даётся пояснение (Евр.2.14) как вступление в общение с кровью и плотью, которые являются общими для всех людей: «Ибо, как дети причастны плоти и крови, так и Он приобрёл их». Здесь подчёркиваются добровольность, реальность и полнота принятия Сыном Божьим человеческого облика.
Провозглашается, что ближайшим концом принятия нашим Господом человечности является то, что Он может умереть; Он был “немного унижен перед ангелами ... из-за страданий смерти” (Евр.2.9); Он принял участие в крови и плоти, чтобы вкусить смерть...” (Евр.2.14). Сын Божий как таковой не мог умереть; Ему по природе принадлежит “нерасторжимая жизнь” (Евр.7.16 на полях). Следовательно, если бы Ему предстояло умереть, Он должен был бы принять другую природу, для которой смерть не была бы чем-то невозможным (Евр.2.17). Конечно, это не значит, что Он желал смерти ради самой смерти. Цель этого отрывка - уберечь иудейских читателей от осуждения за смерть Христа. Таким образом, им предлагается обратить внимание на Иисуса, Который был поставлен немного ниже ангелов из-за страданий, связанных со смертью, «увенчанного славой и честью, дабы сбылось изречение: „огорчил душу мою, и до сердца моего были болезни“ (Евр.2.9), и сразу же приводится аргумент в пользу того, что для Всемогущего Бога было в высшей степени уместно, приводя многих сынов в славу, сделать Предводителя их спасения совершенным (как Спасителя) посредством страданий. Смысл в том, что только через страдания эти люди, будучи грешниками, могли обрести славу. И поэтому в более ясном изложении Евр.2.14 мы читаем, что наш Господь принял плоть и кровь, «чтобы смертию лишить силы имеющего власть над смертью, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти были в подчинении» (в СП подвержены рабству). А в ещё более ясном изложении Евр.2:17 говорится, что конечной целью Его уподобления людям было «умилостивление за грехи народа». Наш Господь пришёл в этот мир ради спасения грешников; но, поскольку это спасение может быть даровано только через страдания и смерть, непосредственной целью Его воплощения остаётся смерть; всё остальное сводится к этому.
В этом отрывке особое внимание уделяется тому, что наш Господь полностью принял человеческую природу и отождествил Себя с ней. Он приобщился к плоти и крови, которые являются общим наследием людей, так же, как и другие люди (Евр.2.14); и, став таким образом человеком среди людей, Он разделил с другими людьми обычные обстоятельства и жизненные перипетии «во всём» (Евр.2.17). Акцент делается на испытаниях, страданиях и смерти; но это связано с тем, как на самом деле протекала Его жизнь - и с тем, как она могла бы протекать, если бы Он стал человеком, - и не исключает других человеческих переживаний. Имеется в виду, что Он стал настоящим человеком и прожил настоящую человеческую жизнь, испытав все, что свойственно человеку в тех конкретных обстоятельствах, в которых Он жил.

3. Продолжение обладания Божеством.

Однако это не означает, что во время Своей человеческой жизни - «дней плоти Своей» (Евр.5.7) - Он перестал быть Богом или утратил принадлежащие Ему как Богу атрибуты. Это уже исключено из представлений, изложенных в  Евреям 1. Слава этого устроения заключается именно в том, что его откровения исходят непосредственно от Божественного Сына, а не от простых пророков (1:1), и именно как сияние Божьей славы и точный образ Его сущности, поддерживающий вселенную словом Своей силы, и этот Сын совершил очищение грехов (1:3). Действительно, нам прямо сказано, что даже во дни Своей земной жизни Он оставался Сыном (5:8) и что именно в этом заключалось чудо: хотя Он был и оставался (причастие несовершенного вида) Сыном, Он всё же научился послушанию, к которому стремился (ср. Фил.2.8), через то, что Ему пришлось пережить. Точно так же нам говорят не только о том, что, будучи израильтянином из колена Иудина, Он обладал «силой вечной жизни» (Евр.7.16 на полях), но и о том, что Его высшая природа, даровавшая Ему эту силу, была «вечным Духом» (ср. «дух святости», Рим.1.4), что именно благодаря этому вечному Духу Он мог без порока принести Себя в жертву Богу, настоящую и достаточную жертву, в отличие от теней Ветхого Завета (Евр.9.14). Таким образом, будучи человеком, и истинно человеком, рождённым от Иуды (Евр.7.14), подверженным человеческим слабостям (Евр.4.15) и искушаемым, как и мы, Он не был совсем таким, как другие люди. Во-первых, Он был «безгрешен» (Евр.4.15; 7.26), и благодаря этому качеству Он был во всех смыслах отделён от грешников. Несмотря на то, что Он полностью отождествил Себя с людьми, Он оставался отличным от них и возвышался над ними даже во дни Своей земной жизни.

НАСТАВЛЕНИЯ ИЗ ДРУГИХ ПОСЛАНИЙ

Только если мы будем нести в себе это представление о Личности нашего Господа - представление о Нём как о нашем Верховном Господе, Которому мы должны поклоняться, и как о нашем товарище по человеческим переживаниям, - тогда в разнообразных отсылках к Нему, будь то в Посланиях Павла, Послании к Евреям или в другой эпистолярной литературе Нового Завета, возникнет единство. Ибо в этом вопросе нет разницы между теми и этими текстами. В этих посланиях, несомненно, есть несколько отрывков, в которых подробно описываются различные аспекты Личности Христа. Например, в 1 Пет.3.18 два основных аспекта Его Личности противопоставляются друг другу, как это делал Павел, говоря о «плоти» и «духе». Но обычно мы встречаем упоминания только об одном из этих аспектов. Везде говорится о том, что наш Господь прожил Свою жизнь как человек; но везде также говорится о Нём с величайшим почтением, подобающим только Богу, и само имя Бога не скрывается от Него. В 1 Пет.1.11 Его предсуществование считается само собой разумеющимся; в Иак.2.1 Он отождествляется с [Шехиной], как явленный Яхве - «Господь наш Иисус Христос, слава»; в Послании Иуды, ст. 4, Он назван «единственным нашим Господом (Деспотес) и Владыкой»; снова и снова Он именуется Божественным Господом, Яхве (например, 1 Пет.2.3,13; 2 Пет.3.2, 18); в 2 Пет.1.1. Он прямо назван «Богом и Спасителем нашим». Нигде нет формального изложения всей доктрины о Личности Христа. Но везде её элементы, то один, то другой, предполагаются как общее достояние автора и читателей. Только в Посланиях Иоанна это лёгкое и непринуждённое предположение сменяется настойчивым упоминанием.

УЧЕНИЕ ИОАННА.

1. Послания

В тех обстоятельствах, в которых он писал, Иоанн счёл необходимым подчеркнуть такие черты Личности нашего Господа, как Его истинное Божество, Его истинная человеческая природа и единство Его Личности, причём в более дидактической форме, чем в других писаниях Нового Завета. Главным источником его учения на эту тему, конечно же, является пролог к его Евангелию. Но эти дидактические утверждения можно найти не только в этом прологе и не только в Евангелии, к которому он является подходящим вступлением. Полнота свидетельства Иоанна о двойственной природе Господа раскрывается только при сопоставлении того, что он говорит в Евангелии и в Посланиях. «В Евангелии, - отмечает Уэсткотт (об Иоан.20.31), - евангелист шаг за шагом показывает, что исторический Иисус был Христом, Сыном Божьим (а не просто „плотью“); в Послании он подтверждает, что Христос, Сын Божий, был истинным человеком (а не просто „духом“; 1 Иоан.4.2)». На протяжении всего повествования Иоанн стремится показать, что именно «истинный Бог» (1 Иоан.5.20) «стал плотью» (Иоан.1.14); и что этот «единственный Бог» (Иоан.1.18, сноска в исправленной версии: «Единородный Сын») действительно пришёл «во… плоти» (1 Иоан.4.2). Во всей вселенной нет другого существа, о котором можно было бы сказать, что Он - Бог, пришедший во плоти (ср. 2 Иоан.1.7), «приходит во плоти», что является Его отличительной чертой). И из всех чудес, которые когда-либо происходили в удивительной истории Вселенной, это самое великое - то, что «было от начала» (1 Иоан.2.13-114) было услышано и увидено, осязаемо и пережито людьми (1 Иоан.1.1).

2. Пролог к Евангелию:

С точки зрения, которой мы придерживаемся сейчас, пролог к Евангелию от Иоанна можно разделить на три части. В первой из них описывается природа Существа, воплотившегося в Личности, которую мы знаем как Иисуса Христа; во второй - общая природа акта, который мы называем воплощением; в третьей - природа воплотившейся Личности.

1. Существо, которое воплотилось.

В Новом Завете Иоанн называет Воплотившегося особым именем - «Логос» или «Слово». Судя по определениям, которые он здесь использует, под «Словом» он может подразумевать только Самого Бога, «рассматриваемого в Его созидательном, действенном, самораскрывающемся и коммуникативном характере», то есть во всей полноте Божественного (К. Ф. Шмид). В трёх кратких предложениях он с самого начала заявляет о Его вечном существовании, Его вечном единении с Богом, Его вечном тождестве с Богом: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоан.1.1). «В начале», в тот момент, когда всё только начало существовать (Быт.1.1), Слово уже «было». Оно предшествовало началу всего сущего. И Он не просто предшествует ему, но и является Творцом всего сущего: «Всё через Него и Им всё сотворено» (Иоан.1.3). Таким образом, Он полностью исключается из категории творений. Соответственно, о Нём говорится не то, что Он был первым из существующих, кто появился на свет, - что «в начале Он уже существовал», - а то, что «в начале, когда всё только начало существовать, Он уже был». Утверждается абсолютная вечность бытия: «несовершенное время в оригинале предполагает, насколько это возможно в человеческом языке, понятие абсолютного, вневременного существования» (Уэсткотт). Однако Его вечное существование не было изолированным: «И Слово было у Бога». Это многозначительное высказывание. Утверждается не просто сосуществование с Богом, как если бы два существа стояли рядом, связанные локальными отношениями или даже общей концепцией. Подразумеваются активные отношения взаимодействия. Таким образом, отдельная Личность Слова не является чем-то смутно подразумеваемым. От вечности Слово было с Богом как Равный: Тот, Кто в самом начале уже «был», «был» и в единении с Богом. Хотя Он в некотором смысле был вторым после Бога, Он тем не менее не был отдельным от Бога существом: «И Слово было» - всё то же вечное «было» - «Богом». В каком-то смысле Он отличался от Бога, но в то же время был тождественен Ему. Есть только один вечный Бог; этот вечный Бог - Слово; в каком бы смысле мы ни отличали Его от Бога, с Которым Он «вместе», Он всё же не кто иной, как этот Бог, но Сам является этим Богом. Предикат «Бог» занимает центральное место в этом великом заявлении и расположен в предложении таким образом, что резко контрастирует с фразой «с Богом», как бы препятствуя даже на мгновение сделать неверные выводы о природе Слова из этой фразы. Иоанн хотел, чтобы мы поняли, что Слово в вечности было не просто со-творцом Бога, а самим вечным Богом.

2. Воплощение.

Итак, Иоанн говорит нам, что именно это Слово, вечное в Своём существовании, вечный спутник Бога, вечный Бог, «пришедшее во плоти», было Иисусом Христом (1 Иоан.4.2). «И Слово стало плотью» (Иоан.1.14), - говорит он. Термины, которые он здесь использует, относятся не к сущности (субстанции), а к личности. Это не значит, что субстанция Бога была преобразована в ту субстанцию, которую мы называем «плотью». «Слово» - это личное имя вечного Бога; «плоть» - это подходящее обозначение человечества в целом, подразумевающее зависимость и слабость. Таким образом, смысл в том, что Тот, Кого только что описали как вечного Бога, стал человеком в результате добровольного поступка, совершённого во времени. Точная природа действия, посредством которого Он «стал» человеком, в этом заявлении не раскрывается; это было общеизвестным фактом как для автора, так и для читателя. Используемый язык лишь намекает на то, что это был определённый акт и что он повлек за собой изменения в жизненной истории вечного Бога, именуемого здесь «Словом». Всё внимание сосредоточено на природе этих изменений в Его жизненной истории. Он стал плотью, то есть Он вступил в ту стадию существования, когда Ему предстояло пережить то же, что и людям. Зависимость и слабость, которые составляют саму суть плоти в противоположность Богу, теперь стали частью Его личного опыта. И именно потому, что таковы коннотации термина «плоть», Иоанн выбирает его здесь вместо более простого денотативного термина «человек». Он имеет в виду лишь то, что вечный Бог стал человеком. Но он предпочитает сказать это на языке, который лучше всего раскрывает, что значит стать человеком. Контраст между Словом как вечным Богом и человеческой природой, которую Он принял как плоть, является ключевым в этом утверждении. Если бы евангелист сказал (как он делает в 1 Иоан.4.2), что Слово «пришло во плоти», то акцент был бы сделан на преемственности, несмотря на изменения. Когда же он говорит, что Слово стало плотью, то, хотя преемственность личного субъекта, конечно, подразумевается, на первый план выходит реальность и полнота принятого на Себя человеческого облика.

3. Воплотившаяся Личность

Однако евангелист не ограничивается простым предположением о том, что, став плотью, Слово не перестало быть тем, чем оно было до того, как вступило в эту новую сферу опыта. По его мнению, слава Слова нисколько не померкла от того, что Оно стало плотью, и он сразу даёт нам понять, что Оно пришло скорее как «облако славы». «И Слово стало плотью, - говорит он и тут же добавляет: - и обитало среди нас (и мы видели Его славу, славу Единородного от Отца), полное благодати и истины» (Иоан.1.14). Язык пронизан воспоминаниями о скинии, в которой обитала Слава Божья, [Шехина], Плоть нашего Господа, приняв в себя Слово, стала Храмом Божьим на земле (ср. Иоан.2.19), и слава Господня наполнила дом Господень. Иоанн прямо говорит нам, что эта слава была видимой, что именно такой она и должна была быть у Сына Божьего. «И мы видели славу Его», - говорит он; не догадывались о ней, не предполагали, а видели её. Она была открыта взору и являлась объектом наблюдения. Иисус Христос явно был больше, чем просто человек; Он явно был Богом. Его слава, которую мы видели, говорит нам далее Иоанн, была «славой единого от Отца». Она была уникальной; ничего подобного не было ни у кого другого. И эта уникальность заключалась именно в том, что она соответствовало тому, что естественным образом должно было быть у единственного Сына Божьего, посланного Отцом. Люди узнавали и не могли не узнавать в Иисусе Христе единственного Сына Божьего. Когда этот единственный Сын Божий описывается как «исполненный благодати и истины», это не означает, что Его проявленная слава исчерпывается этим описанием (ср. Иоан.2.11). Лишь некоторые её аспекты упоминаются отдельно. Видимая слава воплощённого Слова была такой, какой и должен был быть единственный Сын Божий, посланный Отцом, исполненный благодати и истины.
Чтобы ничто не умаляло непрерывности всего, что принадлежит Слову как таковому, в этой новой сфере существования и его полного проявления через завесу Его плоти, Иоанн в конце своего изложения добавляет примечательную фразу: «Что же касается Бога, то никто Его ещё не видел; только Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Иоан.1.18 на полях). Воплощённое Слово здесь названо «единородным Богом». Отсутствие артикля перед этим обозначением, несомненно, связано с его параллелизмом со словом «Бог», которое стоит в начале соответствующего предложения. Отсутствие артикля подчёркивает скорее качество, чем просто индивидуальность обозначаемого лица. Прилагательное «единородный» передаёт идею не происхождения и подчинения, а уникальности и единосущности: Иисус - это всё, чем является Бог, и только Он является этим. Об этом «единородном Боге» теперь говорится, что Он «есть», а не «был», что состояние, в котором Он пребывал до воплощения, не изменилось, а продолжается непрерывно и без изменений - в «лоне Отца», то есть Он продолжает пребывать в самом тесном и полном общении с Отцом. Хотя теперь Он воплотился, Он по-прежнему «с Богом» в полном смысле этого внешнего отношения, о котором говорится в Иоан.1.1. Если это так, то Он не просто видел Бога, но и в полной мере способен «толковать» Бога людям. Хотя никто ещё не видел Бога, тот, кто видел Иисуса Христа, «Единородного Сына Божия», видел Отца (ср. Иоан.14.9, 12.45). В этом замечательном предложении самым прямым образом утверждается полное Божество воплощённого Слова и непрерывность Его жизни как таковой в Его воплощённой жизни; таким образом, Он является абсолютным откровением Бога для человека.

3. Евангелие

Это краткое изложение всего учения о воплощении - всего лишь пролог к историческому трактату. Исторический трактат, который он предваряет, естественно, написан с точки зрения его пролога. Его цель - представить Иисуса Христа в Его историческом проявлении как очевидного Сына Божьего во плоти. “Сие написано, - свидетельствует Евангелие, - дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий” (Иоан.20.31); что Иисус, пришедший как человек (Иоан.1.30), был полностью известен в Своем человеческом происхождении (Иоан.7.27), исповедал Себя человеком (Иоан.8.40) и умер, как умирает человек (Иоан.19.5), был, тем не менее, не только Мессией, Посланным Богом, исполнителем всех Божественных обетований искупления, но и Самим Сыном Божьим , Единородным у Бога , Который, пребывая в лоне Отца, является Его единственным адекватным истолкователем. Эта цель преследуется с самого начала Евангелия: Иисус изображается как человек, но в то же время как Бог, до тех пор, пока завеса, скрывавшая глаза Его последователей, не была полностью приподнята и Его не приветствовали как Господа и Бога (Иоан.20.28). Но хотя главная цель этого Евангелия - показать Божественность Человека Иисуса, это не умаляет Его человечности. Акцент делается на Божественности Человека Иисуса, но истинная человечность Иисуса так же очевидна в этом повествовании, как и в любой другой части Нового Завета. При этом не умаляется и уничижение, которому Он подвергся в земной жизни. Для Сына Человеческого сошествие с небес было нисхождением (Иоан.3.13), а миссия, которую Он пришёл исполнить, была миссией борьбы и конфликта, страданий и смерти. Он принёс с Собой Свою славу (Иоан.1.14), но слава, которой Он обладал на земле (Иоан.17.22), не была всей той славой, которую Он имел с Отцом до сотворения мира и к которой Он должен был вернуться после завершения Своей работы (Иоан.17.5). Здесь тоже есть слава небесная и слава земная. В любом случае Иоанну не составляет труда представить жизнь нашего Господа на земле как жизнь Бога во плоти и одновременно подчеркнуть славу, принадлежащую Ему как Богу, и уничижение, которому Он подвергся во плоти. Он явно приписывает Христу двойственную жизнь и без колебаний наделяет Его всеми силами и способами деятельности, присущими, с одной стороны, Божеству, а с другой - безгрешной (Иоан.8.46; ср. 14:30; 1 Иоан.3.5) человеческой природе. В истинном смысле его портрет Господа нашего - это драматизация образа Богочеловека, которую он представляет нашему взору в своём прологе.

УЧЕНИЕ СИНОПТИКОВ

То же самое можно сказать и о других Евангелиях. Все они представляют собой описание истории Богочеловека, изложенной в прологе к Евангелию от Иоанна. Евангелие от Луки, написанное известным сподвижником Павла, в живом повествовании представляет нам Того же Иисуса, о Котором говорится во всех упоминаниях Павла о Нем.  Евангелие от Марка, который также был спутником Павла и Петра, как и само Евангелие от Иоанна, представляет собой изложение фактов из жизни Иисуса с целью показать, что это была жизнь не простого человека,  а Самого Сына Божьего. Евангелие от Матфея отличается от других главным образом тем, что в нём содержится более подробное свидетельство Иисуса о Его Божественности. Что характерно для всех трёх источников, так это неразрывное переплетение в их повествованиях человеческих и Божественных черт, которые в равной степени присущи изображаемой ими жизни. Можно, пренебрегая одной серией изображений и обращая внимание только на другую, по своему усмотрению выделить из них портрет либо исключительно Божественного, либо исключительно человеческого Иисуса. Невозможно составить по ним представление о каком-либо другом Иисусе, кроме как о Богочеловеческом, если мы будем следовать их указаниям и брать с их страниц тот портрет, который они пытались нарисовать. Поскольку в своих повествованиях они бегло намекают то на полноту Его Божества, то на полноту Его человечности, и везде подчёркивают единство Его Личности, они представляют собой реальное и убедительное свидетельство того, что Личность нашего Господа объединяет в одной жизни истинно Божественную и истинно человеческую природу, как если бы они аналитически утверждали этот факт. Только при условии, что эта концепция Личности нашего Господа лежит в основе всего и определяет их изложение, можно придать единство их представлениям. При таком предположении все эти представления занимают своё место как элементы единого последовательного целого. В рамках общего предположения каждое Евангелие, несомненно, имеет свои особенности в расстановке акцентов. Марк уделяет особое внимание Божественной силе человека Иисуса как свидетельству Его сверхъестественного бытия, и неотразимому впечатлению, которое Он производил на всех, с кем вступал в общение, как подлинный Сын Божий, Божественное Существо, ходящее по земле в человеческом обличье. Лука помещает своё Евангелие рядом с Посланием к Евреям, подчёркивая тем самым человеческое развитие Божественного Существа, Чью жизнь на земле он описывает, и диапазон искушений, которым Оно подвергалось. Евангелие от Матфея примечательно главным образом высотой Божественного самосознания, которую оно раскрывает в словах Того, Кого оно представляет как Сына Давидова, Сына Авраамова; высотой, которая ничуть не уступает той, что достигнута в великих высказываниях, сохранённых для нас Иоанном. Но несмотря на различия в аспектах, на которых каждый из них делает особый акцент, все три Евангелия представляют нам одного и того же Иисуса Христа, Который одновременно является Богом и человеком и одной Личностью. Если этого не признать, то весь сюжет синоптических Евангелий окажется в замешательстве; их описание Христа превратится в неразрешимую головоломку; а множество деталей, которые они приводят из Его жизненного опыта, превратятся в набор грубых противоречий.

УЧЕНИЕ ИИСУСА

1. Иисус из Евангелия от Иоанна:

Однако евангельские повествования представляют нам не только драматическое изображение Богочеловека в соответствии с представлением их авторов о Его сложной Личности. Они также сохранили для нас значительную часть высказываний Самого Иисуса, и это позволяет нам увидеть представление о Его Личности, которое лежало в основе учения нашего Господа и нашло в нём своё выражение. Беседы нашего Господа, записанные Иоанном, были выбраны (среди прочего) именно потому, что они свидетельствуют о Его сущностном Божестве. Соответственно, они особенно богаты материалом для формирования представления о том, как наш Господь понимал Свою высшую природу. Излишне говорить, что это представление в точности совпадает с тем, что Иоанн, следуя ему, провозгласил в прологе к своему Евангелию и проиллюстрировал в самом Евангелии, состоящем из этих бесед. Нет необходимости приводить доказательства этого во всей полноте. Достаточно указать на несколько характерных отрывков, в которых наше представление о высшей природе Господа находит особенно ясное выражение.

1. Его высшая природа.

Он неоднократно утверждал, что Его происхождение и природа выше земных. «Вы от нижних, - говорит Он иудеям (Иоан.8.23), - Я от вышних: вы от мира сего, Я не от сего мира» (ср. Иоан.17.16 ). Поэтому Он учил, что Он, Сын Человеческий, «сошёл с небес» (Иоан.3.13), где и была Его истинная обитель. Это, конечно, подразумевало утверждение о предсуществовании, и это предсуществование было прямо заявлено: «Что же, - спрашивает Он, - если и Сын Человеческий явится там, где был прежде?» (Иоан.6.62).. Однако Это не просто предсуществование, но вечное предсуществование, которое Он утверждает о Себе: “И ныне, Отче, - молится Он (Иоан.17.5), - прославь Меня от Себя Самого той славой, которую Я имел у Тебя прежде, чем был мир” (ср. Иоан.17.24); и снова, как наиболее впечатляющий язык из возможных, Он заявляет (Иоан.8.58 KJV): “Истинно, истинно говорю вам, прежде, чем был Авраам, Я есмь”, где Он утверждает для Себя вневременное настоящее вечности как способ Его существования. В первом из двух последних упомянутых отрывков говорится о характере Его жизни до Воплощения; в ней Он с незапамятных времён («до сотворения мира») разделял славу Отца; Он стоял рядом с Отцом как спутник в Его славе. Поэтому, когда Он сошёл на землю, Он пришёл не только с небес, но и непосредственно от Бога (Иоан.8.42, 17.8 ). Однако даже это не отражает всей истины. Он вышел не только из лона Отца, где Он разделял Его славу, но и из самого существа Отца - «Я исшёл от Отца и пришёл в мир» (Иоан.16.28; ср. 8:42). «Описываемая связь является внутренней и сущностной, а не просто присутствием или внешним общением» (Уэсткотт). Это готовит нас к великому утверждению: «Я и Отец - одно» (Иоан.10.30), из которого как следствие следует: «Тот, кто видел Меня, видел Отца» (Иоан.14.9; ср. 8:19; 12:45).

2. Его уничижение

Во всех этих утверждениях субъектом высказывания является Говорящий: именно о Себе, о Том, Кто стоял перед людьми и говорил с ними, наш Господь делает эти грандиозные заявления. Соответственно, когда Он величественно провозгласил: «Я и Отец - (множественное число) - одно (средний род, единственное число, и, соответственно, единство бытия)», иудеи, естественно, поняли, что Он называет Себя, человека, который тогда говорил с ними, Богом (Иоан.10.33; ср. 5:18; 19:7). Таким образом, неизменность Личности, которая с незапамятных времён и до сего часа была едина с Богом, полностью сохранена. Однако Его земная жизнь отчётливо представлена как уничижение. Хотя даже на земле Он един с Отцом, Он «сошёл» на землю; Он вышел из Отца и из Бога; Он оставил позади славу, к которой ещё предстояло вернуться, и поэтому Его пребывание на земле в той мере было затемнением Его истинной славы. Таким образом, в каком-то смысле, поскольку Он «сошёл», Он больше не был равен Отцу. Это было сделано для того, чтобы оправдать утверждение о равенстве с Отцом в силе (Иоан.10.25,29), так что Он был вынужден заявить: «Я и Отец - одно» (Иоан.10.30). Но Он также может заявить: «Отец больше Меня» (Иоан. 14.28). Очевидно, это означает, что в каком-то смысле Он перестал быть равным Отцу из-за уничижения, в котором пребывал, и в той мере, в какой это уничижение предполагало переход в статус, более низкий, чем тот, который принадлежал Ему по природе. В чём именно заключалось это уничижение, можно понять только из общего смысла многих высказываний. В нём Он был «человеком»: «человеком, Который сказал вам истину, которую Я слышал от Бога» (Иоан.8.40), где противопоставление «Богу» подчёркивает Его человеческую природу (ср. Иоан.10.33). Однако истинность Его человеческой природы предполагается повсеместно и бесконечно иллюстрируется, а не утверждается прямо. Он обладал человеческой душой (Иоан.11.27) и телесными частями (плотью и кровью, Иоан.6.53 и далее; руками и боком, 20:27); и был подвержен как физическим недугам (усталости, Иоан.4.6, и жажде, 19:28, страданиям и смерти), так и всем обычным человеческим эмоциям - не только любви и состраданию (Иоан.13.34, 14.21, 15.8-13), но любви, основанной на простой привязанности, которую мы испытываем к «друзьям» (Иоан.11.11; ср. 15:14, 15), негодованию (Иоан.11.33,38) и радости (Иоан.15.11; 17.13). Он чувствовал смятение, вызванное сильным волнением (Иоан.11.27,33; 13.21), сочувствие к страданию, которое проявляется в слезах (Иоан.11.35), благодарность, которая наполняет благодарное сердце (Иоан.6.11, 23, 11.41, 16.27). Ему была чужда только одна человеческая черта: Он был безгрешен: «князь мира, - говорил Он, - не имеет во Мне ничего» ( Иоан.14.30; ср. 8:46). Очевидно, что наш Господь, по словам Иоанна, осознавал Себя истинным Богом и истинным человеком в одной неделимой Личности, обладающей качествами, присущими каждому из них.

2. Синоптический Иисус:

1. Его Божественность.

a. Мк.13.32:

То же самое можно сказать о Его самосознании, о котором свидетельствуют Его высказывания, записанные синоптиками. Пожалуй, нет более яркой иллюстрации этого, чем замечательное высказывание, записанное в Мк.13.32 (ср. Мтф.24.36): «Но о том дне и часе никто не знает, ни ангелы на небесах, ни Сын, но только Отец». Здесь Иисус ставит Себя на более высокую ступень бытия, чем «ангелы на небесах», то есть выше всех созданий, которые здесь обозначены как надмирные. Соответственно, в другом месте Он представляет Себя Господом ангелов, чьим повелениям они повинуются: “Сын человеческий пошлет ангелов Своих, и они соберут из Царства Его все, что вызывает преткновение, и делающих беззаконие” (Мтф.13.41), “И Он пошлет ангелов Своих с громким звуком трубы, и они соберут избранных Его от четырех ветров, от края неба до другого” (Мтф.24.31; ср. 13:49; 25:31; Мк.8.38). Таким образом, «ангелов Божьих» (Лк.12.8-9, ;15.10) Христос называет Своими ангелами, а «Царство Божье» (Мтф.12.28, 19.24, 11.31,43;; Марк и Лука часто) - Его Царство, «Божии избранные» (Мк.13.20; Лк.18.7; ср. Рим.8.33; Кол.3.12; Тит 1.1) - Его избранные. Очевидно, что в Мк.13.22 Он говорит, исходя из Божественного самосознания: «Только Божественное Существо может быть возвышено над ангелами» (Б. Вайс). Поэтому Он называет Себя Своим Божественным именем «Сын», то есть единственный Сын Божий (Мк.9.7, 1.11), притязать на роль Которого для человека было бы богохульством (Мк.14.61,64). Но хотя Он и называет Себя этим Божественным именем, Он говорит не о том, кем Он был когда-то, а о том, кем Он является в момент Своего высказывания: действие глагола происходит в настоящем времени: «знает». Другими словами, Он претендует на высшее звание «Сына» со всем, что с ним связано, для Себя нынешнего, когда Он жил среди людей: Он не просто был, но и является «Сыном». Тем не менее то, что Он утверждает о Себе, не может быть утверждено о Нем как о «Сыне». Ибо то, что Он утверждает о Себе, - это неведение: «не знает сего никто, кроме Сына», а неведение не принадлежит Божественной природе, которую обозначает термин «Сын». Соответственно, при использовании этой терминологии возникает видимость противоречия, как и в случае, когда Павел говорит, что иудеи «распяли Господа славы» (1 Кор.2.8), или призывает эфесских старейшин «питать Церковь Божию, которую Он приобрел Своею Кровию» (Деян.20.28 на полях); или когда он восхваляет Господа за кровь искупленных Им душ. Не Владыка Славы как таковой был пригвождён к кресту, и ни «Бог», ни «души» не проливали кровь.
Мы знаем, как в данном случае возник этот, на первый взгляд, противоречивый способ выражения. Он говорит о людях, которые являются сложными существами, состоящими из души и тела, и этих людей можно обозначить по одному из элементов их сложной личности, хотя то, что они утверждают, скорее относится к другому элементу. Поэтому мы можем говорить о «крови душ», имея в виду, что эти «души», не имея крови как таковой, всё же обозначают людей, у которых есть тела и, следовательно, кровь. Мы также знаем, как объяснить очевидные противоречия в словах Павла. Мы знаем, что он представлял нашего Господа как сложную Личность, сочетающую в Себе Божественную и человеческую природу. Поэтому, по мнению Павла, хотя у Бога как такового нет крови, у Иисуса Христа, Который есть Бог, есть кровь, потому что Он также и человек. Поэтому, говоря об Иисусе Христе, он может справедливо говорить о Его крови как о крови Бога. Когда мы встречаем точно такое же явление в речи нашего Господа о Самом Себе, мы можем предположить, что это следствие точно такого же положения дел. Когда Он говорит о «Сыне» (Который есть Бог) как о незнающем, мы должны понимать, что Он называет Себя «Сыном» из-за Своей высшей природы, но при этом имеет в виду неведение Своей низшей природы. Он имеет в виду, что Личность, которую правильно называть «Сыном», чего-то не знает, то есть в отношении человеческой природы, которая является такой же неотъемлемой частью Его Личности, как и Его Божественность.
Таким образом, когда наш Господь говорит, что «Сын не знает», Он становится таким же явным свидетелем двух природ, составляющих Его Личность, как Павел, когда он говорит о крови Божьей, или как  свидетельствующий о двойственной природе человека, когда он говорит о пролитой крови и душе. Таким образом, в этом коротком предложении наш Господь свидетельствует о Своей Божественной природе, превосходящей все творения, о Своей человеческой природе, ограниченной рамками творения, и о единстве субъекта, обладающего этими двумя природами.

б. Другие отрывки: Сын Человеческий и Сын Божий:

Все эти черты Его Личности неоднократно упоминаются в других высказываниях нашего Господа, записанных в синоптических Евангелиях. Здесь нет необходимости настаивать на возвышении Его над царями и пророками Ветхого Завета (Мтф.12.41 и далее), над самим храмом (Мтф.12.6) и постановлениями Божественного закона (Мтф.12.8); или на Его авторитетном акценте как в Его учении, так и в действиях, Его великом “Я говорю вам” (Мк.5.21-22): “Я хочу; очистись” (Мк.1.41, 2.5, Лк.7.14); или о Его отделении Себя от людей в Своем отношении к Богу, никогда не объединяющем их с Собой в “Отче наш”, но постоянно говорящем отчетливо об “Отце моем” (например, Лк.24.49) и “Отце вашем” (например, Мтф.5.16); или о Его намеке на то, что Он не просто Сын Давида, но Господь Давида, и Господь, сидящий одесную Бога (Мтф.22.44); или о Его параболическом выделении Себя Сыном и Наследником из всех "слуг" (Мтф.21.33 и далее); или даже о Том, что Он усваивает Себе чисто Божественные функции прощения грехов (Мк.2.8) и суда над миром (Мтф.25.31), или о чисто Божественных способностях читать сердца (Мк.2.8; Лк.9.47), всемогуществе (Мтф.24.30; Мк.14.62) и вездесущности (Мтф.18.20; 28.10). Всё это свидетельствует о том, что Он постоянно признавал за Собой Божественное достоинство и атрибуты; само это утверждение более прямо выражено в двух великих наименованиях, которые Он дал Себе в настоящее время: Сын Человеческий и Сын Божий. Первое из них - Его любимое самоназвание. Оно происходит от Дан.7.13-14 и всякий раз, когда используется, указывает на осознание нашим Господом Себя как сверхмирного Существа, вступившего в сферу земной жизни с высокой миссией, по завершении которой Он должен вернуться в Свою небесную сферу, откуда в своё время вернётся на землю, но уже в Своём истинном величии, чтобы собрать плоды Своей работы и завершить всё. Таким образом, это обозначение подразумевает одновременно небесное предсуществование, нынешнее уничижение и будущую славу. И в этой будущей славе Он провозглашает Себя не кем иным, как вселенским Царём, восседающим на престоле суда для живых и мёртвых (Мк.8.31; Мтф.25.31). Намек на Божество, заключенный в обозначении “Сын Человеческий”, возможно, более ясно выражен в сопутствующем обозначении "Сын Божий", которое наш Господь не только принимает из рук других, принимая вместе с этим значение богохульства, позволяя применять его к Себе (Мтф.26.63-65; Мк.14.61-64;Лк.22.29-30 ), но и настойчиво заявляет о Себе как в Своем постоянном обозначении Бога как Своего Отца в особом смысле, так и в менее частом, но более пререкаемом, многозначительное обозначение Себя как, в порядке возвышения, "Сына". На то, что Его осознание особого отношения к Богу, выраженное этим обозначением, не было достижением Его зрелого духовного развития, но было частью Его самого сокровенного сознания с самого начала, указывает единственный проблеск, который мы получили в Его сознании в детстве (Лк.2.49). Высокое значение, которое имело для Него это наименование, раскрывается перед нами в двух примечательных высказываниях, сохранённых в Евангелиях от Матфея (11:27 и далее) и от Луки (10:22 и далее), а также в Мтф.28:19.

c. Мтф.11.27, 28.19:

В первом из этих высказываний наш Господь, говоря с величайшим торжеством, не только представляет Себя как Сына, как единственный Источник познания Бога и блаженства для людей, но и ставит Себя в положение не просто равенства, а абсолютной взаимности и взаимопроникновения в познании с Отцом. «Никто, - говорит Он, - не знает Сына, кроме Отца; и никто не знает Отца, кроме Сына…» В Евангелии от Луки это звучит так: «Никто не знает, кто есть Сын, кроме Отца; и кто есть Отец, кроме Сына…» Как будто бытие Сына настолько необъятно, что только Бог может познать его в полной мере; а знание Сына настолько безгранично, что Он может познать Бога в совершенстве. Необычное употребление здесь терминов «Сын» и «Отец» в противопоставлении друг другу объясняется в другом высказывании (Мтф.28.19). Это поручение воскресшего Господа Своим ученикам. Заявляя о Своей власти на небе и на земле - что подразумевает обладание всемогуществом, - и обещая быть со Своими последователями «всегда, до скончания века» - что подразумевает всеприсутствие и всеведение, - Он повелевает им крестить новообращённых «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Необходимо тщательно соблюдать точную форму этой формулы. Здесь не говорится: «Во имя» (множественное число), как если бы перечислялись три существа, каждое из которых имеет своё отличительное имя. И не говорится: «Во имя Отца, Сына и Святого Духа», как если бы речь шла об одном лице, имеющем три имени. Здесь говорится: «Во имя (единственное число) Отца, и (повторяется артикль) Сына, и (повторяется артикль) Святого Духа», что позволяет чётко разграничить три лица, хотя и объединяет их под одним именем. Для иудеев имя Бога было Яхве, и назвать кого-то именем Яхве означало сделать Им Самим. В этом великом наставлении Иисус повелел Своим последователям нарекать имя Бога на новообращённых и провозглашать имя Бога, которое должно быть наречено на новообращённых, в тройственном перечислении: «Отец», «Сын» и «Святой Дух» Поскольку не подлежит сомнению, что под «Сыном» Он подразумевал Себя, здесь Он ставит Себя в один ряд с Отцом и Духом, как бы составляющими единого Бога. Конечно же, Он описывает Троицу, и это равносильно тому, чтобы сказать, что Он объявляет Себя одной из Ипостасей Троицы. Именно таким Иисус, по свидетельству синоптиков, видел Себя.

2. Его человечность.

Однако, провозглашая Себя Богом, Иисус не отрицает, что Он также и человек. Если все Его высказывания о Себе основаны на осознании Им Своей Божественной природы, то не в меньшей степени  Его высказывания свидетельствуют о Его осознании Своей человеческой природы. Он легко отождествляет Себя с людьми (Мтф.4.4, Лк.4.4 ) и без возражений принимает вменение Себе человечности (Мтф.11.19; Лк.7.34). Он говорит о Своём теле (Мтф.26.12,26; Мк.14.8,22; Лк.22.19) и о Его частях - ногах и руках (Лк.24.39), голове и ногах (Лк.7.44-46), плоти и костях (Лк.24.39), крови (Мтф.26.28; Мк.14.24; Лк.22.20). Нам довелось услышать от Него весьма выразительное подтверждение реальности Его телесной природы. Когда ученики испугались, увидев Его после воскресения, приняв за духа, Он успокоил их прямым заявлением: «Смотрите на руки Мои и на ноги Мои, что это Я; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух не имеет тела, как вы видите у Меня» (Лк.24.39). Его свидетельство о Своей человеческой душе столь же выразительно: «Душа Моя, - говорит Он, - скорбит смертельно» (Мтф.26.38; Мк.14.34). Он говорит о человеческом страхе, с которым Он ждал приближающейся смерти (Лк.12.50), и с пронзительным криком выражает своё отчаяние на кресте (Мтф.27.46; Мк.15.34). Он также говорит о Своей жалости к уставшим и изголодавшимся людям (Мтф.15.32; Мк.8.2) и о сильном человеческом желании, которое Он испытывал (Лк.22.15). Ничто человеческое не чуждо Ему, кроме греха. Он никогда не приписывает Себе несовершенство и никогда не выдаёт осознания греха. Он признаёт зло в окружающих Его людях (Лк.11.13; Мтф.7.11; 12.34, 39; Лк.11.29), но никогда не отождествляет себя с ним. Именно с теми, кто исполняет волю Божью, Он чувствует родство (Мтф.12.50), и Он предлагает Себя нравственно больным людям в качестве целителя (Мтф.9.12). Он являет Себя как пример высочайших добродетелей (Мтф.11.28  и далее) и провозглашает блаженным того, кто не найдёт в Нём повода для преткновения (Мтф.11.6).

3. Единство Личности.

Эти проявления человеческого и Божественного сознания просто сосуществуют в записях о самовыражении нашего Господа. Ни одно из них не подавляется и даже не ограничивается другим. Если мы обратим внимание только на один класс проявлений, то можем предположить, что Он провозглашает Себя полностью Божественным; если только на другой, то с такой же лёгкостью можем представить, что Он представляет Себя полностью человеческим. Когда мы видим Его перед собой, то воспринимаем Его попеременно то как говорящего из Божественного сознания, то как говорящего из человеческого сознания; проявляющегося как всё, что есть Бог, и как всё, что есть человек; но при этом обладающего ярко выраженным единством сознания. Он, единый Иисус Христос, был для Себя истинным Богом и совершенным человеком в единой Личности.

ДВЕ ПРИРОДЫ, КОТОРЫЕ ПРИСУТСТВУЮТ ВЕЗДЕ

Таким образом, в основе всей новозаветной литературы лежит единое, неизменное представление о Личности нашего Господа. От Матфея, где Он представлен как одно из Лиц Святой Троицы (28:19) – или, если мы предпочитаем хронологический порядок книг, от Послания Иакова, где о Нем говорится как о Славе Божьей, Шехине (2:1) – до Апокалипсиса, где Он представлен как заявляющий, что Он есть Альфа и Омега, Первый и Последний, Начало и Конец (Откр.1.8,17, 22.13 ), о Нем постоянно мыслят как о простом Боге в Его фундаментальном существе. В то же время от Синоптических Евангелий, в которых Он изображен человеком, ходящим среди людей, Его происхождение от человечества тщательно описано, а Его чувство зависимости от Бога настолько подчеркнуто, что молитва становится едва ли не самым характерным Его действием, до Посланий Иоанна, в которых христианин отмечает, что Иисус Христос пришел во плоти (1 Иоан.4.2) и Апокалипсиса, в которых отмечается Его рождение в колене Иудином и доме Давидовом (Откр.5.5, 22.16), Его образцовая жизнь, полная борьбы и побед. (Откр.3.21), Его смерть на кресте (Откр.11.8),  Он в равной степени мыслится как истинный человек. Тем не менее от начала и до конца всей серии книг, несмотря на то, что то одна, то другая из Его двух природ неоднократно выходит на первый план, никогда не возникает вопроса о конфликте между ними, никогда не возникает путаницы в их отношениях, никогда не возникает раскола в Его едином личном действии; но Он, очевидно, рассматривается и представлен как единая, хотя и сложная, но нераздельная Личность. При таком положении дел не только можно безразлично извлекать доказательства устройства Личности нашего Господа из каждой части Нового Завета и справедливо цитировать отрывок в поддержку и объяснение отрывка без ссылки на ту часть Нового Завета, в которой он содержится, но и мы были бы неправы, если бы не использовали эту общую предпосылку всего корпуса этой литературы для иллюстрации и объяснения различных представлений, которые бегло встречаются нам на ее страницах, представлений, которые легко могли бы показаться взаимоисключающими, если бы они не были приведены в гармонию благодаря их соотношению как естественных составных частей этого единого целого. Есть концепция, которая лежит в основе их всех и придает им последовательность. Едва ли можно представить себе лучшее доказательство истинности учения, чем его способность полностью согласовывать множество утверждений, которые без него представляли бы собой лишь массу противоречий. Ключ, идеально подходящий к замку с очень сложной системой запоров, вряд ли может оказаться неподходящим.

ФОРМУЛИРОВКА ДОКТРИНЫ

Тем временем ситуация остаётся сложной. Даже в случае с нашей собственной сложной структурой, состоящей из души и тела, с которой мы хорошо знакомы по нашему ежедневному опыту, взаимоотношения столь непохожих друг на друга элементов в рамках одной личности остаются непостижимой тайной и порождают парадоксальные высказывания, которые могли бы ввести в заблуждение, если бы их источник в нашей двойственной природе не был хорошо известен. У внимательных авторов мы можем прочитать о том, что души остаются мёртвыми, и о всеобщем бессмертии. Тайны отношений, в которых находятся составные элементы более сложной Личности нашего Господа, неизмеримо глубже, чем в нашем более простом случае. Мы никогда не сможем понять, как бесконечный Бог и конечное человечество могут быть едины в одной Личности; и очень легко сбиться с пути, пытаясь объяснить взаимодействие столь непохожих друг на друга природ в единой Личности. Поэтому неудивительно, что, как только начались серьёзные попытки дать систематическое объяснение библейским фактам, связанным с Личностью нашего Господа, появилось множество однобоких и неполных утверждений, которые требовали исправления и дополнения, прежде чем был выработан способ изложения. который в полной мере соответствовал библейским данным. Таким образом, только после более чем столетних споров, в ходе которых были предложены и опробованы почти все мыслимые способы верного и неверного толкования библейских фактов, была выработана формула, которая успешно защищала важнейшие данные, содержащиеся в Священном Писании, от разрушительных заблуждений. Эта формула, составленная на Халкидонском соборе в 451 году н. э., провозглашает, что учение Церкви, основанное на Священном Писании и на словах Самого Господа нашего, всегда заключалось в том, что Господь наш Иисус Христос «истинно Бог и истинно человек, из разумной души и тела, единосущный Отцу по Божеству и единосущный нам по человечеству, во всём подобный нам, кроме греха». рождённый прежде всех веков от Отца по Божеству, а в эти последние дни, ради нас и нашего спасения, рождённый от Девы Марии, Богородицы, по человечеству; один и тот же Христос, Сын... Господь, Единородный, должен быть признан обладающим двумя природами - неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; различие природ никоим образом не уничтожается соединением, но свойства каждой природы сохраняются и соединяются в одном Лице и одной сущности, не разделяясь и не разделяя на два Лица, но в одном и том же Сыне, Единородном, Боге, Слове, Господе Иисусе Христе». Здесь нет ничего, кроме тщательного изложения в систематической форме чистого учения Священного Писания. Поэтому с тех пор это изложение является нормой мышления и учения о Личности Господа. Таким образом, оно в той или иной форме вошло в вероучения всех основных ветвей Церкви; оно лежит в основе всех упоминаний о Христе в огромном количестве проповедей и песнопений, накопившихся за столетия, и придаёт им форму; и оно послужило фоном для молитв бесчисленных толп людей, которые на протяжении христианских веков поклонялись Христу.

См. соответствующие главы в работах по богословию НЗ: A. B. Bruce, The Humiliation of Christ, 2nd edition, Edinburgh, 1881; R. L. Ottley, The Doctrine of the Incarnation, London, 1896; H. C. Powell, The Principle of the Incarnation, London, 1896; Francis J. Hall, The Kenotic Theory, New York, 1898; C. A. Briggs, The Incarnation of the Lord, New York, 1902; G. S. Streatfeild, The Self-Interpretation of Jesus Christ, London, 1906; B. B. Warfield, The Lord of Glory, New York, 1907; James Denhey, Jesus and the Gospel, London, 1909; M. Lepin, Christ and the Gospel: or, Jesus the Messiah and Son of God, Philadelphia, 1910; James Stalker, The Christology of Jesus, New York, 1899; D. Somerville, Paul’s Conception of Christ, Edinburgh, 1897; E.H. Gifford, The Incarnation: a Study of Phil.2.5-11, London, 1897; S.N. Rostron, The Christology of Paul, London, 1912; E. Digges The Person of Christ in Modern Thoughts, London, 1912.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn