Проект Мастер и Маргарита. Глава 1. Лекция 20

       Глава 1. «Никогда не разговаривайте с неизвестными»

       Блок 4. Философский диспут: доказательства и управление

       Лекция №20. Пять столпов веры на скамейке Патриарших: анатомия классических доказательств бытия Божия у Булгакова

       Вступление

       Поворотный, почти незаметный на первый взгляд момент в диалоге на Патриарших прудах наступает тогда, когда председатель МАССОЛИТа Михаил Берлиоз, отвечая на прямой и провокационный вопрос загадочного иностранца о вере в бога, с лёгкостью, граничащей с пренебрежением, отмахивается от многовековых аргументов теологии. Его реплика — «ни одно из этих доказательств ничего не стоит» — произносится не как итог долгих размышлений, а как готовый, заученный тезис, вынесенный с непоколебимых позиций господствующего научного атеизма. Эта самоуверенность, это ощущение полной интеллектуальной победы над прошлым и становятся точной мишенью для следующего, мастерского выпада незнакомца, который, притворно ахнув, восклицает: «Ах, как интересно!». Так в, казалось бы, частный разговор двух литераторов и одного эксцентричного «интуриста» врывается тема, абсолютно чуждая московской реальности конца 1930-х годов, тема, отсылающая к самым основам европейской мысли, — пять рациональных доказательств бытия Божия.
       Эти знаменитые доказательства, канонизированные и систематизированные в XIII веке великим схоластом Фомой Аквинским в его «Сумме теологии», отнюдь не являлись догматическими постулатами слепой веры. Напротив, они представляли собой вершину попытки примирить религиозное откровение с человеческим разумом, вывести необходимость существования Бога из логического анализа свойств и законов самого мироздания. Их философские корни уходят глубоко в античность, к метафизике Аристотеля и идеализму Платона, прорастая через труды арабских и еврейских философов Средневековья. Для эпохи, создавшей готические соборы и «Божественную комедию», они были не просто аргументами, а каркасом целого мировоззрения. Однако для материалистического XX века, особенно для советского атеистического дискурса, они превратились в расхожий штамп, в символ отсталой, «ненаучной» и идеалистической мысли, которую образованный человек нового общества обязан был знать лишь для того, чтобы её немедленно и окончательно опровергнуть, ссылаясь на авторитет естествознания и диалектического материализма.
       Появление этой сугубо академической, почти музейной темы в устах таинственного Воланда отнюдь не случайно и обладает глубочайшим провокационным смыслом. Демонический персонаж, чья самая сущность неразрывно связана с метафизическими, потусторонними основаниями бытия, использует её как тончайший, почти хирургический инструмент для вскрытия истинной природы убеждений своих собеседников. Его интерес — это не интерес богослова, защищающего свою веру. Это интерес экспериментатора, проверяющего качество и глубину чужого неверия. Он намеренно ведёт спор на поле противника, пользуясь его же терминологией («доказательства»), чтобы с убийственной наглядностью продемонстрировать внутреннюю пустоту и заёмный характер этой идеологической позиции. Воланд проверяет, является ли атеизм Берлиоза результатом глубокого, выстраданного интеллектуального и экзистенциального выбора или же всего лишь поверхностным, некритичным усвоением господствующей догмы, новой квазирелигии.
       Цель нашей сегодняшней лекции — предпринять детальный, скрупулёзный разбор каждого из этих пяти доказательств, не только восстановив их историко-философский контекст и логическую структуру, но и, что гораздо важнее, проследив, как они, явно или скрыто, резонируют с поэтикой, образами и событиями первой главы романа. Мы увидим, что Михаил Булгаков вкладывает в эту, на первый взгляд, побочную дискуссию не просто энциклопедическую справку для образованного читателя, а создаёт сложнейшую, многоуровневую систему смысловых намёков и параллелей, где отточенные логические построения средневековых схоластов неожиданно и ярко высвечивают абсурд, трагизм и метафизическую глубину разворачивающейся на пустынной аллее московской драмы. Такой анализ позволит нам понять, почему Воланд — фигура, способная явить любые чудеса, — начинает свою сложную игру с персонажами именно с этой, самой что ни на есть академической и отстранённой темы, превращая тихий вечер на Патриарших в своеобразный диспут на тему первопричин мироздания.

       Часть 1. Контекст вопроса: зачем в Москве 1930-х вспоминают схоластику?

       Уверенная, почти брезгливая реплика Берлиоза — «ни одно из этих доказательств ничего не стоит» — как нельзя лучше характеризует его как типичного, даже эталонного представителя советской литературно-идеологической номенклатуры конца тридцатых годов. Он не вдаётся в анализ аргументов, не пытается оспорить их по пунктам, не вступает в содержательную дискуссию — он немедленно выносит окончательный и бесповоротный вердикт, основанный не на личном исследовании, а на принятом по умолчанию идеологическом постулате. Для Михаила Александровича «доказательства бытия божия» — это не живые философские конструкции, а мёртвый ярлык, набор давно опровергнутых и устаревших утверждений, которые, как он сам формулирует, «человечество давно сдало в архив». Его атеизм — это казённый, официальный, догматический атеизм, не требующий от своего носителя никаких интеллектуальных усилий, никаких сомнений, никакой внутренней работы; это удобная и безопасная мировоззренческая униформа, которую выдаёт система взамен личных духовных поисков.
       Чтобы в полной мере оценить ядовитую остроту этого эпизода, необходимо вспомнить конкретный историко-культурный контекст его создания. 1930-е годы в СССР были не просто временем государственного атеизма, а периодом агрессивной, планомерной и тотальной борьбы с религией во всех её проявлениях — от практики до теории. Философские построения Фомы Аквинского и всей средневековой схоластики подвергались в официальной печати и учебных курсах не столько критике, сколько тотальному, часто безграмотному осмеянию в рамках пропагандистского курса так называемого «научного атеизма». Их изучение (если оно вообще имело место) носило сугубо негативный, «разоблачительный» характер. Берлиоз говорит и ведёт себя как идеальный, добросовестный продукт этой системы просвещения — он усвоил нужные формулы и твёрдо уверен в своей правоте, даже не подозревая, что его случайный собеседник владеет предметом несравненно глубже, основательнее и, главное, иначе, чем авторы атеистических брошюр и лозунгов.
       Реакция Воланда на это безапелляционное заявление Берлиоза исполнена тончайшей, многослойной иронии. «Ах, как интересно!» — восклицает он с наигранным, но оттого не менее значимым восторгом. Почему же именно упоминание этих пяти доказательств вызывает у него такую оживлённую реакцию, в то время как другие реплики атеистов он пропускает почти без комментариев? Ответ кроется в самой природе этих доказательств. Они представляют собой не что иное, как рациональные ключи к фундаментальным, метафизическим вопросам о первопричинах, о порядке мироздания, о наличии в бытии разумного основания и цели. Затрагивая эту тему, Воланд ловко переводит разговор из плоскости конкретной историко-литературной критики (которая сама по себе уже является ширмой) в сферу чистой, отвлечённой философии, где идеологические штампы его собеседников теряют всякую силу. Этот спор о доказательствах — прямая и кратчайшая дорога к центральному, кульминационному вопросу всей сцены, который Воланд задаст чуть позже: «...кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле?»
       Таким образом, мимолётная реплика о пяти доказательствах выполняет в диалоге стратегически важную роль смыслового моста или шлюза. Она плавно, но неумолимо переводит беседу из относительно безопасной для Берлиоза плоскости обсуждения «мифической» фигуры Иисуса и неудачной антирелигиозной поэмы в гораздо более опасную и глубокую сферу фундаментальных вопросов бытия. Берлиоз пребывает в полной уверенности, что он, как просвещённый наставник, разоблачает примитивные религиозные предрассудки в глазах наивного иностранца, а на самом деле его самого мягко, но решительно втягивают в дискуссию о самих первоосновах мироздания, о тех «проклятых вопросах», где его заученные идеологические клише оказываются беспомощными и смешными, как детские погремушки в учёном споре.
       Крайне показательно в этой части диалога поведение второго собеседника — поэта Ивана Бездомного. Его атеизм, в отличие от редакторского, носит не интеллектуальный, а эмоциональный, почти физиологический характер; он выражается в грубоватых всплесках, бытовом богоборчестве и агрессии («Взять бы этого Канта, да за такие доказательства года на три в Соловки!»). На этапе обсуждения собственно доказательств Иван Николаевич полностью выключен из разговора, он молчит и, судя по всему, мало что понимает в его тонкостях. Его последующее знаменитое предложение относительно Канта лишь подчёркивает пропасть между уровнем дискуссии, которую пытается вести Воланд, и примитивно-силовым, вульгарно-социологическим подходом, характерным для «стихийного» атеиста новой формации. Его молчание в данный момент красноречиво свидетельствует о том, что спор идёт на высоте, недоступной для нерефлексивного, идеологически зашоренного сознания.
       Булгаков, будучи виртуозом литературной техники, использует здесь классический приём резкого, почти шокирующего контраста. Он сталкивает возвышенный, отточенный веками философский дискурс, с его специфической терминологией и сложной аргументацией, с предельно прозаической, бытовой обстановкой московского сквера в жаркий вечер и с приземлённым, утилитарным сознанием двух советских литературных работников. Этот намеренный диссонанс создаёт мощный комический эффект, но за ним скрывается эффект смысловой, заставляющий вдумчивого читателя остановиться и задуматься. Высокая схоластика, звучащая среди запаха тёплой абрикосовой и жаркого воздуха, воспринимается как абсурдный анахронизм, как голос из другого времени, и именно эта кажущаяся нелепость заставляет с особой остротой ощутить непреходящую, вечную актуальность тех вопросов, которые эта схоластика поднимала.
       С точки зрения архитектоники всей первой главы, этот небольшой эпизод с упоминанием доказательств выполняет важнейшую подготовительную функцию. Он тонко и точно задаёт высоту, тон и уровень последующего, уже открытого диспута об управлении миром и человеческой судьбой. Логика Воланда безупречна: прежде чем обсуждать, способен ли конкретный человек управлять своей собственной, частной жизнью, необходимо выяснить, есть ли у мироздания в целом некий Высший Управитель, некий источник порядка и смысла. Классические доказательства и служили рациональным обоснованием существования такого Управителя. Таким образом, проверка знания Берлиозом этих доказательств — это проверка глубины его понимания самой проблемы управления, это разведка боем перед генеральным наступлением.
       Подходя к детальному, поэлементному разбору каждого из пяти доказательств, нам крайне важно помнить одну ключевую вещь: для Михаила Булгакова и для его демонического героя эти логические конструкции — отнюдь не мёртвые музейные экспонаты, не сухие схемы из учебника истории философии. Они являются живыми, действенными смысловыми структурами, мощными инструментами мышления, которые помогают высветить, объяснить и подчеркнуть экзистенциальную ситуацию, в которой оказались персонажи. Каждое из этих доказательств, как мы вскоре убедимся, находит своё своеобразное, порой парадоксальное отражение в конкретных деталях повествования, в созданной атмосфере, в судьбоносных поворотах сюжета первой главы, превращая абстрактную философскую беседу в часть плоти и крови художественного текста.

       Часть 2. Первое доказательство: Доказательство от движения (Ex Motu)

       Первое в знаменитом перечне Фомы Аквинского доказательство, наиболее известное как кинетическое или доказательство от движения (лат. «ex motu»), формулирует свою мысль с кажущейся простотой и неопровержимостью. Оно исходит из эмпирического наблюдения: всё в окружающем нас мире находится в состоянии изменения, движения, перехода из потенции в акт. Однако всё, что движется, не движется само собой, а приводится в движение чем-то иным, внешним по отношению к нему. Палец двигает шахматную фигуру, ветер качает ветку, желание ведёт человека. Постулируя невозможность ухода в дурную бесконечность — ведь если бы у каждого движущего была лишь другая движущая причина, и так до бесконечности, то движение никогда бы не началось, — доказательство приходит к выводу о необходимости существования Перводвигателя (Primum Movens). Этот Перводвигатель должен быть сам недвижим, иначе ему тоже потребовалась бы внешняя причина, и он должен быть источником всего движения в универсуме, его изначальным толчком и вечной энергией.
       Философские истоки этого аргумента восходят к «Физике» и «Метафизике» Аристотеля, где Стагирит, анализируя природу изменения, пришёл к необходимости постулировать вечное, нематериальное и самодостаточное существо — Неподвижный Перводвигатель. Этот Перводвигатель у Аристотеля, будучи чистой актуальностью, лишённой всякой потенциальности, является конечной причиной всех изменений в космосе, притягивая всё сущее к себе как к высшей цели, причём способом, который сам не подвержен изменению. Христианская теология, в лице своих величайших систематизаторов, в том числе Фомы Аквинского, творчески адаптировала этот умозрительный образ, отождествив аристотелевского Перводвигателя с личностным Богом-Творцом Библии, чья свободная воля и всемогущество являются тем самым первоисточником, первотолчком для всего творения, для самого бытия мира во времени.
       Если бы профессор чёрной магии Воланд вздумал подробно излагать это доказательство своему оппоненту прямо на скамейке Патриарших прудов, он, обладая риторическим мастерством, мог бы указать на любой естественный процесс, доступный взгляду. Он мог бы кивнуть на само солнце, медленно и неумолимо скатывающееся за Садовое кольцо, движение которого подчиняется незыблемым законам небесной механики. Он мог бы указать на невидимое, но ощутимое течение времени, которое неумолимо приближает Берлиоза к роковому часу у турникета. Он мог бы даже сослаться на сам их диалог, который пришёл в движение с момента его, Воланда, вежливого жеста-приглашения. Во всём, решительно во всём, можно усмотреть начало, исток, внешний импульс. Даже мысль, по Аристотелю, должна быть приведена в движение актом интеллектуального постижения, обращением к уже существующей истине.
       В конкретном контексте булгаковской главы это классическое доказательство приобретает зловещую, почти циничную ироничность. Михаил Александрович Берлиоз, который твёрдо уверен, что он сам и ему подобные «управляют» собственной жизнью и что он «более или менее точно» знает свой сегодняшний вечер, на самом деле является всего лишь пассивным объектом в гигантской, непостижимой для него цепочке движений и изменений. Его собственное движение по направлению от скамейки к трамвайной линии, которое он воспринимает как свободное волеизъявление, как исполнение плана, на поверку оказывается не начальным, а конечным, финальным звеном в причинно-следственной цепи, запущенной кем-то (или чем-то) другим, стоящим вне его понимания. Он не Перводвигатель, а одна из последних, трагических жертв движения.
       Образ солнца, выписанный Булгаковым с почти физической ощутимостью, — «небывало жаркого заката», а позже «изломанного и навсегда уходящего от Михаила Александровича» — это не просто мастерская пейзажная деталь, создающая настроение. Это мощный символ неумолимого, космического по масштабу движения, великого цикла, подчиняющегося своим собственным, вечным и безличным законам. Берлиоз в этот вечер становится свидетелем, зрителем «ухода» солнца, что на метафорическом, но оттого не менее значимом уровне предвещает и его собственный, скорый и нелепый уход из жизни. Он — часть этого глобального движения мироздания, он включён в его ритм, но он — не его автор, не его источник, а лишь временный, преходящий элемент.
       Берлиоз, будучи воспитанником материалистической диалектики, конечно же, отверг бы этот аргумент с порога. Он указал бы, что движение является неотъемлемым, вечным и неотчуждаемым атрибутом самой материи, что оно не требует никакого внешнего, сверхъестественного перводвигателя, что мир материи самодостаточен и вечен в своих превращениях. Однако Воланд своей персоной, своими знаниями и своими пророчествами вносит в этот, казалось бы, замкнутый и автономный материальный мир нечто принципиально иное, что действует как внешняя, чуждая, не подчиняющаяся известным законам движущая сила, радикально нарушающая привычный, предсказуемый ход событий. Он сам и есть тот самый «перводвигатель» для московской истории, её инициатор и режиссёр.
       Для Воланда, существа, чья природа неразрывно связана с вечностью, с потусторонним, с иным измерением бытия, это древнее доказательство служит изящным и точным напоминанием об иллюзорности человеческой самодостаточности и независимости. Человек никогда не является подлинным началом какой-либо цепи; он всегда находится где-то в её середине, будучи одновременно и движимым (силами истории, общества, биологии, случая), и движущим для чего-то меньшего и зависимого. Осознание себя не творцом, а всего лишь звеном, причём часто слепым и невольным, в бесконечной и непрослеживаемой цепи причин и движений, — это первый, болезненный шаг к краху наивной веры в своё собственное всесилие и полный контроль над судьбой.
       Таким образом, первое, кинетическое доказательство, даже не будучи произнесённым вслух и разобранным по косточкам, витает в самом воздухе диалога на Патриарших. Оно зримо воплощено в динамической, неостановимой природе самого сюжета главы, где буквально всё приходит в движение, напряжение и изменение с момента появления Незнакомца, и это движение, раз начавшись, уже не может остановиться, ведя к необратимой, заранее предсказанной развязке. Пафос аристотелевско-томистского доказательства от движения — в страстном поиске абсолютного Начала, Первоисточника. А начало всей московской истории «Мастера и Маргариты», её подлинный «перводвигатель», — это явление Воланда, который с вежливой улыбкой занимает место на скамейке между двумя ничего не подозревающими литераторами.

       Часть 3. Второе доказательство: Доказательство от производящей причины (Ex Causa)

       Второе доказательство в списке Фомы Аквинского, тесно связанное с первым и часто объединяемое с ним, строится на фундаментальном принципе причинности, лежащем в основе всякого научного и обыденного мышления. Оно гласит: всё, что существует в мире, имеет действующую причину своего существования. Ничто не возникает из ничего и не является причиной самого себя в абсолютном смысле. Однако у этой причины, в свою очередь, есть своя собственная причина, и так далее. Чтобы избежать логически невозможного ухода в дурную бесконечность в прошлое (regressus in infinitum), который сделал бы невозможным существование чего бы то ни было здесь и сейчас (ведь если бы цепь причин не имела начала, она никогда бы не «дотянулась» до настоящего момента), разум вынужден постулировать существование Первопричины (Causa Prima). Эта Причина не имеет никакой внешней причины для себя, она существует необходимо, в силу собственной сущности, и является источником бытия для всей бесконечной цепи производных причин и следствий.
       Этот аргумент, как и предыдущий, также восходит к Аристотелю и его учению о четырёх видах причин (материальной, формальной, действующей и целевой). Особую глубину и строгость ему придали мыслители исламского мира, прежде всего Авиценна (Ибн Сина), который разработал тонкое учение о необходимом и возможном (контингентном) сущем. Согласно Авиценне, всё тварное является возможным само по себе (оно могло бы и не существовать), но необходимым благодаря другой причине. Лишь одно Существо необходимо само по себе, чья сущность тождественна существованию, и оно есть причина необходимости всего остального. Фома Аквинский воспринял и христианизировал эту строгую логику, увидев в необходимом сущем Бога-Творца, чьё бытие абсолютно и кто даёт бытие всему тварному миру.
       В сцене на Патриарших прудах Воланд сам персонифицирует, воплощает собой такую «первопричину» для целого каскада странных и трагических событий. Его появление на аллее — это необъяснимая, «несводимая» с точки зрения обычной житейской или социальной логики причина, которая запускает цепь абсолютно непредвиденных и невероятных следствий: сам факт диалога, проникновенный спор о вере, жуткое пророчество, нарастающую панику и смятение Берлиоза, и, в конечном счёте, его физическую гибель. Воланд — это та самая действующая причина, которая вторгается извне в размеренное, распланированное, «причинно-объяснённое» существование московских обывателей и литераторов, радикально меняя его течение.
       Цепь причин в жизни Михаила Александровича, которую он считает прочной, логичной и полностью контролируемой, на поверку оказывается хрупкой паутинкой. Причина его присутствия на прудах — желание обсудить неудачную поэму. Причина этого обсуждения — его редакторские обязанности, его роль наставника. Причина этих обязанностей — его положение в советской литературной иерархии. Но эта внешне стройная социально-бытовая причинная цепочка в один момент грубо и неожиданно перебивается вмешательством иной, чужеродной причины — встречей с загадочным иностранцем. А эта встреча, в свою очередь, становится причиной знания о будущей причине смерти — разлитому подсолнечному маслу Аннушки. Воланд в своём пророчестве с жестокой наглядностью обнажает шаткость и условность всех тех причинных связей, на которые так уповает рационалист, верящий в познаваемость и управляемость мира.
       Булгаков здесь мастерски и зло играет с самой идеей детерминизма. Советская марксистская идеология в одной из своих версий исповедовала, в определённом смысле, фатализм исторической необходимости, где конечными причинами всех событий служат безличные «законы общественного развития». Личная причинность, свобода воли отдельного человека в этой грандиозной схеме была вторична, производна. Воланд же, со своей стороны, вносит в мир иной, метафизический, почти мистический детерминизм, где причиной личной, конкретной судьбы оказывается не социальная или экономическая закономерность, а причудливый, абсурдный, нарочито бытовой и оттого особенно унизительный расклад («Меркурий во втором доме», «луна ушла», «разлитое масло»).
       Почему же это доказательство от причинности, если бы оно было развёрнуто, оказалось бы особенно болезненным и неприемлемым для мировоззрения Берлиоза и ему подобных? Потому что оно ставит под сомнение одну из основополагающих идей просвещенческого и научного мышления — идею принципиальной познаваемости всех причин. Если где-то в основании мироздания существует непознаваемая, трансцендентная Первопричина, то вся стройная, рациональная картина мира, построенная на научном (или претендующем на научность) детерминизме, рушится, обнаруживая свою условность и неполноту. Уверенность в том, что абсолютно всё можно проследить, объяснить, вывести из предшествующих условий и, следовательно, в конечном итоге контролировать, оказывается наивной и детской иллюзией.
       Воланд в этом свете предстаёт перед нами как живое, ходячее воплощение причинности совершенно иного, чуждого типа. Его действия не вытекают с логической необходимостью из социального контекста или психологических мотивов, его побуждения и цели неясны и загадочны, его решения абсолютно непредсказуемы с точки зрения обычной человеческой логики. Он — олицетворение трансцендентной, потусторонней причины, которая действует не по законам материального, причинно-следственного мира, а по своим собственным, высшим и непостижимым соображениям. Его «причинный ряд» не просто пересекается с человеческим — он его радикально прерывает, отменяет и подменяет собой, внося в упорядоченную жизнь хаос высшего порядка.
       Таким образом, второе доказательство, доказательство от производящей причины, работает в подтексте булгаковской главы как скрытый, но мощный намёк на наличие в мире причинности иного, высшего порядка, которая не отменяет земную причинность, но стоит над ней, направляет её и использует для своих целей. Это доказательство исподволь подготавливает почву для финального, сокрушительного удара Воланда — пророчества, которое является не следствием наблюдений или расчётов, а самой что ни на есть причиной будущих событий, «спущенной» в мир из иного измерения. В этой парадоксальной ситуации причина (словесное пророчество) предшествует следствию (физической смерти) не в логическом или временном, а в онтологическом смысле, определяя саму возможность этого следствия.

       Часть 4. Третье доказательство: Доказательство от необходимости и случайности (Ex Contingentia)

       Третье доказательство, иногда считающееся наиболее изощрённым и философски безупречным, исходит из тонкого наблюдения над самой природой существующего вокруг нас. В мире мы повсеместно наблюдаем вещи, существа и события, которые могут как быть, так и не быть — их существование случайно, контингентно (от лат. «contingens» — случайный). Дерево может сгореть в пожаре, человек может умереть от болезни, империя может рухнуть. Но если бы всё в мире без исключения было таким случайным, не необходимым, то чисто логически было бы возможно (и даже вероятно) такое время, когда ничего не существовало бы вообще. Однако нечто — и мы с вами, и этот мир — существует сейчас, в данный момент. Следовательно, чтобы объяснить сам факт наличия бытия здесь и сейчас, необходимо постулировать существование хотя бы одного сущего, чьё бытие не случайно, а необходимо. Это необходимое сущее и является причиной бытия всего случайного, оно даёт ему существование, поддерживает его и не даёт ему скатиться в небытие.
       Этот блестящий аргумент был детально разработан и отточен великим персидским философом Авиценной (Ибн Синой), который ввёл строгое различение между сущим, необходимым само по себе (Бог), и сущим, возможным само по себе, но ставшим необходимым благодаря другому (весь тварный мир). Фома Аквинский, познакомившись с трудами Авиценны через арабские и еврейские переводы, воспринял эту железную логику и сделал её одним из краеугольных камней своей системы. Доказательство обладает особой силой, потому что оно апеллирует не к частным свойствам мира (движению, причинности), а к самому фундаментальному, неоспоримому факту — факту существования мира и нас в нём как к отправной точке, требующей рационального объяснения.
       В художественном мире «Мастера и Маргариты», особенно в его московской части, царит на поверхности почти тотальная, всепобеждающая случайность. Случайна, с житейской точки зрения, встреча трёх персонажей на пустынных в тот час Патриарших прудах. Случайна (и абсурдна) смерть Берлиоза под колёсами трамвая. Случайна находка спасённой рукописи Мастера в подвале. Случайны многие повороты сюжета, многие совпадения в московских главах. Персонажи, особенно рядовые обыватели, живут в мире, где, кажется, нет никакой высшей необходимости, предопределённости, а есть лишь причудливое стечение обстоятельств, социальные закономерности, человеческие слабости и ошибки. Это мир, где господствует контингентность.
       Берлиоз и Бездомный, как литературные персонажи и как социальные типы, являются яркими воплощениями этой самой контингентности, этой случайности бытия. Их конкретное мировоззрение (догматический атеизм), их социальный статус (редактор и поэт), их присутствие в данном месте в данный час — всё это представляется результатом цепи исторических, социальных и личных случайностей. Они вполне могли бы быть другими, думать иначе, оказаться в другом месте; их, в конце концов, могло бы и не быть вовсе. Их бытие, с точки зрения строгой метафизики, не является необходимым; оно возможно, но не неизбежно. Они — классические «контингентные сущие».
       Воланд, напротив, с самого момента своего появления излучает ауру иного качества — качества необходимости, предопределённости, включённости в некий высший, неотменимый замысел. Его явление не выглядит случайным в рамках внутренней, художественной логики романа; оно ощущается как необходимое условие для начала главного действия, для испытания и разоблачения персонажей, для явления и утверждения скрытой истины. Он — тот, кто вносит в кишащий случайностями мир московской обывательщины элемент высшей, метафизической предопределённости. Его заключительные слова в главе — «Имейте в виду, что Иисус существовал» — звучат не как мнение или гипотеза, а как констатация необходимой, непреложной истины, существующей независимо от чьих бы то ни было мнений, верований или идеологических установок.
       Парадокс и глубокая ирония всей сцены заключаются в том, что Воланд, по всей видимости, использует или обыгрывает аргумент о необходимости, говоря с людьми, чья официальная идеология, по сути своей, обожествляла историческую случайность (революцию, смену общественных формаций) и выводила из этой случайности новую, железную необходимость — «законы исторического развития». Он сталкивает лбами две принципиально разные концепции необходимости: безличную, материалистическую, имманентную миру (законы истории, природы) и персонифицированную, трансцендентную, метафизическую (Бог, судьба, провидение). И показывает, что первая, при всей своей наукообразности, бессильна перед лицом конкретной, личной судьбы.
       Упомянутые Воландом в его рассуждении об управлении «саркома лёгкого» и «подсолнечное масло Аннушки» — это классические, хрестоматийные примеры случайных, разрушительных вмешательств в самые продуманные человеческие планы. Но в контексте его пророчества, в рамках заданной им художественной реальности, эти случайности перестают быть просто случайностями. Они превращаются в звенья, в инструменты, в необходимые компоненты цепи событий, ведущих к предсказанному и неотвратимому финалу. То, что для человека выглядит досадной случайностью, для высшей перспективы (которую олицетворяет Воланд) является частью продуманного сценария. Случайность обнажает здесь свою страшную истинную природу — замаскированного исполнителя необходимости.
       Глубинный смысл, который это доказательство вносит в булгаковский текст, — в радикальном подрыве веры в самодостаточность, прочность и надёжность материального, «случайного» мира. Мир, лишённый необходимой, вечной и неизменной основы, — это мир абсолютного абсурда, где смерть образованного редактора от руки комсомолки-вагоновожатой столь же бессмысленна, случайна и нелепа, как и вся его предшествующая жизнь, наполненная псевдоинтеллектуальными трудами. Воланд, утверждая необходимость (хотя бы необходимость исторического существования Иисуса), вносит в этот вселенский абсурд тень высшего, пусть и страшного, непонятного и иронического смысла. Он возвращает в мир категорию необходимости, но необходимости особого, демонического свойства.

       Часть 5. Четвёртое доказательство: Доказательство от степеней совершенства (Ex Gradibus)

       Четвёртое доказательство, часто называемое градуальным (от лат. «gradus» — степень), основывается на простом, но универсальном человеческом опыте сравнительных оценок. Мы постоянно наблюдаем в мире, что различные качества — такие как благость, истинность, благородство, красота, бытие — присутствуют в разных вещах в различной степени. Мы говорим, что один поступок «более благороден» другого, что одна научная теория «более истинна», что один предмет «более прекрасен». Однако сами эти сравнительные степени («более», «менее») предполагают существование некоего абсолютного максимума, некоего предельного эталона, по отношению к которому всё остальное только и может оцениваться как «более» или «менее». Не может быть «более прямым» без понятия «прямое само по себе». Этот абсолютный предел, эта высшая степень всякого совершенства, и есть, согласно доказательству, Бог, в котором все позитивные качества присутствуют в своей полноте и абсолютности.
       Философским фундаментом этого аргумента служит, несомненно, платоновская теория идей, или форм, где все земные, чувственно воспринимаемые вещи рассматриваются как несовершенные, ущербные копии вечных, неизменных и совершенных образцов (Идей), существующих в мире умопостигаемом. Высшей из этих Идей у Платона является Идея Блага, источник всякой истины и красоты. Христианская мысль, пройдя через неоплатонизм, трансформировала этот подход, понимая Бога не как абстрактную Идею, а как живую, личностную реальность, которая является источником, воплощением и мерой всех совершенств, «самым Добром», «самой Истиной» и «самой Красотой». Фома Аквинский придал этому интуитивному аргументу строгую логическую форму.
       В контексте первой главы романа это, казалось бы, абстрактное доказательство получает совершенно неожиданное и блистательное преломление в теме творчества, искусства и его оценки. Ведь литераторы как раз и собрались для обсуждения поэмы об Иисусе, и Берлиоз упрекает Бездомного в фундаментальной, с его точки зрения, ошибке: тот изобразил Христа «ну совершенно как живого». Парадокс заключается в том, что с чисто художественной, эстетической точки зрения это и есть признак совершенства, убедительности, жизненности образа. Но с точки зрения идеологического задания, с позиций «научного атеизма», это провал, ибо цель была не создать живой образ, а «разоблачить миф». Здесь сталкиваются в непримиримом конфликте два разных вида «совершенства»: совершенство художественной правды, реализма и совершенство идеологической правильности, ортодоксии.
       Воланд, с его всеведением, иронией и явно превосходящей эрудицией, выступает в этой ситуации как скрытый, но безошибочный судья обоих этих мнимых «совершенств». Его язвительная, почти незаметная насмешка над заёмной эрудицией Берлиоза (знанием о Флавии и Таците, о котором он, Воланд, осведомлён несравненно лучше) и его специфическая реакция на неудачную поэму Бездомного — всё это указывает на то, что незнакомец обладает иным, высшим, эталонным знанием об обсуждаемом предмете. Он является носителем и провозвестником абсолютной истины («Иисус существовал»), по отношению к которой все построения, все «совершенства» литераторов — будь то художественные или идеологические — выглядят несовершенными, вторичными, иллюзорными или просто ложными.
       Москва 1930-х годов, которую изображает Булгаков, — это мир, с пафосом и фанатизмом провозгласивший свои собственные, новые абсолюты и новые «совершенства». Технический и социальный прогресс, коллективизм, научный атеизм, партийность литературы — всё это объявлялось высшими, непререкаемыми ценностями, новыми эталонами блага и истины. Доказательство от степеней совершенства, не произнесённое, но подразумеваемое в подтексте диалога, ставит под сомнение самодостаточность этих новоявленных абсолютов. Оно задаёт неудобный вопрос: что является источником, гарантом и мерой этих «совершенств»? Существует ли для них вечный, вневременной, трансцендентный эталон, или же они — всего лишь временный, преходящий продукт конкретной исторической эпохи и господствующей идеологии, которые завтра могут смениться другими?
       В пространстве всего романа таким подлинным, хотя и часто трагическим, абсолютом выступает Истина в её различных, но связанных между собой ипостасях: истина историческая (реальность евангельских событий и личности Иисуса), истина художественная (роман Мастера как высшее творческое воплощение), истина любовная (чувство Маргариты как абсолютная самоотверженность). Воланд является не источником этой истины в богословском смысле, но её могущественным, карающим и милующим провозвестником и защитником. Он становится той самой точкой отсчёта, тем самым верховным судьёй, который позволяет измерить степень истинности или ложности, подлинности или фальшивости убеждений, слов и поступков всех прочих персонажей романа.
       Даже внешний, нарочито составной облик Воланда — разные по цвету глаза (чёрный и зелёный), разновеликие черные брови, кривой рот — бросает своеобразный вызов классическому, гармоничному, симметричному представлению о совершенстве, идущему от античности. Его «совершенство», его «идеальность» — демонического свойства; оно включает в себя намеренную асимметрию, игру, контраст, дисгармонию как свои существенные элементы. Это своеобразное напоминание о том, что абсолют, высшая реальность могут быть непостижимыми, тревожащими и даже ужасными для ограниченного человеческого восприятия, они не обязаны соответствовать нашим привычным эстетическим или этическим нормам и ожиданиям.
       Психологически и экзистенциально это доказательство обладает особой силой именно потому, что оно апеллирует к универсальному, неистребимому человеческому опыту сравнительных оценок, к самой нашей способности отличать лучшее от худшего, более истинное от менее истинного. Даже самый убеждённый, воинствующий атеист где-то в глубине души, на уровне интуиции, признаёт, что какие-то поступки являются «более благородными», какие-то идеи — «более истинными», чем другие. Воланд, затрагивая эту тему, бьёт уже не по идеологической доктрине, а по самым глубинным, дорефлексивным слоям человеческого сознания и совести, где живут смутные, но устойчивые представления об идеале, о высшем благе, о совершенстве — даже если этот идеал и не называется более привычным именем «Бог».

       Часть 6. Пятое доказательство: Доказательство от целесообразности, или телеологическое (Ex Fine)

       Пятое, завершающее перечень Фомы Аквинского, так называемое телеологическое доказательство (от греч. «telos» — цель, конец), было, пожалуй, самым популярным, наглядным и интуитивно понятным для широких масс на протяжении многих веков. Оно исходит из непосредственного наблюдения за поразительной упорядоченностью, сложностью и целесообразностью, царящими в природе и космосе. Планеты движутся по строгим, математически вычисляемым орбитам, живые организмы устроены с невероятной сложностью и тончайшей приспособленностью к среде обитания, даже падение листа с дерева подчиняется законам физики. Такая согласованность частей, такая направленность процессов на достижение определённых результатов (целей) — рост, размножение, сохранение вида — не может быть, утверждает аргумент, делом слепого случая или слепых механических сил. Она с непререкаемой очевидностью свидетельствует о существовании разумного, премудрого Творца и Устроителя, который задумал этот порядок и воплотил его в бытии.
       Истоки этого взгляда на мир восходят к глубочайшей древности — к представлению о «Логосе» (Слове, Разуме) у Гераклита, к идее разумного, одушевлённого космоса у стоиков. В Новое время, с развитием естественных наук, оно пережило настоящий расцвет как «физико-теологическое доказательство», особенно популярное среди учёных-деистов, которые видели в сложности и законосообразности мироздания самое убедительное доказательство божественного замысла. Его крах в философском и научном сознании XIX-XX веков был напрямую связан с триумфом теории эволюции Чарльза Дарвина, объяснившей кажущуюся целесообразность живой природы действием естественного отбора без участия разумного творца, а также с развитием механистической и вероятностной картины мира в физике.
       В мире Михаила Берлиоза, в мире победившего социализма, царит своя, искусственная, рукотворная телеология. Мир управляется теперь не божественным промыслом, а человеческими, коллективными планами: пятилетками, производственными заданиями, идеологическими установками, постановлениями партии и правительства. Целесообразность здесь — социальная, политическая, экономическая. Берлиоз как редактор толстого журнала и председатель правления МАССОЛИТа является важной, хотя и маленькой, частью этой гигантской системы, призванной направлять литературный процесс, человеческие умы и сердца к «правильным», социально одобренным целям. Его уверенность в принципиальной управляемости жизни проистекает именно из веры в силу и разумность этой новой, человеческой телеологии.
       Воланд своим пророчеством, своей игрой, самим фактом своего появления наносит сокрушительный, уничтожающий удар по этой наивной и горделивой вере. Он с демонстративной, циничной лёгкостью показывает, что самые тщательные личные планы («вечером у меня заседание») и самые грандиозные государственные проекты — ничто, пыль, мыльный пузырь перед лицом иного, высшего и абсолютно абсурдного с человеческой точки зрения «замысла» или, точнее, сценария. Смерть Берлиоза от руки комсомолки-вагоновожатой из-за разлитого подсолнечного масла не просто случайна — она телеологически бессмысленна, нелепа, анти-героична в рамках советского мифа о разумном, плановом, осмысленном управлении жизнью. Она демонстрирует торжество иного вида «целесообразности» — иронической, жестокой, театральной, совершенно неподвластной человеческому разуму и его проектам.
       Символично и глубоко знаменательно само место действия этой сцены — Патриаршие пруды. Это типичный образец рукотворного, культурного, упорядоченного ландшафта в центре большого города, «озелёненного», обустроенного для отдыха горожан уголка. Здесь, кажется, царит гармония, покой, умиротворение, идеально подходящие для неторопливой интеллектуальной беседы. Но именно в этом, казалось бы, целесообразно и разумно устроенном пространстве городского быта происходит роковая, фатальная встреча с силой, которая вносит в этот порядок хаос, смятение и смерть. Внешний, кажущийся порядок обманчив; он — лишь тонкая, хрупкая плёнка, декорация на поверхности бездны, которая в любой момент может прорваться.
       Даже описание природы в первой главе, при всей его кажущейся реалистичности, лишено пасторальной, идиллической гармонии, которая могла бы свидетельствовать о благостном Устроителе. «Небывало жаркий закат» — это аномалия, нарушение нормы, дискомфорт. «Черные птицы, бесшумно чертившие небо» над головами спорящих — это не символ свободы и беззаботности, а тревожный, почти геральдический знак, предвещающий недоброе, вестники иного мира. Эта природа у Булгакова не свидетельствует о разумном и благостном Творце; она скорее индифферентна, равнодушна к человеческим судьбам или полна скрытых, неясных угроз, она — арена, на которой разыгрываются метафизические драмы.
       В чём же тогда заключается та «целесообразность», на которую может намекать Воланд, отрицая человеческую? Возможно, в том, что его появление и вся последующая московская история служат некой высшей, трансцендентной цели испытания, обнажения истины, воздаяния и, в конечном счёте, восстановления некоего нарушенного баланса. Но эта цель отнюдь не благая, не утешительная в обычном, гуманистическом понимании; она связана со справедливостью иного, высшего порядка, с внесением поправок в земную историю, которая пошла «не по тому пути». Телеология Воланда — это телеология суда, возмездия, катарсиса через страх и страдание, а не провидения и милосердного заботливого попечения.
       Итоговый, синтезирующий смысл пятого доказательства в контексте диалога на Патриарших, таким образом, заключается в следующем. Отрицая способность человека к полноценному, осмысленному управлению даже собственной жизнью, не говоря уже о мировом порядке, Воланд неявно, но неуклонно утверждает существование иного, трансцендентного управления миром и судьбами. Пусть это управление не божественно-благодатное, не провиденциально-заботливое, а демонически-ироническое, насмешливое и жестокое, но оно существует, оно действует, и оно обладает своей собственной, пугающей и непостижимой целесообразностью. Мир, в котором правит якобы слепой случай или человеческий произвол, оказывается для Булгакова в конечном счёте менее страшным и абсурдным, чем мир, где правит такой вот, познавший все истины и разочаровавшийся в них, холодный, всевидящий и вечно играющий Разум.

       Заключение

       Подводя итоги нашего детального, многоаспектного путешествия по лабиринтам пяти классических доказательств бытия Божия в контексте первой главы «Мастера и Маргариты», мы с полным правом можем утверждать, что эта, на первый взгляд, побочная и академическая тема выполняет в сцене на Патриарших функцию отнюдь не простой теологической или философской дискуссии. Она превращается в руках Воланда, этого мастера психологической провокации и метафизического эксперимента, в изощрённейший, отточенный инструмент поэтапной деконструкции того советского мифа о самодостаточном, рационально познаваемом и планово управляемом мире, носителем которого с такой уверенностью выступает Михаил Берлиоз. Каждое из доказательств, подобно лучу мощного прожектора, высвечивает своё специфическое, уязвимое место в этом мировоззрении: слепую веру в автономность всякого движения и изменения, наивную уверенность в познаваемости и контролируемости всех причинных связей, иллюзорную опору на прочность чисто случайного, контингентного бытия, некритичное принятие человеческих, исторически преходящих абсолютов за вечные истины и, наконец, горделивую убеждённость в силе человеческой, плановой целесообразности.
       Художественная гениальность и философская глубина Михаила Булгакова проявляются здесь в том, что он отнюдь не просто вставляет в текст изысканную философскую справку для образованного читателя, демонстрируя свою эрудицию. Он заставляет эти, казалось бы, сухие и абстрактные логические конструкции оживать, работать на уровне образов, символов, сюжетных ходов и самой поэтики целой главы. Мы видим, как доказательство от движения зеркально отражается в динамике неумолимо развивающегося сюжета и в символическом образе «уходящего» солнца; как доказательство от причинности материализуется в зловещей цепочке событий, ведущих от разговора к гибели; как доказательство от необходимости и случайности находит своё воплощение в самом столкновении предопределённого пророчества и абсурдных, «случайных» обстоятельств смерти; как градуальное доказательство резонирует с центральным для главы спором о художественной и идеологической правде; и как, наконец, телеологическое доказательство отзывается в самом контрасте идиллического, упорядоченного места действия и трагической, бессмысленной с человеческой точки зрения развязки.
       Почему же Булгаков, писатель авангардного XX века, создатель сложнейшего модернистского романа, обращается к этой, казалось бы, архаичной и школьной форме средневековой схоластики? Ответ, на наш взгляд, заключается в том, что эти пять доказательств выступают в его тексте как мощнейший культурный код, как своеобразный ключ к многовековой европейской интеллектуальной и духовной традиции. Само их упоминание в устах загадочного иностранца — это тонкая, но безошибочная проверка не только героев, но и потенциального читателя романа: способен ли он, живя в мире, который объявил эти «проклятые вопросы» окончательно решёнными и похороненными, увидеть за сиюминутным идеологическим спором глубинные, экзистенциальные проблемы бытия и небытия, управления и подчинённости, истины и лжи, смысла и абсурда, которые никуда не делись и продолжают терзать человеческую душу, в какую бы униформу её ни одевали.
       Универсальность и непреходящая актуальность этой, в сущности, очень небольшой сцены с намёком на пять доказательств заключается, в конечном счёте, в том, что замыкаемый ею спор выходит далеко за узкие рамки конкретно-исторического противостояния советского атеизма и христианской религиозной традиции. Это лишь частный, хотя и чрезвычайно яркий случай вечного, неумирающего диалога-поединка между верой в абсолютные, трансцендентные основания мироздания и верой в человеческий разум, науку и социальную организацию как в конечный и единственно достаточный авторитет и источник смысла. Булгаков, помещая этот грандиозный диспут в абсурдные, почти фарсовые обстоятельства московской парковой скамейки между редактором, поэтом и «консультантом по чёрной магии», показывает его вневременную, трагикомическую, безвыходную и оттого вечно современную, вечно тревожащую природу. Его герои терпят сокрушительное поражение в этом споре не потому, что они глупы или необразованны, а потому, что они, по меткому выражению одного исследователя, «забыли сам вопрос, на который испокон веков ищет ответы вся подлинная метафизика». А Воланд является в Москву, помимо прочего, и для того, чтобы этот вопрос — мучительный, неудобный, опасный — напомнить.