Религиозный топос литературы 1920-х гг

История русской литературы периода 1920х и 1930-х годов складывалась таким образом, что, несмотря на то, что после отделения церкви от государства во многих сферах культуры установилось материалистическое (а по большому счету, атеистическое) мировоззрение, религиозный топос (или топ) в том или ином качестве все равно входил в ее основу. Для того, чтобы избежать каких-либо недоразумений с нашими читателями, следует, все-таки, в самом начале определиться со значением  понятие топоса, которое мы имеем в виду. В нашем случае оно понимается не как культурологическое значение, воспринимающееся как образ культуры, а именно как аргумент традиционной логики и классической риторики — как общее историческое место. Причем этот религиозный топос в русской литературе 1920-х и 1930-х годов находил свое проявление как с внутренней, так и с внешней стороны. Впрочем, он мог находить свое выражение, как покажет данная работа, и с той, и с другой сторон одновременно.

Характерным примером наличия этого топоса на внутреннем уровне нам представляется, например, история поздних реакций на роман Николая Островского «Как закалялась сталь», который весьма справедливо относят к числу первых эмблемных произведений революции. Так, в 60-х годах прошлого века литературовед Лев Александрович Аннинский открыл совершенно новое его прочтение в работе «Обрученные с идеей» (о повести «Как закалялась сталь» Николая Островского), о чем он в предисловии к уже переизданной в 80-х годах работе писал: «Островский интересен именно как человек, своею судьбой преподавший нам не столько эмпирический, сколько духовный урок. «Красное житие» - сказал бы я, если бы хотел объяснить его явление людям верующим. Есть вещи, равно значимые для верующих, и для почитающих себя атеистами, то есть, для перевернувших веру. Перед нами тот самый случай. Жизнь Островского — это демонстрация того, как выстраивается целый мир, не миф, а мир, - подчеркиваю». Далее Л.А. Аннинский уточняет: «Сегодня это и впрямь может показаться мифом, мороком, обманом. Но это не так, вернее, не вполне так. Мифология «оформляется» сверху только тогда, когда ожидается снизу. Морок поднимается — от почвы. «Обман» есть всегда и самообман: готовность поверить, желание поверить, жизненная необходимость верить. Островский — не миф, насажденный сверху (хотя и сверху насаждали)».

Конечно, когда ведется разговор как об Островском, так и о других писателях периода 1920-х и 1930-х годов, необходимо разграничивать два рода литературы того времени (имея в виду, конечно, период до учреждения Союза писателей СССР в 1934 году) — с одной стороны, насаждаемой сверху идеологической литературы, с другой стороны - идущей снизу народной литературы. Впрочем, эти процессы, как показывает история с Н. Островским, могли происходить одновременно и в том, и в другом направлении. И все же, если провести некоторое разделение, то первая категория, если говорить языком филолога В.В. Кожинова, относилась к происходившим событиям по принципу «Россия для революции». В пользу этого мнения говорит, в частности, тот факт, что Л.Д. Троцкий, основатель и идеолог одного из течений марксизма — троцкизма, посвятивший своим непростым взаимоотношениям с молодой советской литературой целую книгу - «Литература и революция», отказывался считаться с феноменом пролетарской литературы. Свое несогласие он объяснял тем, что после окончательной победы пролетариата никаких классов не должно будет существовать.

Однако существовал и другой род литературы, которая шла с низов, сверху не насаждалась и часто опиралась на народное восприятие происходивших в стране событий. Поэтому совсем не случайно такие писатели, как Н. Никитин, Л. Сейфуллина, Б. Пильняк, В. Иванов, А. Ремизов, опиралась на язык народа. Эта категория писателей усвоила совсем другой подход к восприятию революции — говоря тем же языком В.В. Кожинова, как «революцию для России». Об этом же писал в своих дневниках и один из наиболее ярких представителей второго направления в литературе 20-х годов Борис Пильняк:

«Поскольку коммунисты с Россией, то и я с коммунистами. (…) Коммунистическая власть в России определена не волей коммунистов, а историческими судьбами России. РКП для меня только звено в России».

Теперь, когда факт наличия двух типов литератур в 1920-е годы не вызывает никаких сомнений (не говоря о ее разделении на множество группировок, которое продолжалось вплоть до 1932 года, когда произошел разгон РАППа), необходимо на примере некоторых представителей народного направления рассмотреть вопрос о том, как религиозный топос в ней проявлялся. Здесь, правда, следует отметить, что два направления литературы — насаждаемой сверху и идущей с низов — часто не только конкурировали друг с другом, но и взаимодействовали, в чем выше указанный топос как литературный прием также непосредственно участвовал.

Безусловно, в поэзии этот топос гораздо больше, чем обычные поэты, использовали пролетарские и новокрестьянские поэты, поскольку он тематически и идейно был им близок. Так, выражая свои мысли по поводу строительства новой жизни, они связывали ее (новую жизнь) с образом храма. У пролетарского поэта Николая Рыбацкого (псевдоним поэта Николая Ивановича Чиркова), который, по словам поэта Садофьева, в царское время 18 раз сидел в тюрьмах, в том числе и неоднократно, в «Крестах», мы, например, встречаем по поводу строительства новой жизни следующие строки: «И на развалинах воздвигнут новый храм / Храм Правды и Любви и равенства».

Однако Рыбацкий в подобных подходах был не одинок. У ныне забытого поэта Николая Степановича Власова-Окского, которого считают другом Есенина, мы встречаем похожие строки: «Мы творим святое дело / Создавая во Вселенной Пролетарской воли храм». Стоит отметить, что, прибегая к религиозному топу, поэты зачастую обращались не только к образу храма, но и к образам конкретных чтимых христианами святых. Так, участник ленинградской литературной группировки «Космист» Илья Садофьев писал: «Многий многоликий победоносец Георгий / В радугах, в громовых звонах, рукой железной / Держит, вращает, как руль, земную ось». Необходимо также отметить, что, помимо образов храма и отдельных святых, в творчество пролет-поэтов вклиниваются и прямые богостроительские мотивы. Так, например, автор знаменитой книги «Эра славы» Иван Филипченко пишет о пролетариате следующим образом: «Ты по силе равняешься Богу / В мире два творца — ты и Бог». При анализе данного фрагмента, конечно, нельзя обратить внимания на тот факт, что, следуя во многом богостроительской идее Горького, выраженной в его повести «Исповедь» фразой «человек человеку Бог», Филипченко, что характерно, не отменяет настоящего Бога. Вероятно, это делали в своем творчестве и другие пролетарские поэты.

Так, современник пролетарской поэзии, литературовед Сергей Шувалов, являвшийся до 1921 года профессором Московского университета, в своей книге «Семь поэтов» обращает внимание на тот примечательный факт, что в творчестве одного из основателей группировки пролетарских поэтов «Кузница» Михаила Герасимова (они вышли из «Пролеткульта» в 1920-м году) часто можно встретить такие слова из церковного обихода, как ладан, кадильный дым, кропило, иконостас, ризы. Это явление в той же работе он объясняет следующим образом: «Здесь мы подходим к новому эйдологическому приему, нередко встречающемуся в стихах Герасимова, - литургизации, то есть, зарисовки явлений жизни при помощи религиозных литургических слов и представлений». Шувалов находит три причины, которые, по его мнению, могут послужить объяснением этому явлению в пролетарской поэзии — ее так называемой литургизации. Во-первых, как он пишет, «одни и те же формально-художественные элементы могут войти в различные и даже противоположные по своей идеологии словесно-поэтические комплексы». Во-вторых, и это обоснование кажется наиболее верным, «пролетарский поэт может быть законченным и совершенным материалистом, но в его подсознательной области могут носиться видения религиозного мира, как психические явления, унаследованные от далеких предков или, как воспоминание о ранних снах детства, когда он с матерью или с кем-нибудь  другим в церковном полумраке  переживал как бы нечто ирреальное, таинственное». В третьих, Шувалов призывал не забывать также и о том, что «великий Октябрь, создав новый социально-политический строй, не создал в целом еще нового быта».

В пользу того, что второе обоснование Шувалова является более верным, говорит тот факт, что пролетарские и крестьянские поэты 1920-х годов постоянно вели попытки рассмотреть в новом быте образ уходящей России. Не случайно в стихотворении М. Герасимова «Хлебное лето» мы встречаем такие, например, строки: «И ветер нивный тихо нежит / С губ цветочною пыльцой / Россия, в этих нивах свежих / Я узнаю твое лицо». В этих поисках образ России религиозный топ являлся серьезным и очень большим подспорьем.

Стоит отметить, что этот самый религиозный топ или, как говорил С. Шувалов, эйдологический прием литургизации, во многом сближал ЛЕФ и пролетарскую поэзию. Мы, конечно, не можем утверждать того факта, что ЛЕФ принадлежал к литературе, которая шла не с низов, а по указанию сверху. Хотя представители этой группировки и выдвигали такое предложение, оно не находило поддержки ни у председателя Совета народных комиссаров В.И. Ленина, ни у наркома просвещения А.В. Луначарского. Так, в статье «ЛЕФ. Под знаком жизнестроительстве», опубликованной в 1-м номере журнала «На посту» в 1922 году, теоретик литературы Николай Чужак  обращает внимание на то, что в статье «Контр-революция формы» критик Б. Арватов нападает на бывшего символиста В.Я. Брюсова за его «церковно-славянский стиль». В то же самое время он обращает внимание на то, что в стихотворении бывшего футуриста Василия Каменского, опубликованном в том же разгромном номере, встречаются такие слова, как уста-свирели, осанна, тайна чавр, волшебные перезвоны, пророк. Таким образом, эйдологические приемы литургизации или религиозные топы — это было то, что невольным образом сближало представителей различных группировок в поэзии 1920-х годов.

Конечно, многие элементы так называемого религиозного топоса встречались не только в поэзии, но и в прозе. Весьма любопытным в этом отношении примеров является не только роман Н. Островского «Как закалялась сталь», но и когда-то известная повесть прозаика Александра Игнатьевича Тарасова-Родионова (1885-1938) «Шоколад», которого очень ценил Есин — говорил, что когда он пишет, то водит по сердцу. Главный герой этого произведения Зудин, став жертвой необоснованных обвинений, подобно Христу, идет на казнь во имя прекрасного будущего. Отправляющий его на это «дело» следователь Ткачев объясняет необходимость этого действия следующим образом: «И мы обязаны примерно тебя наказать, дав курок остальным. О, конечно, в другое время мы смогли бы все это не спеша разъяснить, а тебя перекинуть в другую работу. Но сейчас, сам видишь, времени нет. Времени нет. Надо мгновенно вернуть подорванное тобой доверье. И двинуть всю массу в бой, в смертельный бой. Вот почему теперь мы отвечаем громоносным кровавым ударом».

Идя, таким образом, ради светлого будущего «на крест», Зудин, по своим представлениям, обретает бессмертие, о чем свидетельствует следующий внутренний его монолог: «Вот уж тут кончено, так кончено! (…) И больше нет ничего впереди, ничегошеньки, даже смерти, потому что ее не почувствую. Почувствую, быть может, острую физическую боль, и то, наверное, какую-нибудь одну десятую секунды, последние ощущения уходящей жизни. Но смерти, самой-то смерти я так и не почувствую, потому что ее нет. Для живого человека ее нет. А мертвый ее не чувствует. Конечно, с точки зрения своей личности, расстаться с жизнью крайне тяжело и обидно».

Конечно, в этой повести мы не встречаем открытых эйдологоических приемов литургизации. Но вместе с тем в противопоставлении мертвого человека живому человеку (причем, как следует из текста, мертвым он может быть, проживая жизнь), в явно высказываемой идее личной жертвы ради общего блага многих, видим - на внутреннем уровне религиозный топ здесь ощутим даже намного больше, чем в поэзии некоторых представителей пролетарской поэзии.

Но поскольку нас больше интересуют те произведения литературы 1920-х годов, в которых религиозный топ наличествует не только на внутреннем, но и на внешнем уровне, перейдем к их материалу. Причем, что немаловажно — нас интересуют произведения, где данный топ выражается не в виде отдельных частей, а как часть данного мира, а не мифа (по Л.А. Аннинскому), литературы. Если выявлять главную особенность этого топа, выступающего как на внешнем, так и на внутреннем уровне, то прежде всего он выражается в таком способе организации литературного материала, как следующее противопоставление, - нового и живого «духовенства», которое опирается не на книги, а на веру народа, - мертвому, которое держится за старый мир. В романе Владимира Яковлевича Зазубрина (1895-1937) «Два мира», о котором не только положительно отзывались В.И. Ленин и А.М. Горький, но и который зачитывали в воинских частях Красной Армии, прозаика, успевшего побывать во время Гражданской войны как у белых, так и у красных, этот прием является одним из главных в сопоставлении двух миров — красных и белых.

В эпизоде описания казни белогвардейцами сочувствующих красным обращает, например, на себя особенное внимание образ представителя духовного сословия — отца Кипарисова, человека с тяжелой одышкой, «страдающего ожирением», но который смело подходит к полковнику и произносит «предательские» слова: «Я вам, господин полковник, всех их сейчас укажу. Вот они все у меня переписаны». Что характерно, своих жертв Кипарисов делит на две категории: на тех, кого следует расстрелять, и на тех, кого следует выпороть. Это говорит, безусловно, не только о его желании властвовать над людьми, утверждая свой «индивидуализм», но и стремлении даже в стане противников разрывать целое и неделимое и разделять его на классы. И поэтому, когда его «толстый кривой палец в широком черном рукаве размеренно поднимался и опускался», то площадь в ответ на его действия «колыхалась» и «глухо стонала».

На первый взгляд может показаться, что оценка автором духовенства в этом образе дана однозначная. Но все это публичное распинание Кипарисовым своего народа, как Христа, приводит к тому, что появляется священник из Широкого Иоанн Воскресенский, у которого белогвардейцы изрубили шашками жену и ребенка — за то, что начали противиться поджогу. Он сам снимает с себя сан, берет винтовку и вступает добровольцем в красный партизанский отряд. Здесь следует, впрочем, обратить особенное внимание на то, что объяснение для снятия с себя сана он находит совсем не каноническое и не религиозное. Более того, слова его напоминают во многом христианскую проповедь. Называя себя по-прежнему духовным пастырем, он говорит, в частности, и такие слова: «Дорогие товарищи, не удивляйтесь, что ваш пастырь духовный сменил крест на ружье. Когда-то Христос, кроткий и любвеобильный, взял плеть, чтобы изгнать торгующих из храма». И далее, как будто бы уподобляясь Христу, он произносит следующие слова: «Не могу, когда вижу, как телом и кровью Христа отцы Кипарисовы торгуют, как они его именем истязают и распинают села». Таким образом, Богу уподобляется весь народ. Это во многом созвучно уже цитировавшейся фразе из пролетарского поэта Филипченко о пролетариате: «В мире два творца — ты и Бог».

Иван Воскресенский, как пастырь совсем нового типа, призывает народ-творец временно отказаться от смирения и перейти к святой, как он выражается, мести. Эта «месть» во многом символизирует идею братства, так как далее Воскресенский произносит следующие слова «месть пусть сольется с вашей».

Изначальное прочтение этих фрагментов наводит читателя на мысль, что снявший с себя сан Иоанн Воскресенский навсегда закрыл для себя путь в Церковь Божию. Но после того, как над «нечестивцами» свершается страшная и жестокая месть — их сжигают живьем на костре (описание, конечно, очень ужасное, но таковы реалии Гражданской войны), руководитель Агитационного отдела Жарков бывшему или новому пастырю заявляет: «Слышишь, звонят. (…) И ты должен будешь сейчас пойти в церковь, надеть ризу, отпеть семерых наших партизан и окрестить двух ребятишек у беженцев». Сначала Воскресенский от этого отказывается, но, как и Зудин в «Шоколаде», воспринимает это как партийный приказ. Тем более, что Жарков ему дает объяснение для такого приказа: так как у нас много попутчиков и на них все держится, с этим приходиться считаться. Здесь важным моментом является то, что после случившейся «святой мести» Воскресенский (фамилия его тоже не случайна) не только отпевает людей, но и крестит детей у беженцев, то есть, иначе говоря, дает им благословение на новую жизнь.

Очень важной деталью этого эпизода является звон колоколов, после которого Воскресенский и получает неожиданный для себя приказ от Жаркова. Сначала, как следует из описания, бьет «большой, тяжелый, широкогорлый колокол». Затем ему отвечает «маленький и тонкоголосый». И только после того, как «широкогорлая» сила, которой со всеми своими повериями обладает народ, и «тонкоголосая» соединяются друг с другом, их совместным медным вздохом и удается разбудить тайгу. То же самое происходит и на отпевании погибших красных партизан. Слова Воскресенского, которые он с трудом, вероятно, вспомнил, - «сотвори им вечную память», сливаются, подобно двум колоколам, с пением товарищей-партизан (слово «народ» в пении, по всей видимости, звучит не случайно): «Вы жертвою пал в борьбе роковой / Любви безмятежной к народу / Вы отдали все, что могли, за него».

В этом эпизоде уже сложно разобрать, что относиться к народному, а что — к революционному. Главное, что совместный медный звон смог разбудить спавшую прежде тайгу.

Идея новой веры, состоящая в противопоставлении живой и народной церкви — мертвой, обнаруживается в еще одном довольно примечательном произведении из литературы 1920-х годов — в повести Александра Зуева «Смута». Александр Никанорович Зуев (1896-1965) к церкви имел непосредственное отношение. Он был не только внуком и сыном православного священнослужителя, но и окончил Архангельскую духовную семинарию и Архангельскую духовную академию. Действие его повести «Смута» разворачивается в Тороповской волости, которая, если следовать описанию, считалась в описываемом им уезде одной из самых передовых и революционных. Тем не менее, местный священник Никита Симонов после того, как председатель сельсовета объявил его контр-революционером и противником советской власти, написал на него оскорбительный и во многом кощунственный для самого себя, как человека, находящегося в сане, акафист. Текст на самом деле не лучшим образом характеризует попа Никиту, который чаще называется не по имени, а по фамилии — здесь мы видим намек на трижды отрекшегося от Христа апостола Петра. В акафисте-отречении есть такие слова: «Радуйся, веры Христовой гонителю, радуйся, церкви отступник; радуйся, закона Божия поносителю, радуйся, богохульства истопник; радуся, зловерия неоскудевающий сосуд; радуся, бесов радование; радуся, Власие, великий чудотворче».

Дальнейшее развитие сюжета повести складывается таким образом, что народ этот во многом кощунственный акафист поворачивает в свою пользу — произносит в основном только «радуйся, Власие, великий чудотворче». Все же остальное больше можно отнести к попу Симонову, который, не поверив в «благое дело» Власия, перешел к кощунственному озлоблению. Вероятнее всего, именем Власий своего героя автор назвал также не случайно. Что характерно: если поп называется исключительно по фамилии, то председатель сельсовета Тороповской волости Власий — исключительно по имени. Как известно, христианский святой Власий Севастийский, в честь которого назвали Торошина, был в мирной жизни врачом, потом стал епископом и был казнен севастийским правителем за отказ принять язычество.

Когда после снятия с должности поп Симонов начинает бунтовать и отказывается отпевать покойников, а также крестить новорожденных младенцев, говоря «несите в Сельсовет, Власий вас окрестит», образ отпетых по-народному, то есть, без священника, покойников начинает преследовать жителей в виде различных мистических потусторонних видений. Все это приводит к тому, что собравшийся женский сход в количестве 70 человек, который сначала решается пойти в Совет для того, чтобы «осолобонить» попа, в конечном итоге сам рукополагает в свою народную веру. Сам этот эпизод во многом напоминает сцену исцеления больной народом в повести Горького «Исповедь».

Впрочем, к этому действию председатель Власий и сам дает повод, когда судит отца Никиту с тех же позиций, что и Воскресенский Кипарисова — как торговца: «Поп Симонов, как как про его все знают, служит не Богу, а мамоне, или, как значит, своему брюху. Вот какое отрастил пузо-то? Не Христос за им стоит, а сам сатана… с острогой».

Как видно, подобно Кипарисову, председатель Власий судит попа Никиту именно с христианских позиций. Описываемый обряд народного рукоположения во многом схож с реальным таинством. То есть, если в случае с таинством рукоположения ставленник кланяется престолу, Власия десятки рук «пригнетают к земле». Далее в повести идет следующее описание: «И вдруг раздались увещевающие голоса: «Што ты, парень, што ты! Што ты, христовенькой! Опомнись ты». Потянулись руки и стали крестить председателя частыми мелкими крестиками. Крестили затылок, спину, даже ноги. (…) «Спрыснуть бы его надоть», - заботливо сказал чей-то голос. К толпе протискивалась с ковшиком воды Устинья Белоушка. «Не богоявленская ли?» «С уголка, Устиньюшка, надо бы». Несколько ртов поочередно прикладывались к ковшику. «Ну-ка, благослови Христос!» Стали вспарыскивать. Сразу взмокла спина у председателя. Вода текла по встрепанным волосам, грязноватыми струйками по наливавшейся кровью шее. А он дергался всем туловищем, стараясь освободиться, и грубая злобная ругань ругань разносилась по улице».

В описании сложно уловить, чья именно это была ругань — Власия или, возможно, случайно оказавшегося здесь попа Симонова. Как и в романе «Два мира» Зазубрина, в качестве выразительной детали выступает звон колоколов, в выговаривании которых читаются схожие мотивы. Власию слышится: «И родится — пригодится, и умрет — не уйдет». В этом мысленном бормотании главного героя читается так волнующая его тема - рождения человека и преодоления смерти.

После «рукоположения» Власий, как следует из повести, берется вроде бы совсем за небогоугодное дело - решается «брать быка за рога в самый Вапсонофиев день, когда там соберутся богомольцы со всего уезда». Принятое председателем решение состоит в том, чтобы «вскрыть мощи, чтобы показать перед всем народом поповский обман». Однако промысел Божий (иначе этого назвать нельзя) распоряжается таким образом, что, с одной стороны, Власий действительно раскрывает настоящий обман, с другой стороны — разоблачает «культ золотого тельца». О последнем, в частности, говорит описание направляющихся на праздник богомолок: «И вели между собой богомолки, перелесками проходя, разные разговоры. Вспоминали жизнь старопрежнюю, когда в потребиловке всякого товара невпроворот было».

Когда же вскрывается главный обман — выясняется, что в раке никаких мощей не было, а на месте находилось старое кладбище, совсем иное выражение приобретают прежде ходившие об этом мероприятии слухи среди народа. С одной стороны, провокационные разговоры о том, что «жил-доктор будет резать мощи по кусочкам для раздачи латышам-красноармейцам», с другой стороны, благочестивые разговоры о том, что «завтра, наоборот — состоится торжество, а не в посрамление». И не случайно про пожилого комиссара, которыму выпадает честь проводить данное мероприятие, народ говорит, как про Зудина его товарищи: «На себя, видишь, весь грех берет!» И в итоге оказывается, что действия Власия направлены против того, чтобы под прикрытием несуществующих мощей поп Симонов, с одной стороны, вел антисоветскую деятельность в качестве руководителя общества ревнителей христианской веры имени монаха Варсонофия, с другой стороны — продолжал бы заниматься собственным обогащением за счет поклонения несуществующим мощам.

Подобно тому, как в романе «Два мира» отрицательному герою священного сословия противопоставляется положительный герой того же происхождения, в повести появляется тоже молодой священник. Однако он, «не прослуживший у них и месяца, вышел из попов». Этому дается в повести достаточно простое описание: «Скинул подрясник, написал заявление и пришел к Власию. В синей с горошком ситцевой рубахе и серых брюках навыпуск — он уже ничем не напоминал попа. Только шляпа соломенная старая осталась».

Примечательно, что заявление о снятии с себя сана он пишет не в церковное управление, а в волостной Совет. Таким образом, новую власть он уравнивает со своим церковным начальством. Примечательно и начало текста самого его «покаянного» заявления: «Будучи рукоположенным в священники не столько по убеждению, сколько по стечению обстоятельств, - ныне, когда шарлатанские проделки наших иерархов известны со всей очевидностью (как это случилось в соседнем Таманеве), - продолжать дальнейшее служение церкви не нахожу для себя возможным».

В этом фрагменте, объясняющем причины ухода молодого священника из церкви, как и в речи бывшего священника Ивана Воскресенского, нет ни слова о канонических расхождениях с церковью. Стоит отметить, что точно такое же недоразумение у Власия происходит и «внутри храма» -  с писарем Васькой, который втайне думает о том, как после всех событий зажить по-новому.

Об обретении новой внутренней веры, подобно герою романа Островского «Как закалялась сталь» - Павлу Корчагину, говорит эпизод, которым завершается данный роман: «Были ясны, по-осеннему глубоки и покойны дали. А над ними четкие формы облаков складывались и вырастали в далекий, неведомо прекрасный город».      

Еще один автор, творчество которого в рамках нашей темы — религиозного топоса, нам хотелось бы рассмотреть, это писатель Сергей Иванович Гусев-Оренбургский (1867-1963). Но если Александр Зуев был сыном священника и окончил Архангельское духовное училище, то С.И. Гусев сам был рукоположен священником, но после шести лет служения в сане отказался от священства в пользу литературы. Так как он написал много художественных произведений на тему жизни церкви, мы ограничимся одним его произведением — повестью «В гостях».

Это произведение примечательно тем, что противопоставлением двух религиозных состояний, - веры народа и веры торговцев, оно обнаруживает сходства с произведениями, которые мы выше уже анализировали — романом Владимира Зазубрина «Два мира» и повестью Александра Зуева «Смута». Действие повести начинается с того, что один из героев ее - настоятель храма отец Валентин, который во всех вопросах руководствуется понятием «такса», вступает в конфликт со своим деревенским обществом, которое само постановило, сколько ему платить попу за требы. «Хотят труд священнический по-своему, по-мужицкому оценивать», - сообщает недовольно он своему отцу, диакону, который приезжает к нему в деревню и начинает знакомиться с обстановкой.

Будучи человеком исключительно книжным и не знающим своего народа, отец Валентин требует полного подчинения себе, как «пастырю», от своих «овец». «Я облечен властию, - говорит он своим людям, … свыше… От Господа облечен я! Я… начальник душ ваших и связывать дана мне власть… Я». Но пастырь в своем неистовстве в итоге до того, что в подобное положение ставит не только людей, но и святых. В тексте есть, например, такое описание: «Акафист Илии он читал так, словно делал святому выговор. (…) Вместо радуйся выходило: «ра...ра…ра...» Все это, подобно тому, как в случае с попом Симоновым, доводит ситуацию до абсурда - курица, которая взбирается на стол, начинает своим кряканьем его молитву пародировать.

Конечно, в образе отца Валентина мы видим не столько единичное явление, сколько один из типов духовенства из прошлого, на смену которому после 1917-го года должно, по мысли автора, прийти «иное». Так, в описании застолья священнослужителей в гостях у отца Валентина вырисовывается несколько типов духовенства. Приехавший в гости отец Кирик выступает вместе со своей женой в образе двух лун, одна из которых — с бородой, а вторая — совсем круглая. И если отец Кирик о безысходности и о покойниках и младенцах, то его вторая половинка - о курах, свиньях и коровах в связи с близким светопреставлением. Более того, она припоминает эпизоды такого типа: курица, глядя на восток, запела петухом. Небольшие реплики жены доводят до абсурда тот мертвый взгляд на жизнь ее мужа отца Кирика, который поначалу выглядит вполне невинным - через уравнивание младенцев и покойников (именно против этого взгляда мысленно выступал перед своей торжественной казнью комиссар Зудин в повести Тарасова-Родионова «Щоколад»).

Приехавший на ту же пирушку отец Кронид, подобно и самому отцу Валентину, подобно отцу Кипарисову из романа «Два мира», пытался своим криком и шумом заменить толпу, то есть, устанавливал примат индивидуализма над соборностью. Третий гость, отец Бенедикт, походил на мощи, против почитания которых и выступал Власий — его большая борода и круглые глаза ничего не выражали.   

Всему этому старому религиозному миру составляет в деревне серьезную оппозицию мир народной веры, представителем которой выступает Фока Левонтьевич. Этот «божий человек» прошел через многие религиозные секты: через тех, кто в темном помещении молились дыре, называя это «оком Божиим», через тех, кто ходил в белых рубахах, и, наконец, через книжников, готовых каждую святую букву рассказать. Именно с ним и состоял основной конфликт отца Валентина. Приехавший в деревню диакон, отец отца Валентина, оказался заложником в конфликте двух миров. С одной стороны, этот диакон, или, как он сам себя называет, «с малых лет рыбарь галилейский», и сам внутри себя чувствует народные позывы. Ему неприятен город, который он называет камнями. С другой стороны, на него давит книжность и полностью принять народной веры он не может.

В повести, как и во всех произведениях Гусева-Оренбургского, все проходит через противопоставление. В противовес пированию «мертвого духовенства» в этом произведении мы встречаем описание двух «пиршеств» среди верующего народа. У диакона два этих народных «пира» вызывают разные реакции. Так, когда под спиртным ураганом народ превращается «в веселую и пляшущую туманность, в безбрежную реку, которую нипочем перейти в брод», близкий к народу диакон и сам оказывается не против в этом действии поучаствовать. Как следует из описания, он стал пьяным на этом пиру так выкидывать ноги, что толпа превратилась в один хмельной, смеющийся и ревущий рот.

Но этой мнимой пьяной соборности в повести противостоит описание подлинной соборности, настоящего единения народа в своей вере, которую «старый рыбарь галилейский» вынести оказался не в состоянии. Этот фрагмент будет не лишним привести: «Но тут над рекой было оно другое, не то, что тогда, в селе… И в шумном говоре у костров перед диаконом опять всплыло слово… То магическое слово, от которого давеча душа Фоки показалась ему темным омутом. Но тут, в ночной тьме, при зареве костров, в звуках тревожно-весеннего говора, ему почудился тот же таинственный, пугающий омут. И он крутил головой: мечутся людие».

Это не знающая границ вера народа обратила диакона, который прежде так сочувствовал этим ставшим ему близкими людям, в бегство не только от этой религии, но и от своего сына.  Перед этим в разговоре о разных сектантах, которых отец диакон отказывается признать, Фока Левонтьевич пытается поставить диагноз церкви прошлого: «А почему же, скажите мне, о.диакон, живут-то они по-Божьи? - парировал его его критику еретиков Фока Левонтьевич. - И каждый каждому — брат. На церковного человека после них посмотришь… совестно. Каждый друг другу не брат… а мошенник! И Бог у них только на словах. Да ежели ихнего-то Бога где-нибудь поймать да в лицо ему посмотреть… бес!» 

Конечно, все эти слова диакона, как и мысли отца Иоанна Воскресенского и председателя Тороповского сельсовета Власия Трошина, во многом созвучны тому, что еще до революции говорили о состоянии церкви некоторые оппозиционно настроенные к своему руководству священнослужители. Так, например, известный церковный проповедник начала ХХ-го века священник Григорий Петров считал, что наступление атеистическое мировоззрения в российском обществе напрямую связано не с появлением революционеров, а с церковью. Состояние церкви того времени он именовал практическим атеизмом, который складывался «не по уму, а по воле». Это состояние церкви Петров характеризовал следующим образом: Бог признается, но жизнь, деятельность идут так, как будто Бога и в помине нет; как будто Бог — отвлеченное слово, пустой звук. Петров все это именовал торжеством того духа, который в пустыне искушал Христа. Именно против этого же самого духа выступали Иван Воскресенский, Власий Трошин и Фока Левонтьевич. 

В завершение нашей работы мы попытаемся выявить некоторые характерные особенности того религиозного топоса, который нам удалось выявить в трех литературно-художественных произведениях — романе В. Зазубрина «Два мира», в повести А.Н. Зуева «Смута» и в повести С.И. Гусева-Оренбургского «В гостях». Во-первых, этот топ противостоит мертвой вере, а вместе с ним и всему мертвому. То есть, отрицая поклонение богатству, которое ведет религию к смерти, он выступает также против всякого культа мертвечины — от почитания мощей до уравнивания в безысходности покойников с младенцами. Во-вторых, устанавливает примат масс, коллектива, в том числе и верующего, над единичными лидерами. Именно поэтому «святая месть масс» в романе «Два мира» побеждает управляющего неугодными людьми и распределяющего их по группам священника-индивидуалиста Кипарисова, «народное крещение» берет верх над торговцем в рясе, отрекшегося от своего настоящего Бога отца Симонова (в повести А. Зуева «Смута»), а быт очень неживого духовенства преодолевает то состояние народа, которое диакон в повести С.И. Гусева-Оренбургского «В гостях» охарактеризовал как «мечутся людие». Третьей особенностью религиозного топоса является борьба за личное бессмертие. И хотя, возможно, некоторые будут утверждать, что под этим отсутствием смерти Зудин, герой повести Тарасова-Родионова «Шоколад», имел в виду что-то иное, так как был по убеждениям материалистом, мы можем еще раз процитировать слова Л.А. Аннинского на эту тему: «Есть вещи, равно значимые и для верующих, и для почитающих себя атеистами, то есть, для перевернувших веру. Перед нами тот самый случай».