Лекция 32. Глава 1

          Лекция №32. Догмат отрицания: как Берлиоз формулирует свой атеистический символ веры


          Цитата: Берлиоз же хотел доказать поэту, что главное не в том, каков был Иисус, плох ли, хорош ли, а в том, что Иисуса-то этого, как личности, вовсе не существовало на свете и что все рассказы о нём — простые выдумки, самый обыкновенный миф.


          Вступление


          Рассматриваемая фраза звучит в тексте сразу после кульминации мистического эпизода со второй странностью, когда Берлиоз, только что переживший видение призрака в клетчатом, пытается прийти в себя. Она не является спонтанной репликой, а представляет собой сознательное, сжатое изложение всей программы атеистической критики, к которой он возвращается, отодвинув пережитый ужас. Эта фраза подытоживает его длинную, насыщенную именами и отсылками «лекцию» о неисторичности Христа, сводя сложные построения к нескольким тезисам. Она выполняет роль смыслового моста, выводя разговор из плоскости личного потрясения обратно в область идеологического диспута, где Берлиоз чувствует себя уверенно. В этих словах сконцентрирована та мировоззренческая позиция, которая вскоре станет главной мишенью для насмешек и аргументов незваного собеседника, профессора Воланда. Таким образом, фраза становится ключевым узлом, связывающим психологическую реакцию персонажа с философским конфликтом всей главы.

          Контекст произнесения этих слов окрашен глубоким личным потрясением, что придаёт им особый, почти трагикомический оттенок. Между пережитым физиологическим ужасом, описанным как провал сердца и тупая игла в нём, и спокойной, дидактичной интонацией последующей речи возникает ощутимый смысловой разрыв. Этот разрыв ярко характеризует самого Берлиоза как человека, чьей главной защитой от непознаваемого является мгновенное возвращение к привычным идеологическим клише и схемам. Его фраза звучит подобно заклинанию или самоуговору, призванному отогнать только что увиденное иррациональное и восстановить пошатнувшийся контроль над реальностью. Она демонстрирует работу мощного защитного механизма рационального сознания, которое, столкнувшись с чудом, стремится немедленно вписать его в категории известного, пусть даже как «галлюцинацию». Поэтому анализ этой, казалось бы, сухой декларации требует обязательного учёта её скрытого психологического подтекста, того шока, который ей предшествовал.

          Содержательное ядро фразы не является оригинальным изобретением Михаила Александровича Берлиоза. Оно почти дословно отражает комплекс идей, господствовавших в официальном советском антирелигиозном дискурсе 1920–1930-х годов, будучи его концентрированным выражением. В основе этой позиции лежали постулаты так называемой «мифологической школы» в религиоведении, активно популяризировавшиеся в то время через брошюры, лекции и печатные издания. Эти зачастую упрощённые до предела академические теории были адаптированы для целей массовой агитации и пропаганды, превратившись в набор удобных и легко усваиваемых формул. Берлиоз, председатель правления МАССОЛИТа и редактор толстого журнала, выступает здесь как типичный компетентный проводник этой адаптированной, поверхностной учёности. Его речь — наглядный пример того, как сложные, а иногда и спорные интеллектуальные конструкции превращаются в идеологические инструменты, в оружие в борьбе за новое сознание.

          Следовательно, задача нашего анализа — рассмотреть данную фразу как многослойный идеологический текст, в котором переплетаются личная психология, исторический контекст и литературная функция. Необходимо тщательно разобрать её синтаксическую структуру, лексический состав и риторические приёмы, выявляя источники и скрытые смыслы выраженных в ней идей. Важно показать, как эта чётко сформулированная установка не только определяет характер самого Берлиоза, но и предопределяет его роль в развивающемся сюжете, делая его идеальным оппонентом для Воланда. Особое внимание следует обратить на те языковые средства, которые используются для убеждения слушателя (ивана Бездомного) и которые выдают определённый тип мышления. В конечном итоге, мы увидим, как в одной, внешне простой фразе оказывается заключена целая система материалистического миропонимания со всеми её сильными и слабыми сторонами.


          Часть 1. «Берлиоз же хотел доказать поэту...»: риторическая стратегия и целеполагание


          Конструкция «хотел доказать» с самого начала задаёт тон всему последующему высказыванию, указывая на осознанное, волевое целеполагание. Берлиоз не просто сообщает Ивану Николаевичу некую информацию или делится своим мнением, он ставит перед собой конкретную прагматическую задачу — переубедить, обратить, наставить на путь истинный. Глагол «доказать» однозначно отсылает к сфере логики, фактов, рациональной аргументации, противопоставляя такой подход эмоциональному убеждению, художественному воздействию или слепой вере. Это сразу маркирует его позицию как позицию просветителя, опирающегося на разум и знание, что соответствует его самоощущению как интеллектуала и руководителя. Адресатом этого доказательства является Иван Бездомный, фигура заведомо менее образованная и потому воспринимаемая как объект для идеологического воздействия. Таким образом, уже в первой части фразы Берлиоз занимает отчётливо менторскую, учительскую позицию, что определяет характер всего его монолога.

          Употреблённая здесь частица «же» выполняет важную связующую функцию, тесно увязывая эту фразу с предшествующим повествованием о смятении и страхе Берлиоза. Она создаёт эффект контраста, даже противопоставления: только что персонаж был охвачен ужасом, а теперь, словно пересилив себя, он вновь обретает голос уверенного идеолога. Это возвращение к привычной роли редактора, наставника и полемиста становится для него своеобразной психологической защитой, способом вернуться в зону комфорта после экстремального переживания. Само желание что-то «доказать» есть акт утверждения своего рационального «я», попытка отстоять целостность мировоззрения, пошатнувшегося под натиском необъяснимого. Этот момент демонстрирует глубокую, можно сказать, тотальную укоренённость идеологической роли в личности Берлиоза, для которой любое потрясение должно быть немедленно преодолено с помощью интеллектуальных схем.

          Однако понятие «доказательства» в устах Берлиоза приобретает специфический, сугубо инструментальный характер. Оно подразумевает не свободный, непредвзятый поиск истины, а подтверждение и иллюстрацию уже заданной, раз и навсегда принятой доктрины. Все исторические аргументы, которые он приводит ранее (молчание Филона Александрийского, Иосифа Флавия, спорность свидетельства Тацита), подобраны и выстроены именно для этой цели — служить кирпичиками в заранее возведённом здании его тезиса. Его доказательство — это не исследование, а демонстрация, риторическое упражнение, призванное подавить возможные сомнения у собеседника. Такой подход характерен для любого догматического мышления, будь то религиозного или атеистического, где истина известна заранее, а факты лишь подгоняются под неё. Риторическая стратегия Берлиоза строится именно на демонстрации учёности и эрудиции как главного средства убеждения, на создании образа непререкаемого авторитета.

          Объектом, на который направлено это доказательство, выступает Иван Николаевич Понырёв, пишущий под псевдонимом Бездомный. Его фигура важна не только как конкретный собеседник, но и как символ целевой аудитории всей советской антирелигиозной пропаганды того времени. Бездомный — талантливый, эмоциональный, но совершенно невежественный в вопросах истории, теологии и философии человек, чистый лист, на котором нужно написать новые идеи. Он представляет собой тип «массы», которую партия и её идеологические институты (вроде МАССОЛИТа) призваны просветить, перевоспитать, направить. Обращение к нему как к ученику не только укрепляет социальный и интеллектуальный статус Берлиоза как учителя, но и воспроизводит классическую для тоталитарных идеологий модель отношений «наставник — неофит». Весь их диалог строится по этой вертикальной схеме, где один говорит, а другой обязан слушать и усваивать.

          Рассматриваемая фраза закономерно продолжает и обобщает предшествующую пространную речь Берлиоза, выполняя функцию итога и кульминации. До этого он довольно подробно, со знанием дела разбирал конкретные аргументы, касающиеся молчания античных авторов и проблемы достоверности источников. Теперь, перейдя от частных доводов к общей мировоззренческой формуле, он как бы подводит черту под всей цепочкой своих рассуждений, извлекая из них главный, по его мнению, вывод. «Хотел доказать» в этом контексте означает желание донести до слушателя не просто факты, а систему, закономерность, вытекающую из этих фактов. Это кульминационный пункт его идеологического урока, момент, когда разрозненные знания должны сложиться в цельную, неоспоримую картину. Таким образом, начало анализируемой цитаты выполняет важную резюмирующую и синтезирующую функцию.

          Само желание что-либо доказать обнаруживает присущий Берлиозу агональный, состязательный характер мышления. Истина для него — не плод совместного поиска или диалога, а некий предмет, которым нужно овладеть, а затем предъявить и навязать другим. Эта глубинная установка на монолог, а не на диалог, в значительной степени предопределяет его поведение в споре с будущим оппонентом, Воландом. Берлиоз изначально психологически настроен не слушать и сомневаться, а убеждать и побеждать в дискуссии, что в итоге делает его уязвимым для нестандартных, парадоксальных ходов собеседника. Его риторика, блестящая в рамках его собственной системы, направлена на монологическое утверждение своей правоты и потому плохо приспособлена к настоящему интеллектуальному поединку. Слово «доказать», таким образом, становится своеобразным ключом к пониманию его негибкой, догматической коммуникативной стратегии.

          Мотив доказательства, заявленный в этой фразе, является сквозным для всего романа, приобретая в разных контекстах разные оттенки. Воланд впоследствии не будет вступать с Берлиозом в классический спор, а станет предоставлять ему «доказательства» совсем иного, экзистенциального и мистического порядка — от предсказания смерти до явления призрака. Мастер, в свою очередь, доказывает реальность своей встречи с Иешуа не логическими аргументами, а силой художественного текста, созданного им романом. Сопоставление этих различных модусов доказательства — рационалистически-догматического (Берлиоз), иррационально-демонстративного (Воланд) и художественно-интуитивного (Мастер) — позволяет раскрыть одну из центральных тем булгаковской философии: проблему природы истины и способов её постижения. Берлиозовский подход в этом ряду оказывается наиболее жёстким, прямолинейным и в конечном счёте наименее эффективным, а его слепая уверенность в силе чисто логического доказательства будет подвергнута жестокому испытанию с самого начала встречи.

          Вводная часть фразы «Берлиоз же хотел доказать поэту» выполняет, таким образом, несколько важных функций. Во-первых, она чётко маркирует ситуацию как педагогическую и идеологически заряженную, устанавливая иерархию между говорящим и слушающим. Во-вторых, она служит композиционным мостом, отделяющим описание личного, интимного переживания героя от восстановления публичной, дидактической дискуссии. В-третьих, она задаёт определённый тон и ожидание: читатель понимает, что сейчас последует не просто высказывание мнения, а изложение доктрины, попытка системного убеждения. Наконец, эта часть уже намечает контуры будущего конфликта, ибо любое столь уверенное доказательство implicitly призывает к опровержению. Таким образом, самые первые слова анализируемой цитаты несут значительную смысловую нагрузку, определяя и характер говорящего, и структуру коммуникации, и её место в развитии сюжета.


           Часть 2. «...главное не в том, каков был Иисус, плох ли, хорош ли...»: отрицание этического измерения


          Синтаксический оборот «главное не в том… а в том», с которого начинается вторая часть фразы, создаёт чёткую, почти математическую дихотомию, сразу отсекая целые пласты возможных рассуждений о Христе. Берлиоз начинает не с утверждения, а с отрицания, с указания на то, что не является важным, что следует считать второстепенным и несущественным. В фокусе его критики оказываются вопросы этики, моральной оценки личности и учения Иисуса — то, что для религиозного сознания веками было и остаётся центральным. Такой подход полностью соответствует канонам позитивистского и марксистского религиоведения его эпохи, которое делало основной акцент на историко-критическом и социально-экономическом анализе, отодвигая аксиологические проблемы на задний план. С точки зрения этого подхода, обсуждать нравственные качества мифического персонажа бессмысленно, ибо сама его историчность ставится под сомнение; сначала нужно установить факт, а уже потом — его оценку.

          Вопрос «каков был Иисус», который Берлиоз так легко отметает, подразумевает интерес к характеру, личным качествам, проповеди, поступкам, всему тому, что составляет живую плоть евангельского образа. Для верующего человека, да и для многих культурных людей, не являющихся глубоко религиозными, это вопрос первостепенной важности, определяющий личное отношение, возможность подражания или отталкивания. Для Берлиоза же, как ортодоксального материалиста, этот вопрос лишён всякого смысла, поскольку его объект изначально признан несуществующим, сконструированным. Обсуждать качества и поучения литературного или мифологического персонажа он, вероятно, считает пустой, ненаучной тратой времени, родом схоластики. Его интересует не содержание мифа, а его генезис, механизмы его создания и функционирования в обществе. Это смещение фокуса с содержания на происхождение, с «что» на «как и почему» — важнейшая черта критического, разоблачительного подхода, который он исповедует.

          Сама формулировка альтернативы «плох ли, хорош ли» представляет собой предельное упрощение всей сложной этической проблематики, связанной с фигурой Христа. Она сводит многогранный, противоречивый, вызывающий бесконечные споры образ к примитивной бинарной оппозиции, к детской дилемме. Такое намеренное упрощение вполне отвечает задачам массовой агитации и пропаганды, где необходимо оперировать ясными, доступными самым широким слоям населения формулами. Интересно, что в своей поэме Иван Бездомный как раз и изобразил Иисуса «очень чёрными красками», то есть выбрал вариант «плох», следуя, видимо, самым простым установкам антирелигиозной работы. Берлиоз теперь поправляет поэта, указывая на более глубокий, как ему кажется, уровень: ошибка не в том, что Иисус показан плохим, а в том, что он показан вообще как нечто реальное, заслуживающее оценки. Он предлагает перейти с уровня примитивного осмеяния на уровень принципиального, тотального отрицания самого субстрата.

          Эта позиция Берлиоза хорошо вписывается в общую эволюцию советского антирелигиозного дискурса 1920–1930-х годов. Если в первое послереволюционное десятилетие в пропаганде ещё могли звучать мотивы «морального кодекса строителя коммунизма», который иногда неявно сопоставлялся с христианской этикой, то к середине 1930-х риторика ужесточилась. Религия стала рассматриваться исключительно как враждебная, реакционная идеология, подлежащая не моральному сравнению, а тотальному искоренению и вытравливанию из сознания. Берлиоз, как редактор солидного литературного журнала и функционер МАССОЛИТа, безусловно, должен был улавливать и транслировать эту генеральную линию. Его слова, отбрасывающие этический аспект как несущественный, отражают именно этот жёсткий, бескомпромиссный этап борьбы с религией, когда любые разговоры о «хорошести» или «плохости» Христа казались идеологически наивными и вредными уступками старому миру.

          Подход Берлиоза резко контрастирует с отношением к образу Христа в классической русской литературной и философской традиции, что придаёт его словам дополнительный полемический заряд. Для Фёдора Достоевского, Льва Толстого, Владимира Соловьёва, даже для многих революционеров-народников фигура Христа (отделяемая от церковной догмы) оставалась мощным этическим и духовным ориентиром, предметом intense рефлексии и споров. Берлиоз же демонстрирует полный и сознательный разрыв с этой традицией, вынося Христа за скобки как серьёзного культурного и нравственного собеседника. Его позиция — это позиция «нового советского человека», который не обременён историческими и духовными реминисценциями и строит своё мировоззрение на чистом, научном фундаменте. Однако сам факт столь подробного, почти навязчивого обсуждения им этой темы с подчинённым красноречиво свидетельствует о том, что призрак отвергнутого Христа продолжал витать в умственном пространстве эпохи, требуя постоянных усилий по его изгнанию. Отрицание становится здесь особой, мучительной формой болезненной вовлечённости.

          Парадоксальным образом, отказ от моральной оценки косвенно свидетельствует о непреходящей силе морального авторитета той фигуры, которую Берлиоз пытается низвергнуть. Ему приходится специально и подчёркнуто оговаривать неважность этического аспекта именно потому, что для массового, да и для культурного сознания этот аспект интуитивно оставался крайне значимым. Для Ивана Бездомного, как для представителя этой массы, Иисус в поэме прежде всего — нравственный антипример, отрицательный персонаж, но всё же персонаж, обладающий определёнными чертами. Берлиоз же стремится перевести дискуссию в иную, более «высокую» плоскость, где не работают эмоции и моральные категории, где царит безличный и холодный разум учёного-исследователя. Это соответствует его самоощущению как представителя интеллектуальной элиты, призванной руководить и просвещать отсталые массы, освобождая их от пут примитивных этических мифов. Этическое измерение кажется ему пережитком донаучного, не просвещённого марксизмом сознания.

          Ирония, заложенная Булгаковым, проявляется в том, что в написанных им ершалаимских главах Иешуа Га-Ноцри представлен читателю прежде всего через его этические качества и простые, ясные высказывания. Он — «добрый человек», а его незамысловатое учение о всеобщей доброте и правде становится центральным мотивом, вокруг которого строится драма. Таким образом, то, что Берлиоз с такой лёгкостью объявляет не главным, для автора романа оказывается сутью, сердцевиной образа. Этот глубинный конфликт точек зрения — между идеологическим, редукционистским отрицанием и экзистенциально-художественным утверждением определённых духовных ценностей — образует один из важнейших смысловых стержней всего произведения. Берлиоз, с пренебрежением отмахиваясь от этики Христа, даже не подозревает, что стоит на пороге встречи с носителем иной этики, с тем же принципом добра, но явленным в совершенно неожиданном, парадоксальном обличье и контексте. Его фраза предстаёт в этом свете как симптом духовной слепоты по отношению к одному из ключевых пластов создаваемого Булгаковым художественного мира.

          Первая часть анализируемого высказывания, таким образом, выполняет важную очистительную, подготовительную функцию в риторической стратегии Берлиоза. Она служит для отбрасывания традиционных, укоренённых в культуре путей обсуждения темы, чтобы расчистить пространство для нового, «научного» и «объективного» подхода. Это классический риторический приём, позволяющий говорящему переопределить правила игры, сместить фокус обсуждения в выгодную для себя сторону. Берлиоз выступает здесь не просто как спорщик, а как реформатор сознания, меняющий самый язык, на котором можно говорить о вере и духовности. Отрицание этического измерения становится для него необходимым первым шагом на пути к гораздо более радикальному отрицанию — отрицанию самой исторической реальности субъекта. Завершив этот предварительный манёвр, он переходит к формулировке своего центрального, основополагающего тезиса, ради которого, собственно, всё и затевалось.


          Часть 3. «...а в том, что Иисуса-то этого, как личности, вовсе не существовало на свете...»: ядро доктрины


          Противительный союз «а», начинающий эту часть фразы, вводит резкую антитезу, противопоставляя отвергнутый тезис (об этической оценке) избранному, главному. Акцент решительно смещается с того, чем Иисус не является или каким не был, на констатацию того, чего вообще не было в принципе. Частица «-то», встроенная в слово «Иисуса-то», добавляет тонкий, но важный оттенок пренебрежительного или даже раздражённого выделения. Создаётся впечатление, будто Берлиоз с некоторым нетерпением говорит: «Вот этого-то самого, о котором столько шума, всех этих разговоров о добре и зле, — этого-то и не было вовсе». Конструкция «как личности» является важным уточняющим элементом, сужающим и конкретизирующим поле отрицания. Берлиоз отрицает не миф как культурный феномен, не образ как литературный персонаж, а именно конкретную историческую личность, реального человека по имени Иисус из Назарета. Это уточнение придаёт его заявлению видимость научной корректности.

          Выражение «вовсе не существовало» звучит как окончательный, не допускающий возражений и сомнений приговор, вынесенный высшим судом разума. Усиливающее наречие «вовсе» делает отрицание тотальным, абсолютным, не оставляющим никаких лазеек для альтернативных трактовок. Эта категоричность, эта безапелляционность удивительным образом роднит речь материалиста Берлиоза с языком религиозных догматов и анафем, которые также не терпят полутонов и колебаний. Его атеизм, таким образом, незаметно для него самого принимает форму своеобразной негативной религии, со своей непогрешимой истиной, своими святыми (учёные-критики), своими ересями (вера в историчность) и своими проповедниками. Уверенность в собственной правоте оказывается столь же слепой и неколебимой, как вера любого религиозного фанатика, что подрывает его претензию на исключительную рациональность. Форма высказывания, его эмоциональная заряженность вступают здесь в противоречие с декларируемым рационалистическим содержанием.

          Уточнение «как личности», как уже отмечалось, указывает на попытку сохранить видимость научной строгости. Берлиоз как бы оставляет место для существования мифа, легенды, коллективного образа, сложившегося в определённых исторических условиях. Он отрицает именно исторического Иисуса, человека, который родился, жил, проповедовал и был казнён в Иудее I века н. э. Такая позиция соответствует наиболее радикальному крылу так называемой «мифологической школы» в религиоведении, которая отвергала любые исторические корни евангельского образа, считая его целиком продуктом мифотворчества. Более умеренные критики, даже скептически настроенные, часто допускали существование некоего реального проповедника или пророка, чей образ был впоследствии сильно мифологизирован и переработан общиной. Берлиоз, однако, выбирает самую крайнюю и идеологически удобную версию, так как она позволяет произвести тотальное, чистое разоблачение, не оставляющее камня на камне.

          Этот центральный тезис Берлиоза является прямым логическим следствием тех аргументов, которые он подробно излагал поэту ранее. Молчание об Иисусе таких современников, как Филон Александрийский и Иосиф Флавий, служит для него главным, неопровержимым доказательством. Он также упоминает спорность знаменитого свидетельства Тацита, намекая или прямо утверждая, что это позднейшая вставка, чем устраняет ещё одно важное внебиблейское упоминание. В его логике всё предельно ясно: если нет надёжных, независимых, современных упоминаний о человеке, значит, этого человека не существовало. Такой аргумент от молчания (argumentum ex silentio), хотя и выглядит убедительно для неподготовленного слушателя, в исторической науке считается весьма уязвимым и слабым. Молчание источника может объясняться массой причин, далеко не всегда связанных с несуществованием события или лица. Однако для целей популяризации и пропаганды этот аргумент оказывается чрезвычайно эффективным, создавая у аудитории иллюзию простоты, ясности и научной неопровержимости вывода.

          Источником подобных идей для образованного советского функционера, каким является Берлиоз, могли быть популярные в то время работы, широко издававшиеся и обсуждавшиеся. Прежде всего, это книга немецкого философа Артура Древса «Миф о Христе», основные положения которой были переведены и активно использовались в советской антирелигиозной пропаганде 1920-х годов. Древс, представитель радикальной мифологической школы, доказывал, что Иисус — это не историческая личность, а солнечный миф, а христианство в целом — переработка древних астральных и растительных культов. Его идеи, хотя и были отвергнуты большинством серьёзных историков и религиоведов ещё в начале века, идеально ложились в русло борьбы с религией, предлагая «научное» обоснование для её тотального отрицания. Возможно, Берлиоз был знаком и с более ранними трудами Д. Ф. Штрауса или с нашумевшей в своё время «Жизнью Иисуса» Эрнеста Ренана, которые, хотя и не отрицали исторического ядра, подвергали евангельские повествования жёсткой критике. Его эрудиция, хоть и довольно поверхностная, явно позволяет ему оперировать этими концепциями, спрессованными в удобные для запоминания формулы.

          Стоит отметить, что концепции мифологической школы имели определённое влияние и в дореволюционной российской интеллектуальной среде. Их элементы, иногда в преломлённом виде, можно найти в работах таких разных мыслителей, как В. В. Розанов или Д. С. Мережковский, правда, у них эти идеи служили не разоблачению, а углублённому, часто мистическому пониманию христианства. После революции 1917 года эти идеи были изъяты из сложного философского контекста, догматизированы, лишены nuance и взяты на вооружение новой властью как идеологическое оружие. Из них был извлечён главный, легко усваиваемый вывод: «Христа не было», — и превращён в лозунг, в пароль, отличающий «своего» от «чужого». Берлиоз, как литературный функционер и редактор, является типичным продуктом этой системы, воспроизводящим данный лозунг, лишь прикрывая его фиговым листком псевдоакадемической аргументации. Его знание источников и имён служит не инструментом свободного поиска истины, а средством для подтверждения заранее заданного, идеологически выверенного вывода.

          Утверждение о несуществовании Иисуса как личности имело в советском контексте 1930-х годов глубокий, далеко идущий идеологический смысл. Оно наносило удар не просто по церковной догме, а по самому основанию христианства, лишало его исторической опоры и, следовательно, культурного и духовного авторитета. В условиях строительства нового, социалистического мира было архиважно показать, что краеугольный камень старой культуры, её этики и метафизики, является фикцией, воздушным замком. Отрицание историчности Христа символически означало отрицание всей прежней истории, объявленной историей угнетения, заблуждений и обмана. Это открывало пространство для создания новой истории, нового мифа о прогрессе и освобождении. Берлиоз, сам того, возможно, не до конца осознавая, является маленьким, но важным винтиком в этом грандиозном проекте переписывания прошлого. Его слова, произнесённые в тихой аллее Патриарших прудов, — всего лишь маленький кирпичик в возводимом здании новой, атеистической и материалистической картины мира.

          Фраза о несуществовании Иисуса, прозвучавшая из уст Берлиоза, становится тем самым центральным пунктом, тем яблоком раздора, которое немедленно привлекает внимание потусторонних сил. Незнакомец, подслушавший разговор, вскоре вступит в спор именно по этому вопросу, произнеся свою знаменитую реплику: «А ведь он существовал». Он не станет спорить о морали или тонкостях учения, а прямо, без обиняков, утвердит противоположное. Таким образом, тезис Берлиоза оказывается не просто частным мнением, а тем вызовом, тем нарушением некоего высшего баланса, которое требует ответа. Его абсолютная, догматическая уверенность делает его идеальным, даже символически предопределённым оппонентом для той проверки, той демонстрации, которую задумал или сам собой представляет Воланд. Категоричность формулировки, её безапелляционный тон предопределяют остроту, бескомпромиссность и фатальную неизбежность предстоящего философского, а затем и жизненного поединка.


          Часть 4. «...и что все рассказы о нём...»: переход от личности к тексту


          Союз «и что», присоединяющий новую часть предложения, логически связывает её с предыдущим тезисом, делая её естественным продолжением и развитием мысли. Если первая часть отрицала самого субъекта, историческую личность, то вторая часть будет отрицать предикат — всё, что об этом субъекте говорится, все связанные с ним нарративы. Формулировка «все рассказы» является важным обобщением, под которое подпадает огромный и разнородный корпус текстов: четыре канонических Евангелия, многочисленные апокрифы (от Петра, от Фомы, от Никодима), святоотеческие толкования, житийная литература, народные предания. Берлиоз не делает никаких различий между этими текстами по степени авторитетности, жанру или историческому контексту создания, объединяя их под одним общим, уничижительным ярлыком. Такой подход намеренно игнорирует сложнейшую историю формирования новозаветного канона, борьбу различных раннехристианских течений и богатейшее разнообразие богословских и литературных позиций внутри самого христианства. Для него все эти повествования — однородная масса вымысла, не заслуживающая дифференцированного анализа.

          Сам выбор слова «рассказы» вместо «Евангелия», «писания» или «священные тексты» является частью сознательной риторической стратегии десакрализации. Это нейтральное, бытовое, литературное обозначение снимает с евангельских текстов ореол святости, боговдохновенности, низводя их до уровня обычных, человеческих повествований, вроде сказок или исторических хроник. Этот приём — часть общей борьбы с религией, которая включала в себя не только отрицание её догматов, но и лишение её культурного и языкового величия. В 1920-е и 1930-е годы подобный подход активно культивировался в рамках так называемого научного атеизма, который изучал религию как социальный, психологический и исторический феномен. Библия и Евангелия издавались в СССР массовыми тиражами, но снабжались обширными критическими комментариями, предисловиями и послесловиями, разоблачавшими их содержание. Берлиоз, со своей начитанностью, вполне мог быть знаком с такими изданиями и считать их источником объективных, научных знаний.

          Акцент на «рассказах» позволяет Берлиозу незаметно перейти в ту профессиональную область, где он чувствует себя наиболее компетентным и уверенным. Как редактор толстого литературного журнала, он по роду своей деятельности постоянно имеет дело с текстами: читает, анализирует, правит, оценивает их художественные и идеологические достоинства и недостатки. Для него Евангелия — это прежде всего литературные произведения, пусть и примитивные с точки зрения современной ему эстетики, которые можно и нужно подвергать разбору, как любую другую рукопись. Такой сугубо профессиональный, редакторский взгляд даёт ему ощущение интеллектуального превосходства над материалом: он подходит к текстам, считавшимся священными на протяжении веков, с тем же набором инструментов, что и к поэме молодого советского поэта Бездомного. Это своеобразная профессиональная деформация, превращающая сложнейший духовный и культурный феномен в сырьё для идеологической редактуры, в объект для приложения своих навыков.

          Безусловно, изучение евангельских текстов как исторических и литературных источников, отдельно от их религиозного статуса, имеет давнюю и почтенную научную традицию, восходящую к эпохе Просвещения. Этой проблематикой занимались и церковные учёные, стремившиеся к исторической реконструкции, и светские критики, ставившие под сомнение сами основы веры. Однако Берлиоз использует не метод непредвзятого, скрупулёзного исследования, а метод идеологического разоблачения, заранее нацеленный на определённый результат. Его цель — не понять генезис, структуру и смысл этих текстов в контексте эпохи, а показать их полную несостоятельность как свидетельств о реальных событиях. Поэтому он не вдаётся в анализ «рассказов», не сравнивает синоптиков, не изучает возможные источники, а сразу даёт им общую, тотально негативную характеристику. Само слово «рассказы» в его устах уже звучит как мягкий приговор, как указание на их изначальную недостоверность, подобную недостоверности сплетни или анекдота.

          Интересно отметить, что в советском контексте 1930-х годов существовали целые научные институты и музеи, формально занимавшиеся глубоким изучением истории религии и атеизма. Например, в 1929 году в Ленинграде был основан Музей истории религии Академии наук СССР, где собирались и исследовались религиозные артефакты, тексты, произведения искусства со всего мира. Возникал парадокс: для успешной и тотальной борьбы с религией как с мировоззрением требовалось её глубокое, почти профессиональное знание, понимание её механизмов и истории. Берлиоз, с его способностью цитировать Филона Александрийского и рассуждать о Таците, является продуктом этой противоречивой системы: он популяризатор научного (в кавычках) атеизма, транслирующий широкой аудитории упрощённые выводы специалистов. Его рассуждения — это дидактический пересказ сложных, часто ожесточённых научных дискуссий, из которых изъяты все сомнения, нюансы и альтернативные точки зрения.

          Любопытный контраст составляет тот факт, что сам Михаил Булгаков, работая над «Мастером и Маргаритой», провёл колоссальную, кропотливую работу с источниками, касающимися и евангельской истории, и демонологии. Он изучал не только канонические Евангелия, но и многочисленные апокрифы, труды историков Иосифа Флавия и Тацита, книги о средневековой демонологии, масонстве, магии. В его личной библиотеке сохранились, например, издания «Жизни Иисуса» Эрнеста Ренана и «Происхождения христианства» А. Б. Рановича, которые он внимательно читал и конспектировал. Текст ершалаимских глав — результат этого глубокого, почти исследовательского погружения в материал, который Берлиоз столь легкомысленно и самоуверенно отвергает. Авторский подход является скрытой, но мощной полемикой с поверхностным, идеологизированным знанием берлиозовского типа: Булгаков не отрицает «рассказы», а творчески преображает их, создавая на их основе свой собственный, художественно убедительный и философски насыщенный миф. Берлиоз же, отрицая тексты, не ведает, что автор романа в это же время создаёт свой великий «рассказ», в котором эти тексты оживают в новой форме.

          Указание на тексты закономерно подготавливает следующий, завершающий логический шаг в аргументации Берлиоза — дать этим текстам окончательную, убийственную оценку. Он не останавливается на констатации существования некоего корпуса повествований, а немедленно переходит к их квалификации, раскрывая, чем же являются эти «рассказы» в его системе мировоззренческих координат. Этот переход от простой констатации к оценочному суждению очень важен для риторического воздействия на слушателя. Бездомный (а через него и читатель) должен принять не только факт наличия текстов, но и их данную Берлиозом интерпретацию, должен усвоить готовый вывод. Таким образом, вторая часть фразы («и что все рассказы о нём») служит необходимым мостиком, связующим звеном между отрицанием исторического факта и отрицанием культурного продукта, между тезисом о несуществовании личности и итоговым вердиктом о природе связанных с ней нарративов.

          Рассмотрение всех текстов о Христе как единого, недифференцированного целого («все рассказы») предоставляет Берлиозу значительное риторическое преимущество. Оно позволяет ему избежать множества сложных и неудобных вопросов, которые неизбежно возникли бы при более детальном анализе. Ему не нужно разбираться в тонких различиях между Евангелием от Марка и Евангелием от Иоанна, в проблеме историчности Нагорной проповеди или чудес, в вопросах датировки и авторства. Все эти проблемы одним махом снимаются простым и радикальным объяснением: это сплошной вымысел от начала до конца. Такой метод критики требует минимальных интеллектуальных усилий и даёт максимальный идеологический эффект, производя впечатление полного, окончательного разоблачения. Он освобождает агитатора и пропагандиста от необходимости глубокого погружения в материал, предлагая универсальный ключ-отмычку для всех замков. Завершив переход от личности к тексту, Берлиоз теперь полностью готов огласить свой окончательный, не подлежащий обжалованию вердикт о природе и ценности этих текстов.


          Часть 5. «...простые выдумки...»: редукционистская риторика разоблачения


          Определение «простые», предшествующее слову «выдумки», является смыслообразующим для понимания всей оценки, которую даёт Берлиоз. В данном контексте «простой» означает прежде всего незамысловатый, примитивный, не содержащий в себе ни глубины, ни сложности, ни скрытых смыслов. Это эпитет, который лишает евангельские повествования не только статуса истины, но и какого-либо интеллектуального или художественного веса. Он работает на тотальное обесценивание: то, что на протяжении многих веков почиталось как великая тайна, откровение, источник мудрости и вдохновения, объявляется всего лишь простой, то есть легковесной, несерьёзной, почти детской конструкцией. Такой приём — классический элемент риторики разоблачения, стремящейся сокрушить авторитет оппонента не через сложную полемику, а через сведение его позиции к чему-то примитивному и смехотворному. Берлиоз утверждает, что за грандиозным, подавляющим фасадом христианской культуры не стоит ничего, кроме элементарной, примитивной фантазии.

          Само слово «выдумки» представляет собой ещё более сниженный, эмоционально окрашенный и разговорный синоним к таким нейтральным или научным терминам, как «миф», «легенда», «предание». Глагол «выдумать» ассоциируется с действиями ребёнка, фантазёра, лжеца или сказочника; это то, что создано из ничего, не имея под собой никакой реальной основы. Приписывание создания всей христианской традиции процессу «выдумки» решительно переводит разговор из области серьёзной историко-философской дискуссии в бытовую, даже хулиганскую плоскость. Это не термин научного дискурса, а слово из повседневного языка, несущее мощный заряд пренебрежения, обмана и несерьёзности. Его использование стирает грань между критикой и грубым осмеянием, между анализом и бравадой. Берлиоз, сам того, вероятно, не замечая, переходит с уровня редакторской лекции, претендующей на учёность, на уровень уличной или кухонной полемики, где главное — не аргумент, а эмоциональное подавление собеседника.

          Сочетание «простые выдумки» является хрестоматийным примером редукционистской риторики, столь характерной для идеологического мышления определённого типа. Редукционизм, в широком смысле, — это сведение сложного, многогранного явления к более простым, зачастую искажающим его суть, компонентам или объяснениям. Христианство с его двухтысячелетней историей, разработанной теологией, влиянием на искусство, литературу, право, этику и политику, сводится здесь к элементарному акту «простого выдумывания». Такой подход начисто игнорирует все социальные, психологические, экономические, культурные и экзистенциальные причины возникновения, распространения и невероятной живучести религиозных идей в человеческом обществе. Он удобен для пропагандистских целей, так как предлагает предельно ясное, понятное и легко усваиваемое объяснение, не требующее от аудитории интеллектуальных усилий. Однако это объяснение является грубой, примитивной схемой, неадекватной исторической и культурной реальности.

          Риторика, сводящая религию к сознательной «выдумке» или «обману» жрецов и правителей, имеет давние и почтенные корни в европейской просветительской и материалистической традиции. Её отголоски можно найти уже у французских философов-материалистов XVIII века, таких как Поль Гольбах, автор знаменитого трактата «Система природы», называвшего религию «священной заразой». В России эту традицию активно развивали революционные демократы и народники, например, Д. И. Писарев, в своих острых публицистических статьях развенчивавший религиозные «предрассудки» с позиций «здравого смысла» и научного прогресса. В раннесоветское время эта риторика была подхвачена, догматизирована и доведена до крайнего упрощения в массовой атеистической литературе, выходившей миллионными тиражами. Берлиоз, как человек образованный и занимающий идеологический пост, несомненно, читал брошюры из серии «Библиотека безбожника» или статьи в журнале «Атеист». Его слова — прямое эхо этого мощного, всесокрушающего потока официальной антирелигиозной пропаганды, хлынувшего в общественное сознание в 1920-е годы.

          Концепция религии как сознательного обмана, сфабрикованной «выдумки» в корыстных интересах жрецов, правителей или эксплуататорских классов, была в то время чрезвычайно популярна и казалась многим неопровержимой. Она предлагала рациональное, материалистическое объяснение существования веры, связывая её с невежеством масс и манипуляциями элит. Безусловно, в этой концепции было рациональное зерно — критика социальной функции церкви как института, часто действительно служившего интересам власти. Однако она была крайне упрощённой и односторонней, так как совершенно не учитывала внутренних, духовных, психологических и экзистенциальных потребностей человека, которые и питают религиозное чувство. Берлиоз, произнося слово «выдумки», демонстрирует полное непонимание или сознательное игнорирование этих глубинных основ. Его материализм оказывается плоским, механистическим, лишённым какого-либо понимания сложности человеческой психики и культурной истории.

          Ирония ситуации, мастерски обыгранная Булгаковым, заключается в двойном, отражённом смысле слова «выдумка» применительно к самому Берлиозу. Незадолго до произнесения этой фразы он сам стал жертвой «выдумки» совершенно иного, мистического порядка — видения прозрачного гражданина в клетчатом, которое он не в силах был объяснить рационально. Его собственное сознание либо породило, либо восприняло этот жуткий образ, который, придя в себя, он поспешил объявить «галлюцинацией», то есть тоже своего рода болезненной «выдумкой» мозга. Таким образом, он сам оказывается в положении того, кто столкнулся с необъяснимой «выдумкой» реальности, выбивающейся из всех привычных схем. Его самоуверенное заявление о том, что все «выдумки» просты и понятны (имеются в виду религиозные), даёт глубокую трещину, стоит лишь приложить её к его личному, только что пережитому опыту. Слово, которое он с такой лёгкостью использует для уничижения чужой веры и культуры, возвращается к нему бумерангом его собственного, не поддающегося контролю переживания.

          Употребление слова «выдумки» также ярко характеризует Берлиоза как человека определённой культурной и речевой среды, как носителя специфического идеологического языка. Это язык советского чиновника-интеллигента, партийного или околопартийного функционера, привыкшего оперировать упрощёнными, но ёмкими штампами, заимствованными из официального дискурса. Его речь, даже в личной, казалось бы, беседе с подчинённым, лишена индивидуальных черт, свежести, она состоит из готовых формул и клише, усвоенных из газет, брошюр, выступлений. Даже в момент идеологического урока он говорит не как живой человек, а как рупор системы, воспроизводящий утверждённые ею истины. Это признак глубокой, почти тотальной интериоризации господствующей идеологии: она стала его природным языком, его способом мыслить и выражаться. Анализ таких слов-клише, как «простые выдумки», позволяет понять механизмы, с помощью которых идеология проникает в повседневное мышление и речь, подменяя собой самостоятельную рефлексию.

          Стоит отметить, что фраза «простые выдумки» не является окончательной, завершающей в аргументативной цепи Берлиоза. Она служит скорее эмоциональным усилением, подготовительным ударом, за которым последует более «солидное», отдающее наукой итоговое определение — «миф». Однако сочетание «простые выдумки» настолько эмоционально заряжено и снижено, что невольно окрашивает и последующее, более нейтральное слово, лишая его академического лоска. Читатель (а вместе с ним и Иван Бездомный) воспринимает весь комплекс — «простые выдумки, самый обыкновенный миф» — как единое, уничижительное и окончательное высказывание, где научный термин «миф» звучит почти как ругательство. Риторический ход Берлиоза строится на последовательном нагнетании: сначала он отсекает этику, затем отрицает историческую личность, потом переходит к текстам и, наконец, даёт им убийственную оценку, двигаясь от более аналитического к более эмоциональному регистру. Этот приём должен был окончательно добить возможные сомнения в душе слушателя.


          Часть 6. «...самый обыкновенный миф»: итоговая классификация и её смысл


          Словосочетание «самый обыкновенный» становится логическим завершением процесса обесценивания, начатого эпитетом «простые». Если «простой» указывал на примитивность внутреннего устройства, то «обыкновенный» подчёркивает заурядность, ничем не примечательный, типичный характер явления. Берлиоз утверждает, что христианский миф не обладает никакой уникальностью, ничем не выделяется из длинного ряда подобных, он такой же, как все остальные. Это заключительный, сокрушительный удар по главной претензии христианства — претензии на исключительность, на богооткровенность, на то, что оно представляет собой качественно новую и окончательную истину. Если миф об Иисусе — всего лишь один из многих, то и вера в него, и вся построенная на нём культура лишаются всякого особого смысла, превращаясь в рядовой эпизод в истории человеческих заблуждений. Таким образом, классификация христианства как «обыкновенного» мифа становится смысловой кульминацией всей разоблачительной логики Берлиоза.

          Термин «миф», который Берлиоз использует в качестве итогового определения, в его устах приобретает специфическое, сугубо негативное значение, далёкое от научной нейтральности. В современном гуманитарном знании миф понимается как фундаментальная, сложно организованная форма общественного сознания, особый способ освоения и осмысления мира, не сводимый к простой лжи или выдумке. Берлиоз же полностью игнорирует эту сложность, используя слово «миф» исключительно как синоним ложного, не соответствующего действительности повествования, как антитезу «истории» или «науке». Его понимание мифа примитивно и дидактично: миф — это то, чего не было, но во что по тем или иным причинам верят глупые или невежественные люди. Такое вульгарное понимание было характерно для господствовавшего в 1920–1930-е годы вульгарного социологизма, который стремился все явления культуры объяснять исключительно с классовых позиций, упрощая их до схемы. Оно позволяло одним махом отмахнуться от всей мифологической и религиозной сферы как от пережитка «первобытного» или «феодального» сознания.

          Утверждение об «обыкновенности» христианского мифа напрямую и логически связано с предшествующей частью речи Берлиоза, где он как раз перечислял другие, подобные мифы. Он упоминал египетского Озириса, финикийского Таммуза, вавилонского Мардука и, в качестве кульминации, ацтекского Вицлипуцли, рассказывая, как ацтеки лепили его фигурку из теста. Теперь, подводя итог, он заявляет: и ваш Иисус — такой же, из той же серии, ничего принципиально нового. Этот приём сравнительного религиоведения, доведённый до крайности и лишённый всякого исторического контекста, был излюбленным оружием атеистической пропаганды того времени. Он создавал у слушателя иллюзию всеобъемлющей эрудиции и всепонимания: всё уже изучено, разложено по полочкам, объяснено простой схемой «рождение-смерть-воскресение бога растительности». Берлиоз через эту риторику позиционирует себя как человека, владеющего этим универсальным, все объясняющим знанием и потому стоящего неизмеримо выше тёмной, запутанной в мифах массы верующих.

          Источником идеи о Христе как «мифе» могли быть, как уже неоднократно упоминалось, работы представителей мифологической школы, в особенности Артура Древса. Однако в более широком смысле эта идея восходит к традициям историко-критического изучения Библии, расцветшего в Европе в XIX веке. Представители радикального крыла этой школы, такие как Бруно Бауэр, вообще отрицали историчность Иисуса, считая его целиком литературной фикцией, продуктом философских и религиозных исканий эллинистической эпохи. Их аргументы, хотя и были в своё время серьёзно оспорены и не принимаются большинством современных историков, в популярном, упрощённом изложении сохраняли свою привлекательность и убедительность для неподготовленной аудитории. В Советской России, где задача борьбы с религией была поставлена на государственный уровень, эти идеи оказались крайне востребованными, так как идеологически соответствовали цели тотального отрицания религиозного прошлого. Берлиоз, даже не будучи профессиональным историком или религиоведом, легко усвоил этот тезис как неоспоримую, научно доказанную истину, годную для передачи дальше.

          Определение «самый обыкновенный миф» несёт в себе и важный идеологический подтекст, выходящий за рамки чисто религиоведческой дискуссии. Оно направлено на разрушение сакрального, уникального ореола, веками окружавшего фигуру Христа в европейской и русской культуре. Если Христос — всего лишь миф, причём заурядный, то и вся основанная на нём культура, этика, искусство, философия оказываются построенными на зыбком песке иллюзии. Это открывало теоретическую дорогу для создания «новой», пролетарской, социалистической культуры, свободной от этих «буржуазных» и «религиозных» наслоений, культуры, которая черпала бы вдохновение в других, «правильных» мифах — мифах о революции, о вожде, о светлом будущем. Берлиоз, как председатель правления МАССОЛИТа, организации, призванной как раз создавать эту новую культуру, непосредственно участвует в этом грандиозном проекте. Его слова — не просто частное мнение литератора, а отражение генеральной линии в культурной политике эпохи, попытка на микроуровне (в разговоре с поэтом) осуществить ту самую идеологическую работу, которой он занимается профессионально.

          Ирония булгаковского текста достигает здесь особой остроты благодаря контрасту между этой самоуверенной фразой Берлиоза и непосредственно следующими за ней событиями. Он объявляет христианство «обыкновенным мифом» в тот самый момент, когда в пустую аллею и в его собственную жизнь входит нечто совершенно необыкновенное и мифическое в самом прямом, почти буквальном смысле. Воланд, появляющийся следом, является живым носителем иной, демонической мифологии, которая, однако, претендует на не меньшую, а то и большую реальность, чем материалистическая картина мира. Проверке будет подвергнута не только историчность Иисуса, но и прочность, адекватность самого материалистического мифа, исповедуемого Берлиозом. Его уверенность в «обыкновенности» и простоте любого мифа столкнётся с экстраординарным, личным и непосредственным опытом встречи с мифом воплощённым, действующим. Таким образом, его заключительные слова становятся своеобразным невольным вызовом судьбе, приглашением к тому эксперименту, который над ним будет произведён.

          В масштабах всего романа тезис Берлиоза о несуществовании Иисуса получает сложный, многоуровневый ответ, который даётся не только и не столько в словесном споре на Патриарших. Главный ответ содержится в ершалаимских главах, где Булгаков не просто утверждает историчность Иешуа Га-Ноцри (его образ, безусловно, является художественным творением), а разворачивает перед читателем процесс рождения легенды, мифа прямо на его глазах. Однако ключевой момент заключается в том, что этот миф рождается из реальной, живой, страдающей и говорящей о простых вещах (правде, доброте) личности. Булгаков преодолевает плоскую дихотомию «был — не был», предлагая более глубокую и художественно убедительную модель: личность, её слова и поступки, переходящие в миф, но при этом не теряющие своей экзистенциальной истинности и силы. Установка Берлиоза, с её прямолинейным отрицанием, оказывается слишком примитивной, чтобы охватить эту диалектику живого и мифического, исторического и вечного, которую и исследует роман.

          Произнеся эту итоговую фразу, Берлиоз завершает свою развёрнутую аргументацию и, как ему искренне кажется, полностью исчерпывает тему, ставит в ней жирную точку. Для него вопрос закрыт раз и навсегда: Иисус — не историческая личность, рассказы о нём — примитивные выдумки, а весь этот комплекс — заурядный, ничем не примечательный миф, подобный десяткам других. Эта смысловая и риторическая завершённость мысли paradoxically делает его крайне уязвимым в предстоящем диалоге, так как не оставляет в его сознании никакого пространства для сомнений, вопросов, гибкости, готовности к диалогу. Его мировоззрение подобно хорошо укреплённой крепости с наглухо запертыми воротами: со стороны оно кажется неприступным, но внутри него нет возможности для манёвра, для отступления, для переосмысления. Именно такая крепость, лишённая внутренней динамики, и становится идеальной мишенью для осадных орудий Воланда, который действует не лобовой атакой, а точечными ударами по самым уязвимым местам. Итоговая классификация, данная Берлиозом с такой уверенностью, маркирует его как персонажа, чья дальнейшая судьба будет определяться не свободным поиском, а фатальным столкновением догмы с реальностью, намного превосходящей её по сложности.


          Часть 7. Фраза как идеологический водораздел и подготовка к появлению Воланда


          Вся фраза Берлиоза, взятая в её целостности, представляет собой синтаксически завершённое, сложноподчинённое предложение, построенное по классической модели противопоставления и уточнения. Она начинается с главного предложения («Берлиоз же хотел доказать поэту»), которое затем раскрывается через придаточное изъяснительное, внутри которого содержится чёткая антитеза («не в том… а в том…»), и далее следует развёрнутое пояснение каждого из тезисов. Такая структура придаёт высказыванию весомость, логическую ясность, дидактическую силу и формальную безупречность. Это не эмоциональное восклицание или обрывочная реплика, а продуманная, выверенная декларация, претендующая на статус объективной истины. Стилистически она близка к языку научно-популярной статьи, политического доклада или педагогического наставления, что полностью соответствует роли и самоощущению говорящего. Синтаксическая оформленность и законченность фразы идеально соответствует той смысловой завершённости и безапелляционности, которые Берлиоз вкладывает в свою позицию.

          В композиции первой главы эта фраза занимает стратегически важное, почти центральное положение, выполняя роль своеобразного смыслового водораздела. Она расположена между кульминацией личного мистического опыта Берлиоза (видение и последующий страх) и появлением на сцене нового, решающего персонажа — профессора Воланда. Таким образом, она служит узловой точкой, разделяющей два качественно разных типа реальности в повествовании: реальность пережитого потрясения, выбивающего героя из колеи, и реальность возвращения к привычной идеологической норме, к дискурсу. Однако эта «норма», эта защитная реакция сознания выражена столь максималистски, столь вызывающе уверенно, что сама по себе провоцирует вмешательство сил иного порядка. Фраза становится последним бастионом, последним словом рационального, материалистического мира перед самым началом его тотального подрыва. Её содержание — открытый вызов, на который незваный собеседник, уже подслушавший разговор, не может не ответить, ибо он прямо касается сферы его интересов и компетенции.

          Рассматриваемая фраза является сжатой, но исчерпывающей формулой основного идеологического конфликта не только данной главы, но и всего романа «Мастер и Маргарита» в его философском измерении. С одной стороны баррикады — последовательный материализм и атеизм, представленный Берлиозом, отрицающий не только Бога, но и всё духовное, сверхъестественное начало, сводящий сложные культурные феномены к социальным конструктам («мифам»). С другой стороны — позиция, утверждающая реальность духовного, метафизического, иррационального, представленная Воландом и, в ином ключе, ершалаимскими главами с фигурой Иешуа. Берлиоз, сам того не ведая, формулирует в своём монологе тот самый тезис, который будет оспорен, высмеян и опровергнут всем художественным миром произведения, всей его событийной и образной системой. Его слова — квинтэссенция того типа сознания, того способа восприятия мира, с которым вступит в непримиримый спор авторская философская и художественная мысль. Поэтому углублённый анализ этой фразы выводит нас далеко за рамки характеристики одного персонажа, затрагивая самую сердцевину проблематики романа.

          Глубокая, почти трагическая ирония ситуации, созданной Булгаковым, заключается в разительном контрасте между содержанием фразы и её ближайшим сюжетным контекстом. Берлиоз только что пережил опыт (видение призрака, панический страх, физиологический сбой), который категорически не укладывается в его стройную схему «простых выдумок» и «обыкновенных мифов». Его сердце буквально «провалилось», ему явилось нечто «сквозное» и «не касающееся земли», он испытал животный, неконтролируемый ужас — всё это было для него шокирующе реально. И тем не менее, с поразительной, почти патологической скоростью он возвращается к своим идеологическим догматам, начинает говорить о них так, как будто ничего чрезвычайного только что не случилось. Этот контраст ярче всего показывает силу и одновременно слепоту идеологического мышления, его способность выстраивать мощные защитные барьеры, отгораживающие сознание от непосредственного, неудобного, травмирующего опыта. Фраза Берлиоза в этом свете звучит как заклинание, как ритуальное повторение истин, призванное закрепить пошатнувшуюся картину мира, вернуть её в устойчивое состояние.

          Абсолютная, неколебимая уверенность Берлиоза, выраженная в цитате, делает его, как это ни парадоксально, идеальным, даже предопределённым оппонентом для Воланда. В мировой литературной и фольклорной традиции дьявол, искуситель или демон-испытатель часто является не к заведомому грешнику или слабому человеку, а к праведнику, святому, мудрецу или, как в данном случае, к догматику, уверенному в своей правоте. Цель такого визита — испытать на прочность саму веру, самые основы мировоззрения, показать их границы или иллюзорность. Здесь вера Берлиоза — вера в отсутствие Бога, духовного мира и чуда — оказывается столь же слепой, фанатичной и неколебимой, как вера любого религиозного ортодокса. Именно такая бескомпромиссная, не допускающая сомнений позиция представляет наибольший интерес для фигуры «профессора», проверяющего и испытывающего человеческую природу и её убеждения. Воланд явится не для того, чтобы обратить атеиста в какую-либо веру, а для того, чтобы продемонстрировать ограниченность, ущербность его догмы перед лицом более широкой и страшной реальности. Фраза Берлиоза, таким образом, является невольным, но точным приглашением к этому эксперименту, брошенным как вызов.

          В масштабах всего романа тезис Берлиоза о несуществовании Иисуса получает сложный, неоднозначный ответ, который даётся не в лобовой полемике, а через всю художественную структуру произведения. Ответ этот содержится прежде всего в ершалаимских главах, где Булгаков разворачивает свою версию событий. Однако автор не просто утверждает историчность Иешуа Га-Ноцри (его образ, безусловно, является художественным творением, «мифом» в хорошем смысле), а показывает рождение легенды, предания, евангельского повествования на глазах у читателя. При этом ключевым является то, что этот будущий миф рождается из реальной, живой, страдающей плоти и простых, но глубоких слов о правде и доброте. Таким образом, роман преодолевает примитивную дихотомию «был — не был», предлагая более сложную и плодотворную модель: личность, её экзистенциальный опыт и этический посыл, которые, переходя в культурную память, превращаются в миф, но не теряют при этом своей изначальной экзистенциальной истинности. Установка Берлиоза, с её плоским, редукционистским отрицанием, оказывается слишком грубым инструментом, чтобы постичь эту диалектику.

          Мировоззрение Берлиоза, сжато и ярко выраженное в анализируемой фразе, будет подвергнуто проверке не в абстрактном философском споре, а самым что ни на есть грубым и материальным образом — в его собственной, личной судьбе. Его гибель под колёсами трамвая, детально и иронически предсказанная Воландом, станет буквальным, физическим опровержением его же собственных слов о том, что «человек сам управляет». Если для Берлиоза жизнь управляема и предсказуема, то его собственная смерть предстаёт как результат слепого, абсурдного случая (поскользнулся на масле) или как исполнение зловещего пророчества, то есть как проявление сил, неподвластных человеческому разуму и контролю. Таким образом, его идеология не выдерживает столкновения с реальностью, которая оказывается гораздо более иррациональной, жестокой и непредсказуемой, чем все «обыкновенные мифы», которые он так презирал. Фраза, произнесённая с такой непоколебимой уверенностью, приобретает в свете его ближайшего будущего горькое, трагикомическое звучание. Она становится своеобразной эпитафией его разуму, его вере в собственную неуязвимость, оказавшейся не способной понять и принять истинные законы того мира, в котором он на самом деле жил и погиб.

          Произнеся эту пространную, идеологически выверенную фразу, Берлиоз фактически произносит своё последнее развёрнутое программное высказывание перед непосредственной встречей с Воландом. После появления «профессора» его роль в диалоге резко меняется: из уверенного ментора и оратора он превратится в растерянного, всё более раздражённого и в конечном счёте подавленного собеседника, чьи реплики сведутся к вопросам, недоумённым возражениям и попыткам сохранить лицо. Его монологическая уверенность сменится диалогическим замешательством, а затем и немотой перед лицом неопровержимого, пугающего пророчества о собственной смерти. Поэтому данная фраза фиксирует пик его интеллектуального и риторического самоутверждения, момент максимальной концентрации его идеологической сущности. Она представляет собой тот самый фундамент, тот самый бастион, который будет методично, с насмешливой вежливостью, разрушен в ходе последующего разговора. Как смысловой и событийный водораздел между двумя состояниями персонажа и двумя типами реальности в романе, эта фраза навсегда остаётся в памяти читателя как лаконичная и точная формула предвосхищённого крушения.


          Заключение


          Фраза Михаила Александровича Берлиоза, ставшая предметом нашего детального рассмотрения, предстаёт как концентрированное, почти афористичное выражение целого комплекса идей, характерных для официального советского атеистического дискурса 1930-х годов. В ней с поразительной чёткостью соединяются поверхностная, но демонстративная эрудиция, агрессивная риторика разоблачения, категоричность идеологического суждения и непоколебимая уверенность в научности и прогрессивности своей позиции. Каждое слово в этой фразе, от целеполагающего «хотел доказать» до уничижительного «простые выдумки», подобрано и выстроено для максимального идеологического воздействия, для того чтобы раз и навсегда закрыть тему, исчерпать её. Берлиоз выступает здесь не в роли независимого мыслителя или исследователя, а в роли проводника готовых, санкционированных истин, транслирующего их своему менее образованному и потому идеально подходящему для внушения собеседнику. Его речь — это речь власти, власти знания и идеологии, которая, как ему кажется, даёт ему неоспоримое право выносить окончательные вердикты о прошлом и present. В этом смысле фраза служит превосходным объектом для лингвистического и культурологического анализа языка и мышления эпохи.

          Для характеристики самого Берлиоза как литературного персонажа эта фраза имеет первостепенное, можно сказать, определяющее значение. Она раскрывает его не просто как атеиста, а как догматика новой, материалистической веры, чья уверенность граничит с интеллектуальным фанатизмом и слепотой. Его самоидентификация как редактора, наставника, просветителя, представителя передовой науки и культуры находит в этой фразе своё законченное, кристаллизованное выражение. Одновременно фраза с беспощадной ясностью демонстрирует глубокий, трагический разрыв между его идеологическим фасадом, его «публичным лицом» и только что пережитым глубоко личным, экзистенциальным потрясением, которое этот фасад не может скрыть. Берлиоз предстаёт перед нами как человек с раздвоенным сознанием: его непосредственный опыт говорит об иррациональном и ужасном, но его язык и мышление остаются в плену рациональных, упрощённых схем, не способных этот опыт ассимилировать. Эта внутренняя раздвоенность, это противоречие между прожитым и проговорённым в значительной степени и делает его фигурой глубоко трагической, обречённой на крах при первом же серьёзном столкновении с реальностью, не укладывающейся в его прокрустово ложе идеологем.

          Источники и историко-культурный контекст идей, столь уверенно высказанных Берлиозом, уходят своими корнями в европейское просвещенчество XVIII века и в «мифологическую школу» религиоведения XIX столетия. В Советской России эти зачастую сложные и неоднозначные интеллектуальные построения были догматизированы, предельно упрощены и превращены в эффективное орудие государственной антирелигиозной политики и культурной революции. Михаил Булгаков, будучи блестяще образованным человеком и глубоким знатоком истории, философии и культуры, прекрасно видел ограниченность, примитивность и опасность такого упрощённо-догматического подхода к духовным вопросам. Через фигуру Берлиоза и его пространный монолог он, вполне возможно, вёл полемику не только с конкретным типом советского идеологического функционера, но и с плоским, редукционистским пониманием истории, культуры и человеческого духа вообще. В этом плане скрупулёзный анализ фразы Берлиоза выводит нас к фундаментальным вопросам, которые ставит перед читателем роман «Мастер и Маргарита»: о природе истины, о соотношении мифа и истории, о границах рационального познания и о реальности духовного опыта.

          В конечном счёте, значение этой, казалось бы, локальной фразы для развития сюжета и философской полемики в романе переоценить невозможно. Она является тем самым семантическим и событийным спусковым крючком, тем вызовом, на который отвечает появление Воланда, тем тезисом, который требует и порождает мощную антитезу. Вся последующая беседа на скамейке, зловещее пророчество о смерти от руки комсомолки и, наконец, сама нелепая и страшная гибель Берлиоза под трамваем становятся прямыми следствиями той мировоззренческой позиции, что была сформулирована им с такой уверенностью. Фраза становится мотором основного конфликта главы, кристаллизуя противостояние двух непримиримых, взаимоисключающих картин мира — плоского материализма и многомерной, иррациональной реальности, включающей в себя и добро, и зло, и чудо, и абсурд. Её детальный разбор позволяет понять не только психологию одного персонажа, но и механизмы работы идеологии как таковой, её силу создавать иллюзию ясности и её роковую неспособность совладать со сложностью и трагизмом человеческого удела. Как микроскопический, но невероятно информативный срез определённого типа сознания, эта фраза навсегда остаётся в истории русской литературы как точный и беспощадный диагноз одной из духовных болезней XX века.