Реферативный обзор. Вечная философия

Храбров И.Н. Реферативный обзор книги О. Хаксли «Вечная философия».

Философия есть любовь к мудрости – мудрость есть любовь к истине – истина есть Христос – Бог Отец, Бог Сын, Бог Святой Дух есть истинный, триединый Бог наш – Бог есть Любовь.

Книга О. Хаксли целостно направлена на то, чтобы понятие философии наполнить «ложной истиной», то есть истинной ложью, именно той ложью о которой Ф.М. Достоевский сказал: «Если мне придется выбирать между Христом и истиной – я выбираю Христа» - О. Хаксли предлагает синкретистскую истину вне Христа, то есть ложь. По сути О. Хаксли продолжает дело Г.В.Ф. Гегеля (а также во многом Е.П. Блаватской) который счел философию абсолютным знанием, а религию, науку и искусство лишь ступенями к нему, также и автор рецензируемой книги предлагает набор гуманитарных и теологических аксиом, который в своей целостности представляется им дверью к абсолютной Первооснове.

Однако когда автор в контексте своей доктрины попсово заявляет что Бог есть любовь, он совершенно забывает, что истина конкретна, и что Бог не проявляющий в реальности свою любовь, просто этой любовью не является, а значит и Богом. Деятельно, а значит истинно и конкретно, свою любовь в истории проявил только Христос когда пожертвовал Собой ради людей, пострадав на Кресте, основав тем самым спасительную Церковь, другие же боги прячут свою «любовь» где-то в абстрактной трансцендентности и являются любовью на словах, но не на деле, то есть  попросту не отвечают за базар. 

Поэтому главный принцип книги создать живой труп истины выкинув от туда саму истину и предложить людям теософского и философского Бога - Христа без Евангелия, и лже-духовное и лже-этическое евангелие без истинного Христа в виде целостной этической и философской системы, которая нагло-невинно присваивает лучшие достижения мысли и духа у христианских святых, ученых, философов и богословов,  подспудно подсовывая и подмешивая более спорные утверждения из нехристианских религиозных доктрин и практик.  Автор использует классические богословские и философские категории (время и вечность, душа и дух, любовь, смирение и добро) описывая внутренний и внешний мир человека, классически верно определяя содержание и связи этих категорий. Талантливо и основательно развивая на страницах книги целостность вечной философии, автор позиционирует эту философию краеугольным камнем лжеистины, те или иные аспекты которого выражаются так или иначе во всех философских и религиозных системах. Однако по возможности показать эту ложность предстоит  в самом обзоре. 


1. ВВЕДЕНИЕ

Во введении автор осознанно устанавливает фундаментальный предел собственного знания и начало незнания:  «Вечная Философия прежде всего касается единой божественной Реальности, лежащей в основе всего многообразия мира вещей, жизни и разума. Но природа единой Реальности такова, что она может быть прямо и непосредственно воспринята лишь теми, кто избрал для себя путь любви, чистого сердца и нищеты (смирения) духа. Почему это так, неизвестно. Это просто один из фактов, который мы должны принять, нравится нам это, или нет, сколь бы невероятным он нам ни казался» (стр. 4).

  Адептов Вечной Философии называют по-разному, в зависимости от культуры и эпохи – святой, просветленный, пророк, мудрец. Почти все профессиональные философы, поэты, в своих системах и произведениях соприкасаются с Вечной Философией опосредованно, по принципу «Смрити» – вида  священных писаний в Индии, которые в отличие от другого вида – «Шрути» – не являются результатом непосредственного проникновения в (за)предельную Реальность.
 
По мнению автора, нет целостной системы описывающую Вечную Философию во всей бесконечной полноте, есть только ее искаженные отблески. В книге автор обещает дать ни больше, ни меньше, а наиболее приближенное к истине (в смысле автора) развертывание Вечной Философии.


Комментарий референта

Триалектическое снятие абсолютизации пустого сходства без различий и пустых различий без сходства.

Абсолютизация сходств

Автор, намериваясь открыть Вечную Философию на протяжении книги не покажет историю философии. Показывая сходства в религиях и философиях, нельзя познать сущность этих систем не указав их различий, отмахнувшись тем фактом-аксиомой, что само различение есть якобы низший уровень познавательной способности. Ровно также как и христианство вообще нельзя будет понять, если не понять чем православие отличается от католицизма. 

Если все религии утверждают что все различия снимаются в Едином, то что же собственно различает эти религии и почему они вообще тогда разнятся. Теософ скажет что разнятся они во второстепенном, например в обрядах. Однако если представить себе комнату зеркал в центре которой стоит свеча, то в запутанном лабиринте трельяжей из зеркал будет трудно отличить настоящую свечу, несмотря на то, что выглядеть в каждом зеркале отражение свечи будет выглядеть настоящим. Итак, и свеча и ее отражения для внешнего наблюдателя будет одним и тем же, но, тем не менее, истинной свечой будет только одна, а чем дальше зеркало тем тускнее будет отражаться в нем подлинная свеча. Погаснут все свечи если задуть именно истинную и наоборот зажгутся если ее зажечь, ложный свет отражений пуст внутри себя.

Итак, истинно будет только отличие истины от своих клонов, а не сходство с ними которое наоборот является ложным, хоть и каждое отражение и заявляет для наблюдателя что именно оно истинно, что именно оно является источников всех остальных, на самом деле истинным является только одна свеча и истинность проявляется в отличие от ложности, от инаковости по отношению к ней. И сходство отражений друг с другом никак не добавляют наблюдателю знания об истинной свече, точно также не дадут знания ложные учения и точки зрения своим подобием к истинному учению. Поэтому в данном случае важны будут именно отличия отражений друг от друга.

Казалось в чем же они могут отличаться? Они отличаются в пространственном положении зеркал на которых они отражаются, положение каждого зеркала по отношению к истинной свече уникально и конкретно, исследуя эти якобы «внешние», второстепенные различия (хоть это носители отражений, а не сами отражения, это несоизмеримо важнее для отыскания истины, чем пустая всеобщность сходства с истинной свечой ее отражений), мы как раз шаг за шагом придем к тому месту где расположена настоящая свеча. Подобно этому и отличаются все отблески истины в пространстве истории, в пространстве условий своего зарождения и формирования, а также конкретных сущностных отличий друг от друга.

Если свечой считать догматику, теорию, идею, философскую систему, то есть собственно истину, а зеркалом, ту материальную организацию (Церковь, политическую партию, научное сообщество, секту, конфессию) которая отражает или (в единственном истинном смысле) выражает эту идею, догматику, аксиоматику, то в истории (комнате) может быть только одна истинная идея об истинном Боге, и ее материальное выражение, которое едино с ней (например, Церковь – тело Христово, где воск свечи есть Церковь, а огонь – истина), а все остальные только лишь подражание и отражение этой истинной идеи, а их собственные идеи (догматики, аксиоматики) лишь пустой свет отражения истины, в пустом подобии истине, они существуют лишь поскольку, поскольку существуют зеркала отражающие истину, то есть те самые конкретные организации – выразители этих идей-идолов-фантомов лишь отражающий истину в ложной этико-философской риторике.

Скажут, что в комнату можно поставить десять (или больше-меньше) свечей и аналогия некорректна. Но ведь никто не говорит, что во вселенной, подобно этой комнате, существует десять (или больше-меньше) истинных богов и абсолютных первооснов (конечно мы не берем учения о параллельных мирах, каждый из которых может курировать отдельных истинный бог, и о иерархичности бытия, под вселенной – понимается максимально емкое тварное бытие).

 Поэтому автор, не конкретизируя различия философских и религиозных учений, создает очередное зеркало универсализма, еще одну секту. Что в принципе и характеризует подавляющие большинство основателей религиозных и политических сект – невежество.

Безусловно, конечно не имеется ввиду, то что в этой аналогии, невозможно какое-либо эмпирическое познание истины, то есть опытно-научное. Имеется ввиду, только единство, снимающие в своей абсолютности все различия, тогда как наука сначала изучает эти различия, потом снимает их. В этом смысле построение этого мысленного эксперимента-аналогии научно, поскольку эта аналогия базируется на здравом смысле и на опытном познании. Научное познание останавливается там, где разум не может синтезировать понятие.

Например, автор отождествляет время и вечность, сансару и нирвану, феномен и вещь в себе, совершенно забывая о том, что сансара подразумевает реинкарнацию, тогда как феномены Канта – нет.

Абсолютизация различий

Если упереться наоборот в важность только различий, то можно придти к либеральному индивидуализму и множественность истин. Различие абсолютизирует диалектическое мышление, в движении различий рассудок видит жизнь. 
Совершенно логичным будет предположить то, что истина сверх сходств и различий, что скажут и диалектики и монисты, однако это высказывание не сделает их не самими собой, если на деле придерживаются соответствующих взглядов.
 
2. ТО ЕСТЬ ТЫ

В самом начале главы автор называет азами высший раздел философии – этику, возвышая философскую спекуляцию, переворачивая здание философии с ног на голову, совершенно забыв, что сначала у И. Канта была «Критика чистого разума», а только после «Критика практического разума», а также собственные слова во введении, в которых этические категории для него, а значит и для Вечной Философии, являются высшими: «Но природа единой Реальности такова, что она может быть прямо и непосредственно воспринята лишь теми, кто избрал для себя путь любви, чистого сердца и нищеты (смирения) духа» (стр. 4). 

По пути этическому идут практики подобно Гаутаме Будде, по пути теории идут философы и богословы. Вечная Философия должна идти по срединному пути, беря лучше из обоих методик.

Главная цель главы рассмотреть факт традиционной психологии - факт присутствия вечного «Я» в глубинах индивидуальных эго. Непосредственный опыт тех кто по мнению автора отождествил себя с Первоосновой дал основу для созданию учения, которое наиболее адекватно выражается формулой tat twam asi (ТО есть ты), смысл которой заключается что субъект (Атман) тождественен объекту (Брахману).
Далее автор дает глубокое замечание, различающее имманентное и трансцендентное: «Только трансцендентное, совершенно иное может быть имманентным, не трансформируясь в то, в чем оно пребывает» (стр. 10).

Для иллюстрации формулы ТО есть ты, автор привлекает отрывки из Шанкары, Упанишад, Книги Чжуан Цзы, текстов дзен-буддизма, суфийских богословов, католических и протестантских мистиков позднего средневековья и нового времени (Экхарт, Вильям Ло, Св. Бернар, Св. Катерина Генузская).

«Мое «Я» есть Бог, никакого другого «Я» я не могу признать своим, кроме моего Бога». (Св. Катерина Генуззская).

«В тех отношениях, в которых душа не подобна Богу, она не подобна самой себе».
(Св. Бернар).

«Я бродил от Бога к Богу, пока во мне не зазвучал крик: «О, ты – Я».(Байзаид ал-Бистами) (стр. 19).

Автор слишком стирает целостность и ценность отдельности, нарушая гармонию всеобщего и особенного в творении утверждениями  типа: «Я живу, но не я, а Христос во мне». Вероятно, можно было бы использовать переходной глагол и более точно сказать: «Я живу, но не я, а Логос живет  мною», – живет мною, как актер живет своей ролью» (стр. 21).

Утверждая творение «ролью», иллюзией, автор тем самым утверждает что творение несовершенно, раз оно иллюзорно, а раз так, то и Творец несовершенен, если создал несовершенное творение, что абсурдно.

Смешивать все идеи позволяет именно эта деперсонализация, деконкретизация действительности и истории, причем принцип этой деперсонализации автор черпает именно из восточного, но не христианского «варианта» Вечной Философии: «В Индии Писания рассматриваются не как откровения, привязанные к определенному моменту истории, а как вечные Благовествования, существующие от века до века, как вечные спутники человека или (в таком же качестве) любого иного телесного или бестелесного существа, наделенного разумом» (стр. 26).

Комментарий референта

Трансцендентное есть диалектическая (субматериальная, под землей) потустороннесть, имманентное триалектическая до-материальная до-посюстороннесть.

В формуле «То есть ты», утверждается что «я» есть то, что не есть «я», то есть, «я не есть я», или «я» есть «не я». Прежде всего, эта формула есть деперсонализация абсолюта (равно как и слово абсолют есть шаг к этой деперсонализации). Если я скажу что Бог это я и я это Бог, то кто же Бог, если каждый может сказать о себе что он Бог, то кто же Бог? Богом тогда можно будет объявить только ничто, потому что только оно будет объективной всеобщностью для самозванных богов, на деле  это и происходит в буддизме – окончательно деперсонализирующий Бога в индуизме, в котором еще сохраняется, хоть формальное представление о личном Боге. 

3. ПРИРОДА ПЕРВООСНОВЫ

Автор задается вопросом чем (а не кем) является ТО, по отношению к чему «ты» может почувствовать себя родственным?» (стр. 31). Сначала обезличив Бога, автор вместе с Ф. Ницше и фарисеями подспудно умертвляет его. В мистической терминологии христианства и индуизма ТО есть «Бог без формы».  И вот автор воскресает идею-зомби о личном Боге, сначала убив в своем умозрении представление о личном Богу, опять возвращаясь к индуистскому варианту персонификации Первоосновы. Эта идея-голем, утверждающая что внешне живое божество, мертво внутри: «Абсолютная Первооснова всего сущего имеет личностный аспект. Деятельность Брахмана персонализируется Ишварой, далее Ишвара проявляется в индийской Троице – и, отдаленно во многих божествах и ангелов индийского пантеона.

Далее автор привлекает в качестве аргументов еретические обобщения мистико-оккультного опыта западных христианских (частично в кавычках) богословов позднего средневековья и Нового Времени: «Аналогично у христианских мистиков невыразимое, лишенное отличительных признаков Божество выражается в Святой Троице, которая в свою очередь может быть наделена такими человеческими чертами, как добродетель, мудрость, милосердие и любовь – хотя и в сверхчеловеческой степени (стр. 30).

Далее автор налепляет на свою теософо-синкретистскую идею-труп маску Аллаха: «В суфизме Аль-Хакк, или Подлинное, воспринимается, судя по всему (интересно по чему это «по-всему»?), как божественная Бездна, стоящая за существованием личностного Аллаха, тогда как Пророк рассматривается в историческом аспекте в качестве воплощения Логоса» (стр. 31). Трудно понять, почему идея обезличенно-мертвого предшествует личностно-живому, видимо потому, что эта мертвая идея и может быть чем-то общим для всех религий, но может ли сходство быть аргументом, если оно противоречит очевидной благости богоданной жизни. Действительно раз Бога нельзя познать, его легче умертвить в своем уме, объявив его абстрактной Первоосновой, а потом объявить себя основателем какой-нибудь лжи, то есть Богом.

Все это не более чем подготовка читателя к ненавязчивому принятию через мягкую формулировку главной теософской и экуменистической ереси ХХ века, которая в книге безобидно сформулирована так:

«Поклоняться Богу и созерцать Его можно во многих Его аспектах. Настаивать на поклонении Ему в каком-либо одном из этих аспектов и на исключении всех остальных – значит подвергаться серьезной духовной опасности. Так, если заведомо полагать Бога исключительно личностным (читай живым, то есть существующим, Сущим. Х.И.), трансцендентным и всемогущим правителем мира, - это грозит втягиванием в религию ритуалов, искупительных жертвоприношений (иногда просто ужасающих) и строгой обрядности» (стр. 32).

Далее автор поясняет отношение души и тела. Согласно автору ум (душа) действует на тело четырьмя способами: «Подсодсознательно – через тот невероятно тонкий физиологический разум, который Дриш назвал энтелехией; сознательно – путем воздействия на физический организм эмоциональными состояниями, не имеющими ничего общего с органами или процессами, на которые это воздействие оказывается; и, наконец, сознательно или бессознательно, – в определенных сверхъестественных проявлениях. На материю вне тела ум может оказать: во-первых, при помощи самого тела и, во-вторых, при помощи сверхъестественных процессов, недавно исследованных в лабораторных условиях и получивших наименование ПК-воздействий (ПК – психокинез – способность влиять на расстоянии, не прилагая физических сил)» (стр. 35).

Далее автор на одной странице пытается доказать истинность и незыблимость данной классификации, а потом снова возвращается к пространному цитатничеству дабы доказать что личностность Бога, лишь низшее Его проявление, тем самым продолжая отрицать Бога, ради того чтобы Его познать, несмотря на то, что во введении было пропсевдопостулировано тщетность этого.

На странице 45 автор привлекает методику лингво-этимологического анализа базовой категории «ничто». «В утверждениях подобных тем, которые мы встречаем у Экхарта, Бог приравнивается к ничто. В определенном смысле это правомерно, поскольку Бог, определенно, не вещь (игра слов: nothing – ничто, no thing – не вещь, англ.). В выражении же, использованном Скотом Эриугеной, Бог есть не «что», а То. Иными словами, божественная Первооснова может быть обозначена как существующая там, но не как носительница качеств».

Комментарий референта

Ничто не есть ни нечто, ни не-что, потому что оно не есть.

Вследствие того, что на русский язык nothing буквально нужно перевести не как «ничто», а как именно «не-что» в смысле «не вещь» (как это понимает Хаксли), то оказывается что в английском языке нет эквивалента слова «ничто». По Хаксли первооснова находится «за вещью», поэтому она не-вещь, поэтому ничто есть не-что, то есть нечто. Частица «ни» в русском языке, даже фонетически показывает некую заостренность мысли бесконечно уходящую вплоть до потери себя, слово ничто подобно, двери ведущую в стену, имеется вывеска, но нет того, куда она указывает. Русское же слово нечто переводится на английский язык как something.  Но, однако, ничто не есть нечто, а также не-что, потому что оно не есть. И так называемое, не ЧТО, а ТО, абсолютно бессмысленно в русском слове ничто (в отличие от английского nothing на примере которого и демонстрирует свою логику Хаксли), так как в нем, в этом слове равно не есть ни ЧТО, ни ТО, если это «ТО», рассматривать как разновидность, пусть нематериального, но того, что можно обозначить словом «нечто».

4. ЛИЧНОСТЬ, СВЯТОСТЬ, БОЖЕСТВЕННОЕ ВОПЛОЩЕНИЕ

В этой главе О. Хаклси дает классическое богословское определение личности в парадигме первородного греха. То есть личность имеет вечную душу, но поврежденную, страстную телесную природу. В этих, относительно частных аспектах христианской антропологии Хаксли полностью соглашается с христианством.

Также автор критикую позицию субъективного идеализма верно отождествляет юмизм (субъективный идеализм Д. Юма) и буддизм: «Человек – говорит Юм – есть не что иное, как мешанина восприятий, сменяющих друг друга с невероятной скоростью и находящихся в постоянном движении. Почти аналогичный ответ дают буддисты, чье учение «анатты» является отрицанием существования постоянной души за пределами потока сменяющихся впечатлений и сочетания различных психофизических скандх (соответствующих юмовской «мешанине»), представляющих из себя более устойчивые элементы личности. Юм и буддисты дают достаточно реалистическое описание действия самости (эго), но они оказываются не в состоянии объяснить, как или почему эта мешанина становится мешаниной» (стр. 49).

В терминах буддистской «анатты» О. Хаксли не берется описать сущность этой «мешанины», поэтому под личностью он предлагает понимать некую совокупность впечатлений, «индивидуальный информационный комплекс» (термин М. Карпенко из книги «Вселенная разумная»). В этом кстати проявляется парадокс субъективного идеализма обожествляющего ничто. С одной стороны утверждается что мира вокруг не существует, с другой утверждается что человек есть сгусток впечатлений внешнего мира которого не существует – все ничто. Автор же останавливается на индуисткой версии суть которой состоит в том, что личность есть то, что она восприняла, подспудно привлекая греческую философию в ореал европоцентристкого взгляда на всемирную историю философии. «Дать вразумительный ответ на эти вопросы в терминах анатты настолько трудно, что мы вынуждены оставить эту доктрину и воспользоваться представлением о том, что за сменой впечатлений и в пределах упомянутой «мешанины» существует некоторая разновидность постоянной души, посредством которой воспринимаемый опыт организуется и претворяется в отдельную личность.
Такому представлению соответствует воззрения ортодоксального индуизма, исключая буддистов (пошедших по другому пути) и почти весь ход развития европейской мысли с доаристотелевских времен до наших дней» (стр. 50).  То есть можно сказать, что один человек отличается от другого только тем, что один видит стул, а другой стол, а если оба видят вазу на столе, то они одинаковы. Но далее автор определяет личность в классических терминах: «… представители Всевечной Философии в той или иной форме утверждают, что человек есть нечто вроде тройственного союза тела, души и духа» (стр. 50).

Далее автор дает определение святого человека: «Святой – это тот, кто знает, что каждый миг человеческой жизни есть миг критический, поскольку каждое мгновение мы призваны принимать определяющее решение: выбирать между дорогой, ведущей к смерти и духовной темноте, и путем, приводящим к свету и жизни; меж интересами преходящего и вечного; между нашей волей, образуемой одной из проекций нашей личности и волей Бога.  Ни слова о моральном выборе между добром и злом, добро и зло подменяются абстрактными воззрениями о духовной темноте и путями ведущими к жизни, которые устанавливает сам автор. Биография святого или Аватара ценна лишь в той мере, в какой она указывает на средства достижения святости.
 
Также автор говорит о воплощении Бога, которое он называет божеством. Кришна является воплощением Брахмана, Гаутама Будда – того, что махаянисты называют Дхармакайей, Таковостью, Разумом, духовной Первоосновой сущего. Поскольку христиане утверждают что существует только один Аватара Первоосновы, они, по мнению автора, закостенели в мракобесии, что кончилось религиозными войнами и крестовыми походами. По мнению автора, исторический факт лишен религиозного содержания, кроме такого факта, который является средством для просветления. Поэтому явление Христа для автора пустой исторический факт, так как Евангелия не содержат тех духовных практик при помощи которых можно достигнуть святости. «Мистики Запада проделали большой путь, чтобы освободить христианство от его достойной сожаления порабощенности историческим фактом (точнее сказать, от добавлений к исходному материалу разнообразных выводов и фантазий, которые в последующие эпохи стали считаться фактом исторической действительности). Благодаря работам Экхарта, Таулера, Рейсбрука, Бёме, Вильяма Ло и квакеров появилась возможность выработать одухотворенное и универсализированное христианское (в кавычках, прим. Х.И.) учение как последовательность событий, относящуюся не к истории, какой она была или какой, по мнению некоторых, ей надлежало быть, а к «процессу, извечно разворачивающемуся в сердцах людей» (стр. 65).

Комментарий референта

Если «я» создает мир, то почему оно не знает об этом, если «я» есть комплекс восприятий мира, то почему «я» осознает себя отличным от мира.

Понятно что теософы видя конкретность человеческой истории стремятся обессмыслить ее, принижая конкретность исторического факта, считая его иллюзией. Однако если считать действительность иллюзией, то нельзя будет провести мост между ней и действительной реальностью. Непонятно также как может Бог проявить свою любовь, если это проявление тоже считать иллюзией, то придется счесть таковым и Бога. Если подобно Юму считать что человеческое «я» создает мир, то зачем это «я» об этом не знает, почему «я» не знает что оно создает мир, даже иллюзорный, ведь это незнание есть несовершенство, а это несовершенство не может соседствовать с понятием «совершенства» в разуме того же «я».
 
Святость есть одухотворение вечностью времени и материи, но не переход из времени в вечность, не снятие времени, а снятие ничто, то есть тления (диалектики) во времени (в смысле историческом, в смысле физическом время есть диалектика).


5. БОГ В МИРЕ

Эта глава во многом повторяет главу «То есть ты», в ней О.Хаксли лавируя между пантеизмом и монотеизмом обильно цитирует отрывки, описывающие мистические переживания авторов цитат, а также красивые афоризмы типа: «Созерцай только Единое во всех вещах» - Бог внутри и Бог вовне. Автор забывает об иллюзорности природы, но помнит об иллюзорности истории.   


6. МИЛОСЕРДИЕ

В этой главе автор пытается дать определение любви. Первая цитата, используемая в главе из Евангелия: «Тот, кто любит, не знает никого кроме Бога, потому что Бог – это любовь (Иоанн (4; 8)» (стр. 96).

Далее О. Хаксли приводит замечательную по своей глубине цитату Ф. Аквинского:
«Здесь, на земле, лучше любить Бога, чем знать Его, тогда как низшие вещи лучше знать, чем любить. Познавая их, мы возвышаем их до нашего разума, тогда как в любви к ним – спускаемся до их уровня вплоть до пресмыкания перед ними, как скупец перед золотом» (стр. 97). 

Автор начиная с этой главы рассматривает личность в его человеческом проявлении, вне связи с Богом. Автор вынужден коснуться в главе с таким названием основных категорий морали и духа, такие как гордыня, страсти, любовь. Решая самую сложную задачу – провести теософский синкретизм в сокровенную сферу этики («Бог должен быть любим Сам по себе, а не за Его дары; (видимо имеются ввиду литургические дары Духа Святого, прим. Х.И.)» (стр. 99), автор вынужден привлекать цитаты из христианских источников, но в предыдущих главах он уже «доказал» тождество религий в Вечной Философии, поэтому уже можно не стесняться цитировать Евангелия и Святых Отцов, а также великих западных схоластов. 

Однако далее автор уже открыто предлагает восточную трактовку любви: «Природа милосердия и любви-знания Бога определена Шанкарой, великим ведантическим святым и философом девятого века в тридцать втором двустишии его «Вивеки-Чудамани»: «Высшая среди средств освобождения – набожность. Сказано, что созерцание истинной формы действительного Я (Атмана, который идентичен Брахману) и есть набожность». Иными словами, высшая форма любви к Богу это мгновенное духовное наитие, в котором «познающий, познаваемое и знание сливаются воедино» (стр. 101), совершенно забывая и на протяжении пространных рассуждений и цитат не вспоминая, что в Евангелие Христос говорит о том, что высшая форма любви это отдать жизнь за ближнего, что Он потом и сделал пострадав на Кресте за всех людей. Однако этот важнейший момент, по сути ключевой, совершенно не упоминается О. Хаксли и цитируемыми им мистиками востока и запада. Это можно объяснить тем, что созерцателям от Вечной Философии видимо нужно обрести нирвану, тогда как жертва жизнью ради ближнего, в критической ситуации, по понятным причинам не даст возможности это сделать человеку который еще не обрел ее.

Называя любовью мистическим слиянием всего со всем, автор не забывает давать практические интерпретации «В этом плане распространение и всеобщее признание любой формы Вечной Философии было бы первым шагом, чтобы спасти мужчин и женщин от идолослужения преходящему: поклонения религиозному, государственному, революционному – перед будущим, гуманистическому самопочитанию – все эти виды поклонения по своей сути и с необходимостью противоположны милосердию» (стр. 110).

 Войны и революции, по мнению автора, вызваны тем, что Вечная Философия оказалась в подполье, корень зла видит в национальных государствах: «Суверенное национальное государство, по определению, есть организация, обладающая и правом и обязанностью заставлять своих членов как можно больше грабить и убивать» (стр. 110). 


6. САМООТРЕЧЕНИЕ, НЕПРИВЯЗАННОСТЬ, ПРАВИЛЬНЫЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ

Не высказав главный принцип морали – самопожертвования ради ближнего, автор начинает говорить о самоотречения от мира и материальных благ, достаточно точно и глубоко описывая благочестивый образ жизни человека ведущий к нравственному и духовному совершенству. Автор показывает, что аскетичность самоотречения вовсе не является твердой гарантией совершенства, более того, может оказаться еще большим поводом для самовозвышения. В этом отношении автор приводит очень глубокие и поучительные примеры:

«Однажды, ворча по поводу необходимости есть мясо вместо того, чтобы подвергнуть себя епитимье, я услышала, как кто-то сказал, что в такой печали больше себялюбия, чем желания исполнить епитимью. Св. Тереза» (стр. 113).
«Наш дорогой святой (Франциск Сальский) не одобрял неумеренный пост. Он часто говорил, что дух не переносит перекормленного тела, а недокормленное тело не переносит дух. Жан Пьер Камю» (стр. 114).

Самым лучшим самоотречением оказывается то, которое приводит к устранению личной воли, эгоцентрического мышления, то есть психическое самоотречение. Автор не детализирует методику этого самоотречения. Самым сложным в самоотречении является достижение состояния «святого безразличия»: «если это победа – хорошо, если поражение – хорошо тоже, только в нашем здесь и сейчас это совершенно непостижимо для разума, ограниченного рамками пространства и времени» (стр. 119). «Святое безразличие» по мнению автору золотая середина между чистой созерцательной пассивностью и эгоцентрическим самоотречением.

 Беспокойство духа, является главным злом, которому неподвластны ни время, ни расстояние, возбуждение по поводу событий, на которые невозможно повлиять – бесплодно. Оставляя эгоцентрическую жизнь, человек сохраняет иную, не раскрывавшуюся до сих пор жизнь, которая через духовную часть нашего существа связывает человека с божественной Первоосновой, слившись с которой человек испытывает вечное блаженство. Определенная ступень самоотречения необходима для творческих людей, чтобы они могли выражать истину в своих произведениях. Великий человек велик настолько, насколько он стремится к знанию единения с божественной Первоосновой. Таким образом, автор подводит основания для критики  власти католической Церкви: «К сожалению, церковь стала стремиться к освоению обоих миров, добиваясь и духовной власти и власти временной, осуществляемой либо напрямую, либо под сенью монаршего трона.

Но верховенство в духовных вопросах может принадлежать только тем, кто абсолютно бескорыстен и чьи мотивы вне всяких подозрений» (стр. 141). Во всей книге только два упоминания вскользь о России и ни одного о православии и Византии, тогда как исторические экскурсы в другие эпохи он все же осуществляет. Описывая и интерпретируя исторические события, связанные с католической Церковью и протестантизмом, автор отождествляет католичество  и протестантизм с христианством вообще.


8. ИСТИНА

В религиозной литературе слово «истина» употребляется в трех значениях. Первое, оно иногда используется в качестве синонима для «действительности», например, в выражении «Бог есть Истина», означается что Он, согласно автору есть изначальная Реальность (здесь автор не использует этимологический анализ, как это делал ранее, однако слово реальность означает вещественность, тогда как автор утверждал, что Бог есть не-вещь). Таким образом, автор смешивает понятия действительности и реальности. Второе значение истины выражено в контексте фразы «поклоняться Богу в духе и истине». Третье значение выражается в совпадении утверждения или отрицания и бытия или небытия того, что утверждается или отрицается в реальности.

Для автора важнее всего непосредственное единство с истиной в первом значении, что и является предметом Вечной Философии. «Предметом Вечной Философии» является природа вечной духовной Реальности, но язык, на котором приходится формулировать ее свойства, был создан для передачи временных явлений. Вот почему во всех ее формулировках мы встречаем элементы парадоксальности» (стр. 145).

Автор приводит разделение Ф. Аквинского познавательной способности на интеллект и разум, в котором интеллект есть сокровенное прикосновение к вечности, тогда как разум это рассуждение о временном. В этом смысле он отождествляет интеллект и интуицию, считая интуицию названием смутной, неразвитой способности чувства абсолютности, которую можно развить до полного слияния с истиной.

Не обходит автор и великую триаду И. Канта – «Истина, добро, красота» имплементируя ее в синкретизм Вечной Философии: В числе троиц, через которые проявляются непостижимое Одно есть троица Добра, Истины и Красоты. Мы воспринимаем прекрасное в гармоничных промежутках между частями целого. В этом контексте божественная Первооснова может быть парадоксально определена как Чистый Интервал независимо от того, какие составные части гармонично соединены во всеобщности» (стр. 155-156).

Комментарий референта.

Истина это преображение правды. Радостопечалие – сущность красоты.

Основная сила красоты состоит в том, что она представляет из себя тождество с добродетелью и любовью. Красота природы состоит в том, что Бог есть любовь, и проявление любви в материи является красотой, в душе человека в добродетели. Красота мира это проявление любви Творца, материализованная любовь Творца, что несет в себе нравственный аспект. Тоже самое и в искусстве, видна жертва собой творца, своей индивидуальностью, своим трудом, ради творения, жертва самости во имя всеобщности. Красота это добрая и любящая тайна, открытая сердцу и непостижимая для ума, середина между любовью и мыслью. Но главное в красоте это не подражание природе, а продолжение ее, но не в оккультном единстве с ней, а в том единстве, когда произведение искусства дышит искренним, глубоким восхищением природой и ее Творцом.

Когда рукотворный дом или Храм Божий настолько гармонирует с окружающей природой, что доказывает что является целью бытия этой природы. Но в глубочайшем смысле красота связана с символизмом идей. Красота рационализируется до понятия через тождество разума с идеей выраженной символически и одновременно реалистично. Красота это тождество идеи символа и природы. Например, строка А.С. Пушкина «как гений чистой красоты», безусловно, прекрасна и в своей музыкальности и в глубочайшей истине сокрытой во внешней легкости. 

Также и в прекрасных творениях всегда различим символ, образ идеи восходящей к самопожертвованию, красота это, прежде всего самопожертвование. Например, хлеб или пшеница ассоциируются с Евхаристией, небо или голубой цвет с Царствием Божьим. Природа жива красотой, которой любуется человек, но эта красота результат жертвы природы собой, результат мертвости природы и воскресении ее в красоте. Музыка прекрасна если она радостопечальна. В целом, конечно же, это распространяется на все формы красоты – радостопечалие, радость творца по поводу единения с Богом в произведении искусства, печаль по поводу того, что ближние (зрители) еще не с Ним, те, кто эту красоту созерцает. В этой печали и коренится  принцип самопожертвования, готовность к деятельной любви.

То же можно сказать о красоте природы – тихий печальный пейзаж показывает печаль Творца, что мы еще не с Ним, а радостный солнечный показывает радость Творца проявить к нам свою любовь и дать как можно больше дневного света. Но понятно, что жертва, необходима лишь в этом мире, мире времени, тогда как в горнем, достаточно будет милости. Именно этим слово «правда» отличается от слово «истина», слово правда радостопечально, тогда как истина просто радость, чистая радость и блаженство. Печаль здесь благородна и прекрасна, подобно выражению «светлая печаль во время Великого Поста», в ней нет примеси уныния и отчаяния, а есть сострадание в любви.


9. РЕЛИГИЯ И ТЕМПЕРАМЕНТ.

В этой главе автор пытается дать классификацию религий и философских учений критерием которой выступает темперамент человека. Традиционная католическая классификация людей основывается на евангельском повествовании о Марфе и Марии. Согласно О. Хаксли путь Марфы отождествляется с путем, связанным с какой-либо деятельностью, путь Марии – с путем пассивного созерцания. Путь Марии согласно автору наиболее лучший путь. Наиболее точную классификацию человеческих типов разработал Уильям Шелдон. Он указал, что все разнообразие человеческих типов существ умещается в трехполюсной системе координат, что можно подтвердить соответствующими физическими и психологическими экспериментами. В индивиде сочетаются в той или иной пропорции три физических и три связанных с ними психических компонента.

№ Типа Название физического типа темперамента. Физические свойства индивида. Название психического типа темперамента. Психические свойства индивида. Религия которой соответствует тип темперамента
1. Эндоморфий. Склонность к полноте, округлость, имеет огромный кишечник. Висцеротония. Присущая склонность к еде, любовь к комфорту и роскоши, церемонность, открытость, дружелюбие и человеколюбие, искренность в проявлении чувств, привязанность к детям. Конфуцианство.
2. Мезоморфий. Ярко выраженный мезоморф крепок, широк в кости и мускулист. Соматотония. Соматотоникам присуща агрессивность и жажда власти, безразличие к боли, бессердечность по отношению к окружающим, удовольствие от борьбы и соперничества, высокая личная храбрость, ностальгия по юности – периоду наибольшей физической силы, потребность к активным действиям в чрезвычайных ситуациях. Ислам.
3. Эктоморфий. Классический эктоморф строен, узок в кости, имеет слабую, невыраженную мускулатуру. Церебротония. Крайний церебротоник – перевозбужденный сверхчувствительный интроверт, которого в большей степени интересует то, что происходит у него в голове и в душе. У церебротоников нет желания доминировать, также им свойственно тяга к одиночеству и неумение влиться в коллектив. Христианство. Ранний буддизм.

Также автор вводит понятие дхармы – индивидуального закона человека, именно согласно дхарме человек поклоняется по тому или иному принципу (религии) Первооснове. По мнению автора, типы У. Шелдона соответствуют индуистскому понятию дхармы.


10. САМОПОЗНАНИЕ.

Эта глава во многом повторяет сказанное выше. «Духовный прогресс достигается через возрастающее понимание того, что «я» есть ничто, а Божество – всеобъемлющая реальность» (стр. 185) – вот главный смысл самопознания, с которым формально трудно не согласиться, однако автор не указывает что человек тоже может быть источником блага, а не только Бог – тогда когда человек раскаивается в своих грехах он совершает благо и только человек может быть его источником, следовательно человек не ничто.


11. БЛАГОДАТЬ И СВОБОДНАЯ ВОЛЯ

Название главы состоит из ключевых богословских терминов. Автор определяет их следующим образом: «В психологических терминах «благодать» может быть определена как нечто, помогающее нам и отличное от нашего наделенного самосознанием индивидуального эго. Мы знакомы с тремя разновидностями такой поддержки: благодать животная, человеческая и духовная» (стр. 189). Животная благодать приходит, когда человек живет в полном соответствии со своей биологической природой. Человеческая благодать приходит от лиц, социальных групп или от наших собственных желаний, надежд и мечтаний, спроецированных вовне и зафиксированных каким-либо образом в психической среде в состоянии так называемой «вторичной объективности». Проистекающая из божественной Первоосновы духовная благодать не может восприниматься непрерывно или во всей своей полноте никем, кроме тех, кто полностью освободился от своеволия.

По поводу свободы воли автор приводит следующее глубокое рассуждение: «Благодать необходима для спасения, равно как и свободная воля. Но первая нужна, чтобы дать спасение, вторая же – чтобы принять ее (Св. Бернар)» (стр. 196). Автор приводит разделение Св. Бернара воли на «волю общую» и «волю собственную», первая воля соответствует воли Бога, вторая воле индивида, первая источник  блага, вторая источник греха.  Автор только вскользь упоминает этический аспект свободы воли, несмотря на то, что моральный выбор является сущностью свободы воли. Воля возвращается в свободу если выбирает добро, а если зло то, воля становится по-видимому совестью. Однако воля, это и есть преодоленная, живая и потенциально свободная (то есть содержащая в себе божественность в возможности (в случае выбора добра человеком) и действительности, но в форме долга) инаковость человеческой свободы по отношении божественной свободе, эта инаковость и есть непостижимое разумом, но не сердцем,  отличие подобия Бога от самого Бога, которое может быть совершенна в совершенной степени. Человек был создан по образу и подобию, в том числе и в смысле свободы Бога. Свобода это образ, подобие это воля, стремящаяся к образу, то есть освобождающаяся через долг.

12. ДОБРО И ЗЛО.

Категории добра и зла автор снова подчиняет синкретическому теософскому принципу, равно как и другие этические категории в других главах, что является одной из основных целей книги.  Эти главные этические категории он определяет следующим образом: «Итак, мы видим, что для Вечной Философии добро есть согласованность отдельного «я» с божественной Первоосновой, дарующей ему бытие, и, в конечном итоге, растворение в ней; а зло – растущая обособленность от нее, неприятие знания существования Первоосновы» (стр. 206). Как видно принцип самопожертвования, искренности, бескорыстности и конкретности доброго поступка, его абсолютной ценности,  заболтан рассуждениями о единстве с мертвой Первоосновой.

13. ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ.

В начале главы автор отсылает к книге Боэция «Об утешении философией» приводя ряд цитат, суть которых состоит в том, что время и вечность едины во вселенной. Также автор приводит различие судьбы и Провидения сформулированное Боэцием, суть которого состоит в том, что судьба это проявление синергии промысла и свободы воли во времени. «Провидение есть сам божественный Разум, стоящий во главе всех вещей и располагающий все вещи, Судьба же есть связующее расположение изменяющихся вещей, посредством нее Провидение объемлет все, как отдельное, так и бесконечное» (стр. 208). Начиная с Гоббса, противники Всевечной Философии отрицали существование вечного сейчас. По их представлениям, время и изменения фундаментальны, другой реальности нет. Только после освобождение общества от псевдорелегий и предрассудков может спасти мир от самоуничтожения и объединить человечество с Первоосновой, путь к которой открывает Вечная Философия.

14. СПАСЕНИЕ, ОСВОБОЖДЕНИЕ, ПРОСВЕТЛЕНИЕ.

Смысл, данный главы отражает название, в нем смешивается христианская и буддистская сотериология (учение о спасении). Автор заразил синкретизмом и этот аспект веры.


15. БЕССМЕРТИЕ И ЖИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ.

Подобно Н.В. Гоголю в «Ревизоре», автор начинает главу с самого важного: «Бессмертие есть включенность в вечное сейчас божественной Первоосновы, жизнь после смерти – это пребывание в одной из форм времени» (стр. 236).  В этой туманной формулировке автор проводит идею реинкарнации, так как если человек после смерти не сливается с вечностью, он продолжает жить в иной форме, и смерть является переходом из одной формы в другую.


16. БЕЗМОЛВИЕ.

Пустословие несет в себе шум, отвлекающий от концентрации созерцания Первоосновы. Цель человека придти к безмолвию, к внутренней тишине. 


17. МОЛИТВА.

Молитва, согласно автору, содержит в себе четыре отличающихся друг от друга действия: прошение, заступничество, поклонение и созерцание. «Прошение есть просьба о чем-то для себя. Заступничество есть прошение для других. Поклонение – это использование интеллекта, чувств, воли и воображения для выражения преданности Богу в его личностном аспекте или, если он воплощен, в его человеческом воплощении. Созерцание представляет собой состояние бодрствующей пассивности, в котором душа открывается для находящейся вне и внутри нее божественной Первоосновы – имманентного и траснцендентного Божества (стр. 244).

18. СТРАДАНИЕ.

Способность страдать, согласно автору, возникает из несовершенства и отделенности от всеобъемлющей целостности. Для индивидуума, достигшего единства со своим организмом и божественной Первоосновой, страдания прекращаются. Возникают страдания из-за стремления индивида к обособленности, причем не только у него, но и у окружающих его людей. Идея искупительного страдания, согласно автору, не является ни поучительной, ни просветляющей (стр. 58).

19. ВЕРА.

Слово «вера» имеет несколько значений.
1. Когда используется в качестве синонима «доверие».
2. Вера в авторитет, когда человек верит эксперту в силу его специального образования.
3. Вера в «опыт человечества», когда мы принимаем факт, не будучи в состоянии проверить, но для нас очевидно что он реален. Например, мы знаем что Америка существует, но не все были там.
4. Наконец существует вера, в то, что никогда не удастся проверить.
Вера в первых трех значениях играет большую роль в области чистой науки. Автор видит в вере предпосылку любого систематического знания, аксиомообразующую познавательную интенцию.

Четвертой разновидностью веры является та, которую обычно называют религиозной. Волевое принятие веры в то, что недоказуемо присуще исключительно религии. Здесь нельзя согласиться во всем с этой четкой классификацией, например, многие ученые (А. Вайсерман) считают научным верить в то, что Бога нет и готовы подводить под это довольно строгие, экспериментально подтвержденные теории (см. например, С. Никонов «Апгрэйд обезьяны»). С другой стороны и религии присущи некоторые формально-логические и экспериментальные методы в области богословия и духовных практик.


20. БОГА НЕ ПРОВЕДЕШЬ. 

В этой главе принцип божественной справедливости подменяется принципом кармы – автоматом справедливости, поскольку для автора не существует принципа искупительного страдания, потому что Первооснова абстрагировалась от запущенного ей механизма кармы. Справедливо не страдание и наслаждение, а близость или отдаленность от Первоосновы. Тогда как в христианстве через скорби человек не только легче смиряется и раскаивается в грехах, но и искупает свои грехи на земле, то есть в его жизни проявляется живое участие Творца, к нему проявлен индивидуальный подход, так как степень раскаянья может превышать степень греха, человек будет и облагоденствован именно так как раскается, и  это зависит только от него, тогда как карма запраграммированно воздаст за причиненный мирозданию грехом ущерб, даже если человек раскается и деятельно загладит свою вину.


21. TANTUM RELIGIO POTUIT SUADERE MALORUM .

Поставленная автором цель замаскировать синкретизм во всех аспектах религий и философских систем реализуется и в аспекте суеверий. Автор верно определяет сущность магии, как интенция к самовозвышению путем сверхестественного подчинения сил природы и космоса. Однако, набрав критическую массу псевдоаргументов, автор открыто перешел в наступление на христианство: «Сколько же злодеяний за всю писаную историю было честолюбивыми идеалистами, дошедшими в своем многословии и жажде власти до глубокой уверенности в том, что вся их деятельность посвящена высшему благу их соотечественников. В прошлом оправданием всех этих злодеяний служили «Бог», «Церковь» или «Истинная вера»; сегодня идеалисты убивают, пытают и эксплуатируют во имя «Революции», «Нового порядка», «Простого человека» или просто «Будущего» (стр. 273).

22. ИДОЛОСЛУЖЕНИЕ.

Идолами автор объявляет приверженность к любому учению, кроме Вечной Философию, верно добавляя что современность полна изощренными типами идолов, будь то политическая идеология, или влюбленность художника в свое творение. Идол есть идеальное бытие ничто в форме материализованной лжи.

23. ЭМОЦИОНАЛЬНОСТЬ.

В этой главе автор призывает к спокойствию и простоте, отрицая порывистость как преграду на пути к единению с Первоосновой. Также он касается до сокровенного состояния души – раскаяния, но только для того, чтобы сказать, что это низшая ступень развития духа, остановившись на которой можно скатиться в болезненное самолюбование собственными недостатками, что не лишено оснований, но однобоко, так как это самолюбование строго осужден христианской аскетикой как разновидность духовной прелести.

24. ЧУДЕСНОЕ.

Не обходит автор и «чудо», но для него оно имеет низшую ценность в лестнице духовного просветления. Что невольно наталкивает на мысль, что любое чудо он понимает как проявление магии, которые критиковал выше, а не как высшее торжество свободы истины в законах природы, развивающую и продолжающую эти законы. Не как локальную материализацию вечности.


25. РИТУАЛ, СИМВОЛ, ТАИНСТВО.

Здесь автор говорит о второстепенности ритуалов, считая, что равно как один предмет можно обозначить словами на разных языках, также одну Первосущность можно символизировать разными ритуалами. Можно представить, что один человек назвал словом «чашка» действительно существующую чашку, а остальные назвали каждый на своем языке, воображаемую ими точно такую же чашку, в таком контексте только тот  человек, который обозначил реальную чашку, высказал истину о реальности на своем языке, другие же в данном контексте хоть и обозначили ту же чашку (но этой чашки не было у них перед глазами) на своих языках, все же выразились ложно в отношении бытия этой чашки, хоть и произнесли то же самое по внешней сути, но каждый на своем языке, и даже может быть вообразили очень похожую на ту, что видел перед собой действительную чашку. Также и обряды отсылают либо к вымыслу, либо к истинно существующему.

26. ДУХОВНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ.

Однако автор сохраняет внешний пиетет к ритуалам, считая их просто низшей ступенью на пути к абстрактному единству с Первоосновой, имеющие более педагогическую функцию для воспитания масс. Духовные практики больше предназначены для частного самосовершенствования.

27. ТЕРПЕНИЕ И ПОСТОЯНСТВО.

Глава на одну страницу, представляющая собой подборку цитат в области духовных практик, восхваляющие добродетели, обозначенные в названии.

28. СОЗЕРЦАНИЕ И ДЕЯНИЕ, ИХ ПОЛЕЗНОСТЬ ДЛЯ ОБЩЕСТВА.

Созерцание, но не спасение, согласно Вечной Философии, является целью человеческой жизни, к созерцанию, но не к спасению, согласно ней же призваны все люди.