Часть четвертая
Иметь, делать и быть
Иметь, делать и быть — главные категории человеческой реальности. Под них подпадают все формы поведения человека. К примеру, знание — одна из модальностей обладания. Категории эти не лишены связи между собой, и многие авторы настаивали на существовании такой связи. Именно отношение такого рода обнаруживает Дени де Ружмон (Дени де Ружмон (1906–1985) — швейцарский эссеист), когда пишет в своей статье о Дон Жуане: “Он недостаточно был, чтобы иметь”. Еще на одно такое отношение указывают, демонстрируя морального субъекта, который действует, чтобы сделаться, и делается, чтобы быть.
В то же время в современной философии возобладала антисубстанциалистская тенденция; большинство мыслителей стремилось применительно к изучению человеческого поведения подражать тем из своих предшественников, кто заменил в физике субстанцию простым движением. Долгое время целью морали было дать человеку способ быть. Таков смысл морали стоиков или “Этики” Спинозы. Но если бытие человека должно раствориться в последовательности его действий, цель морали уже не будет состоять в том, чтобы возвести его в ранг высшего онтологического достоинства. В этом смысле кантианская мораль — первая великая этическая система, в которой “действовать” ставится на место бытия как высшей цели действия. Герои “Надежды” Мальро по большей части находятся на почве “делать”, и писатель показывает нам конфликт между старыми испанскими демократами, все еще стремящимися быть, и коммунистами, мораль которых превратилась в ряд конкретных, обусловленных обстоятельствами обязательств, причем каждое из этих обязательств направлено на конкретное “делать”. Кто прав? В чем высшая ценность человеческой деятельности — в том, чтобы делать, или в том, чтобы быть? И — какое бы решение мы не приняли — что такое тогда “иметь”?
Эту проблему нам должна быть в состоянии объяснить онтология; кстати, в этом и состоит одна из ее важных задач, если для-себя-бытие есть бытие, определяющее себя через действие. Итак, мы не должны закончить свой труд, не набросав в общих чертах очерк действия в целом и фундаментальных отношений, существующих между действием, бытием и обладанием.
Глава I
Бытие и действие: свобода
I
Первое условие действия — свобода
Странно, что можно бесконечно рассуждать о детерминизме и свободе воли, приводя примеры в пользу той или иной позиции, не пытаясь предварительно выяснить структуры, содержащиеся в самой идее действия.
В самом деле, понятие действия содержит в себе множество подчиненных понятий, которые мы должны будем организовать, выстроив иерархию: действовать — означает изменять облик мира, распоряжаться средствами в перспективе цели, создавать такой организованный инструментальный комплекс, чтобы посредством ряда сочленений и связей изменение, произведенное в одном из звеньев, привело к изменениям в масштабе всего ряда и в конечном счете вызвало предусмотренный результат. Но пока нас интересует не это. Прежде всего следует отметить, что действие в принципе интенционально. Незадачливый курильщик, по неосторожности взорвавший пороховую бочку, не действовал. Напротив, рабочий, которому было поручено взорвать динамитом карьер, подчиняясь приказаниям, действовал, вызывая запланированный взрыв: ведь он знал, что делает, или, если угодно, намеренно реализовал сознательный проект. Это, конечно, не означает, что нужно предвидеть все последствия своего действия: император Константин, укрепляясь в Византии, не предвидел, что создает центр греческого языка и культуры, появление которого в конечном счете вызовет раскол в христианской церкви и будет способствовать ослаблению Римской империи. Однако он совершил действие, поскольку реализовал свой проект создания на Востоке новой резиденции императоров. В данном случае степень адекватности результата намерению достаточна для того, чтобы мы могли говорить о действии. Но если это должно быть так, приходится констатировать, что действие с необходимостью предполагает в качестве своего условия признание “desideratum”1, то есть объективного недостатка, или, иначе говоря, нетости. Намерение создать Риму соперника могло возникнуть у Константина только в силу сознания объективного недостатка: Риму недоставало противовеса; этому все еще глубоко языческому городу необходимо было противопоставить город христианский, которого в то время не было. Создание Константинополя понимается как действие только если самому действию сначала предшествовал замысел нового города, или если, по крайней мере, такой замысел служит организующей основой всех позднейших шагов. Но такой замысел не может быть чистым представлением о городе как возможном. В нем город постигается в своей фундаментальной характеристике - быть желаемой и нереализованной возможностью. Это означает, что как только возник замысел действия, сознание смогло уйти от мира в целом, сознанием которого является, и покинуть почву бытия с тем, чтобы решительно ступить на почву не-бытия. Поскольку все существующее рассматривается исключительно в своем бытии, сознание постоянно отсылается от бытия к бытию и не может найти в бытии повода для раскрытия не-бытия. Имперская система, пока ее центром является Рим, функционирует позитивно, конкретным реальным способом, который с легкостью дает себя обнаружить. Нам возразят, что налоги поступают плохо, что Рим не защищен от нападений, что он занимает неудобное географическое положение для столицы средиземноморской империи, которой угрожают варвары, что упадок нравов затрудняет распространение христианской религии? Но как не видеть, что это — соображения негативного характера, то есть относятся к тому, чего нет, а не к тому, что есть? Если мы скажем, что 60% предполагаемых налогов уплачены, это позволяет тут же перейти к позитивной оценке ситуации — такой, какая есть. Сказать, что налоги поступают плохо, — значит рассматривать эту ситуацию сквозь призму другой ситуации, полагаемой в качестве абсолютной цели, ситуации, которой, строго говоря, нет. Сказать, что упадок нравов препятствовал распространению христианства, — не значит рассматривать распространение христианства таким, каково оно есть, — как распространение в том ритме, который мы можем непосредственно определить из взаимоотношений церквей; это значит полагать его — само по себе — как недостаточное, то есть пораженное тайным Ничто. Но оно видится таким как раз только в том случае, если его возвышают к некоторой ситуации-пределу, полагаемой в качестве априорной ценности: например, к определенной частоте обращений в христианство, к определенному моральному уровню масс; а такая ситуация-предел не может мыслиться исходя из простого рассмотрения реального положения вещей: ведь самая красивая в мире девушка может дать лишь то, что имеет, и, аналогично, самая горестная ситуация сама по себе может только обнаруживаться такой, какая есть, без всякой отсылки к идеальному Ничто. Поскольку человек погружен в историческую ситуацию, ему приходится неодинаково оценивать недостатки и изъяны, присущие определенной политической или экономической организации, — не потому что, как неумно говорится, он “с ней свыкся”, а потому что воспринимает её во всей полноте её бытия и ему не под силу даже представить, что может быть по-другому. Действительно, здесь нужно перевернуть с ног на голову общее мнение и признать, что не суровость ситуации или вызываемых ею страданий выступают мотивом формирования замысла иного положения вещей, которое для всех будет лучше; напротив, именно в тот день, когда можно помыслить другое положение вещей, на наши горести и страдания проливается новый свет и мы решаем, что они невыносимы. Рабочий 1830-х годов мог взбунтоваться, если ему понижали заработную плату, потому что с легкостью представлял себе ситуацию, когда его нищенский уровень жизни будет не так низок, как тот, который ему хотят навязать. Но он не считал свои страдания невыносимыми, он к ним притерпелся — не благодаря смирению, а потому, что ему недоставало необходимого уровня культуры и рефлексии, чтобы представить себе такое состояние общества, при котором его страданий бы не было. Потому он и не действовал. Рабочие Круа-Рус, овладевшие Лионом в результате мятежа, не знали, что им делать со своей победой, они в растерянности разошлись по домам, и регулярной армии ничего не стоило захватить их врасплох. Их бедствия казались им не “привычными”, а скорее естественными: они есть, вот и всё; они составляют условия жизни рабочего; они не выделяются, не видны в четком свете, и потому интегрированы рабочим в его бытии; он страдает, не отдавая себе отчёта в своем страдании и не придавая ему значения; для него страдать и быть — одно и то же; его страдание — чистое аффективное содержание его неполагающего сознания, но он не делает его предметом умозрения. Поэтому само по себе страдание не может быть побудительным мотивом его действий. Напротив, оно ему покажется невыносимым именно тогда, когда у него сформируется проект изменения ситуации. Это значит, что он должен отступить, совершить отход по отношению к своему страданию и осуществить двойное ничтожение: ведь с одной стороны необходимо, чтобы он рассматривал идеальное положение вещей в настоящем как чистое Ничто; с другой же стороны нужно, чтобы он полагал действительную ситуацию как Ничто по отношению к этому идеальному положению вещей. Он должен рассматривать благоденствие своего класса как чистую возможность, иными словами, именно как определённое Ничто, а с другой стороны, возвращаться к ситуации в настоящем, чтобы прояснить ее в свете этого Ничто и в свою очередь ничтожить её заявлением: “Я несчастен”. Отсюда вытекают два важных следствия: 1) никакое фактическое положение, каким бы оно ни было (политическая и экономическая структура общества, психологическое “состояние” и т.д.), само по себе не способно мотивировать какое-либо действие, поскольку действие является проекцией для-себя-бытия к тому, чего нет, а то, что есть, никак не может само по себе определять то, чего нет; 2) никакое фактическое положение вещей не может детерминировать сознание так, чтобы оно воспринимало его как нетость или недостаток. Вернее, никакое фактическое положение вещей не может заставить сознание определить и очертить его, ибо как мы видели, формула Спинозы “Omnis determinatio est negatio”1 сохраняет глубочайшую истинность. Так что всякое действие имеет свои явным условием не только раскрытие какого-то положения вещей как “недостатка чего-то...”, то есть как нетости, но — и прежде всего — еще и конституирование рассматриваемого положения вещей в отдельную систему. Фактическое положение дел, удовлетворительное или нет, существует лишь через ничтожащую способность для-себя-бытия. Но такая способность ничтожения не может ограничиваться осуществлением простого отступления по отношению к миру. Ведь поскольку сознание “облечено” бытием, поскольку оно просто претерпевает то, что есть, оно должно быть объединено с бытием; именно организованная форма — рабочий-находящий-свое-страдание-естественным — должна быть преодолена и отрицаема, чтобы она смогла стать объектом раскрывающего созерцания. Это, очевидно, означает, что именно в чистом отрыве от самого себя и мира рабочий может воспринимать свое страдание как невыносимое и, следовательно, сделать его побудительной причиной своего революционного действия. Следовательно, отсюда для сознания вытекает постоянная возможность разрыва со своим прошлым, чтобы быть в состоянии рассматривать его в свете не-бытия и придать ему значение, которое оно имеет, исходя из проекта смысла, которого оно не имеет. Само по себе прошлое ни в коем случае и никаким способом не может производить действия, то есть осуществлять полагание цели, которая бы оборачивалась на него, чтобы его прояснить. Это-то и предполагал Гегель, когда писал, что “дух есть отрицание”, хотя кажется, что он об этом забыл, излагая свою теорию действия и свободы. Ведь коль скоро мы приписываем сознанию отрицающую способность по отношению к миру и самому себе, коль скоро ничтожение составляет неотъемлемую часть целеполагания, приходится признать, что свобода действующего бытия есть необходимое и фундаментальное условие всякого действия.
Поэтому мы уже в самом начале можем увидеть ошибочность этих докучливых дискуссий между детерминистами и сторонниками безграничной свободы. Последние заняты поиском случаев таких решений, для которых нет никакого предшествующего мотива, или решений, касающихся противоположных друг другу и в равной мере возможных действий, мотивы (и побуждения) которых строго взаимно уравновешены. На это детерминисты, разыгрывая блестящую партию, им отвечают, что немотивированных действий не бывает и самое незначительное движение (поднять правую руку, а не левую, и т.д.) отсылает к мотивам и побуждениям, придающим ему значение. Иначе и быть не может, потому что всякое действие должно быть интенциональным: оно должно иметь цель, а она, в свою очередь, отсылает к мотиву. Таково единство трех временных эк-стазов: цель, или темпорализация моего будущего, предполагает мотив (или побуждение), иначе говоря, указывает на мое прошлое, а настоящее есть появление действия. Говорить о действии, не имеющем мотива, — значит говорить о действии, которому недоставало бы интенциональной структуры всего действия, и сторонники свободы, ищущие её на уровне уже начавшегося действия, могут прийти только к абсурду. Но и детерминисты, в свою очередь, делают слишком лёгкий ход, останавливаясь в своём поиске на одних словах “мотив” и “побуждение”.
В действительности фундаментальная проблема лежит по ту сторону сложной организации “мотив-интенция-действие-цель”: мы должны задаться вопросом, каким образом мотив (или импульс) может быть конституирован как таковой. Мы видели, что если и не бывает действия без мотива, то вовсе не в том смысле, в каком можно сказать, что не бывает феномена без причины. Для того чтобы действительно быть мотивом, последний должен в этом качестве быть испытан. Конечно, это вовсе не означает, что он должен быть тематически задуман и объяснён, как в случае принятия решения. Но это хотя бы значит, что для-себя-бытие должно само придать ему значение мотива или побуждения. И, как мы видели, такое конституирование мотива не может отсылать к другому реально и позитивно существующему, то есть к предыдущему мотиву. В противном случае исчезнет сама суть действия как интенционально вовлеченного в не-бытие. Побуждение понимается только через цель, то есть через не-существующее; следовательно, само по себе это нетость. Если я мирюсь с мизерным жалованьем, то, несомненно, из страха, — и страх здесь выступает как побуждение. Но это страх умереть с голоду; то есть этот страх имеет смысл только вне самого себя, в идеально поставленной цели, которая заключается в сохранении жизни, поскольку я постигаю свою жизнь как находящуюся “в опасности”. И страх этот, в свою очередь, понятен только по отношению к ценности, которую я неявно придаю своей жизни, то есть связан с иерархизированной системой идеальных объектов, каковыми являются ценности. Таким образом, побуждение дает о себе знать, что оно есть, лишь через комплекс того, чего “нет”, — через идеальные экзистенции и будущее. Подобно тому как будущее возвращается к настоящему и прошлому, чтобы их прояснить, так же и комплекс моих проектов возвращается назад, чтобы придать побуждению его структуру. Лишь потому что я убегаю от бытия-в-себе, ничтожа себя к своим возможностям, бытие-в-себе может приобретать ценность как мотив или побуждение. Мотивы и побуждения имеют смысл только внутри проектируемого комплекса, который является именно комплексом не-существующих. И такой комплекс в конечном счете есть я сам как трансцендентность; это я, поскольку имею в бытии самого себя вне меня. Если мы обратимся к только что нами сформулированному принципу — что именно сознание революции как возможной придает страданиям рабочего значение побуждения, мы вынуждены будем прийти к заключению, что именно в бегстве от ситуации к своей возможности ее изменить мы организуем эту ситуацию в комплексы мотивов и побуждений. Ничтожение, посредством которого мы совершаем отступление от ситуации, и эк-стаз, в котором мы проектируем себя к изменению этой ситуации, — одно и то же. Отсюда следует, что в самом деле невозможно найти действие без побуждения, но из этого не стоит делать вывода, что побуждение служит причиной действия: оно его составная часть. Ибо поскольку решительный проект к изменению неотделим от действия, побуждение, действие и цель конституируются в одном и том же явлении. Каждая из этих трех структур требует двух других как своего значения. Но организованная целостность всех трех уже не выражается ни одной отдельной структурой, и её появление как чистое темпорализующее ничтожение бытия-в-себе совпадает со свободой. Именно действие определяет свои цели и побуждения, а действие есть выражение свободы.
Однако мы не можем оставаться на уровне этих поверхностных рассуждений: если свобода составляет фундаментальное условие действия, мы должны попытаться дать более чёткое описание свободы. Но уже с самого начала мы сталкиваемся с огромной трудностью: обычно описание — это выяснение структур отдельной сущности. Но у свободы нет сущности. Она не подчиняется никакой логической необходимости; это о ней следовало бы сказать то, что Хайдеггер говорит о Dasein в целом: “В нём существование предшествует сущности и её определяет”. Свобода делает себя действием, и мы обычно достигаем ее через действие, организуемое ею воедино с мотивами, побуждениями и целями, которые это действие предполагает. Но это так именно потому, что такое действие имеет сущность, предстает перед нами как конституированное; и если мы хотим обрести в нём конститутивную способность, нам следует оставить всякую надежду найти в нём сущность. Ведь эта сущность потребовала бы новой конститутивной способности, и так до бесконечности. Но тогда как описать существование, которая постоянно творит себя и не дает ограничить себя определением? Опасно само название — “свобода”, если под этим непременно понимать, что слово, как обычно бывает со словами, отсылает к понятию. Будучи неопределимой и неназываемой, не является ли свобода вообще недоступной описанию?
Мы сталкивались с подобными затруднениями, когда хотели описать бытие феномена и Ничто. Они нас не остановили. Дело в том, что возможны описания, ориентированные не на сущность, а на само существующее в его единичности. Конечно, я не могу описать свободу, которая была бы общей для меня и Другого; следовательно, я не могу рассматривать сущность свободы. Напротив, это свобода составляет основание всех сущностей, поскольку именно возвышая мира к своим возможностям, человек раскрывает внутримировые сущности. Но фактически речь идет о моей свободе. Аналогичным образом, впрочем, когда я описывал сознание, я мог вести речь не о какой-то общей сущности, свойственной индивидам, но о моем единичном сознании, которое как моя свобода пребывает по ту сторону сущности, или, как мы неоднократно показывали, для которого быть — значит было. Это сознание достигается мной в его существовании через конкретный опыт — опыт cogito. Как показал Гастон Берже (Gaston Berger. he Cogito cher Husserl et chez Descartes, 1940), Гуссерль и Декарт требуют от cogito раскрытия сущностной истины: у одного из них мы встречаем связь двух простых субстанций, у другого — эйдетическую структуру сознания. Но если сознание должно предшествовать своей сущности в существовании, то они оба допускают ошибку. От cogito можно требовать только раскрытия необходимости факта. Мы также апеллируем к cogito, чтобы определить свободу как нашу свободу, как чистую необходимость факта, то есть как существующую случайно, но такую, которой, однако, я не могу не испытывать. Ведь я — существующее, которое узнаёт свою свободу через свои действия; но я также и существующее, индивидуальное и уникальное существование которого темпорализуется как свобода. Как таковое я с необходимостью являю собой сознание свободы, поскольку в сознании не существует ничего кроме не-полагающего сознания существования. Поэтому моя свобода в моем бытии всегда под вопросом; она не дополнительное качество или свойство моей натуры; свобода — в полном смысле слова содержание моего бытия; и поскольку мое бытие находится под вопросом в моем бытии, я с необходимостью должен обладать определенным пониманием свободы. Именно это понимание мы и намереваемся сейчас выявить.
Что могло бы нам помочь постигнуть свободу в ее средоточии, так это разного рода заметки, сделанные нами относительно свободы по ходу нашего исследования; теперь мы должны здесь подвести им итог. Действительно, уже в первой главе мы установили, что если отрицание приходит к миру через человеческую реальность, она должна быть бытием, способным к ничтожащему разрыву с миром и самим собой; мы установили также, что постоянная возможность такого разрыва и есть свобода. Но с другой стороны мы констатировали, что такая постоянная возможность ничтожить то, что я есть в форме “был”, предполагает для человека особый тип существования. Тогда мы смогли — исходя из анализа, как в случае самообмана, — определить, что человеческая реальность сама есть собственное Ничто. Быть для бытия-для-себя означает ничтожить то бытие-в-себе, которым оно является. В этих условиях свобода не может быть ничем иным кроме как таким ничтожением. Именно через свободу для-себя-бытие ускользает от своего бытия как своей сущности, именно посредством свободы оно всегда иное по отношению к тому, что о нем могут сказать; ведь в конечном счете для-себя-бытие есть то, что ускользает от наименования, пребывает по ту сторону даваемого ему названия, признаваемого за ним свойства. Сказать, что для-себя-бытие имеет в бытии то, что оно есть, сказать, что оно есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть, сказать, что у для-себя-бытия существование предшествует сущности и ее обусловливает, или что, наоборот, в соответствии с формулой Гегеля, у для-себя-бытия “Wesen ist was gewesen ist”, — значит утверждать одно и то же: признать, что человек свободен. Ведь в силу уже только того, что я обладаю сознанием мотивов, побуждающих меня к действию, мотивы эти для моего сознания суть внешние трансцендентные объекты; напрасно я пытаюсь за них ухватиться: я ускользаю от них самим своим существованием. Я навсегда обречен существовать по ту сторону своей сущности, по ту сторону мотивов и побуждений своих действий: я обречен быть свободным. Это значит, что невозможно найти границы моей свободы, кроме нее самой, или, если угодно, что мы недостаточно свободны, чтобы перестать быть свободными. В той мере, в какой для-себя-бытие хочет скрыть от самого себя собственное ничто и интегрировать в себя бытие-в-себе как свой истинный модус бытия, оно стремится скрыть от себя свою свободу. Глубинный смысл детерминизма в том и состоит, чтобы установить в нас самих неразрывную последовательность существования в себе. Побуждение, понимаемое как психический акт, то есть как полная и данная реальность, в представлении детерминистов сочленяется без разрыва последовательности с решением и действием, которые также мыслятся как психические данные. Бытие-в-себе охватывает все эти “данные”; побуждение вызывает действие подобно тому как причина вызывает следствие, всё реально и всё заполнено. Следовательно, отказ от свободы может рассматриваться лишь как попытка осознать себя как бытие-в-себе; одно идет об руку с другим; человеческая реальность — это бытие, для которого все дело в его свободе, поскольку оно постоянно пытается отказаться ее признавать. Психологически у каждого из нас это равносильно стремлению рассматривать побуждения и мотивы как вещи. Мы пытаемся придать им постоянство; мы стараемся не признаваться себе в том, что их природа и весомость ежесекундно зависят от того смысла, который я им придаю; мы считаем их константами; это равнозначно тому, чтобы рассматривать смысл, который я придавал своим мотивам минуту назад или вчера и который невозвратим, потому что уже исчез, экстраполируя его застывший характер на настоящее. Я стараюсь убедить себя, что “и сейчас” мотив «есть» и он тот же самый, каким и был. Поэтому он перейдёт от моего прошлого сознания к нынешнему сознанию: он в нем поселится. Это все равно, что пытаться придать для-себя-бытию сущность. Так же и цели полагаются как трансцендентности, что само по себе не является ошибкой. Но вместо того чтобы увидеть, что трансцендентности полагаются и утверждаются в своем бытии моей собственной трансцендентностью, предполагается, что я сталкиваюсь с ними как с появляющимися в мире: они приходят от Бога, от природы, от “моей” натуры, от общества. И потому эти готовые дочеловеческие цели определяют смысл моего действия еще даже до того как я его задумал, — точно так же как мотивы как чистые психические данные вызывают действие, а я этого даже не замечаю. Мотив, действие, цель вместе образуют “континуум”, полноту. Эти бесплодные попытки задавить свободу тяжестью бытия, которые проваливаются, когда внезапно возникает тревога перед свободой, достаточно убедительно показывают, что свобода в своей основе совпадает с Ничто, таящимся в сердце человека. Именно потому что человеческая реальность недостаточна, она свободна, потому что она постоянно оторвана от самой себя и то, чем она была, то, что она есть, и то, чем она будет, разделяет Ничто. Потому, наконец, что ее настоящее бытие есть собственное ничтожение в форме “отражение-отражающее”. Человек свободен, потому что он — не он сам, а присутствие при самом себе. Бытие, которое есть то, что оно есть, свободным быть не может. Свобода есть именно Ничто в сердце человека, вынуждающее человеческую реальность делать себя вместо того чтобы быть. Мы видели, что для человеческой реальности быть — значит выбирать себя: ни извне, ни — тем более — изнутри к ней не приходит ничего такого, что она могла бы принять или получить. Она брошена без всякой помощи, предоставленная невыносимой необходимости делать себя самой вплоть до малейших деталей. Итак, свобода — не просто бытие: это бытие человека, иначе говоря, Ничто его бытия. Если изначально рассматривать человека как полноту, будет абсурдом после этого искать в нем моменты или сферы психики, в которых он был бы свободным: это значит искать пустоту в сосуде, который предварительно был наполнен до краев. Человек не может быть попеременно то свободным, то рабом: он всегда и всецело либо свободен, либо нет.
Эти замечания, если мы сумеем ими воспользоваться, могут нас привести к новым открытиям. Прежде всего, они позволят нам выяснить отношения свободы с тем, что называют “волей”. В самом деле, существует достаточно распространенная тенденция, направленная на отождествление свободных действий с волевыми актами и на сохранение детерминистского объяснения за миром страстей. Такова в общей сложности точка зрения Декарта. Картезианская воля свободна, но есть “страсти души”. Ещё Декарт пытался дать физиологическую интерпретацию этих страстей. Позже предпринимались попытки создания чисто психологического детерминизма. Интеллектуалистские аналитические описания, к примеру, описания ревности или снобизма у Пруста, могут служить иллюстрацией такой концепции “механизма” страсти. Тогда человека пришлось бы рассматривать как бытие одновременно и свободное, и детерминированное; и фундаментальной проблемой была бы проблема связей такой ничем не обусловленной свободы и детерминированных процессов психической жизни: каким образом свобода управляет этими процессами, как извлекает из них пользу? Мудрость, пришедшая издалека, — мудрость стоиков — учит нас идти на компромисс со своими страстями, чтобы суметь с ними совладать; короче говоря, нам советуют вести себя по отношению к аффектам так, как ведет себя человек перед лицом природы, когда подчиняется ей, чтобы лучше ею повелевать. Следовательно, человеческая реальность предстает как свободная сила, осаждаемая совокупностью детерминированных процессов. Различают всецело свободные действия, детерминированные процессы, над которыми имеет власть свободная воля, и процессы, в принципе ускользающие от человеческой воли.
Очевидно, что мы никак не можем согласиться с таким пониманием. Но попытаемся лучше осмыслить причины нашего отказа с ним согласиться. Есть одно самоочевидное возражение, на подробное изложение которого нам не стоит терять времени: дело в том, что такое резкое раздвоение внутри единства психики немыслимо. И в самом деле, как представить себе бытие, которое было бы одно и тем не менее, с одной стороны конституировало бы себя как ряд фактов, одни из которых детерминируют другие, а следовательно как ряд существующих внешним образом, а с другой стороны — как спонтанность, которая сама определяет себя к бытию и не зависит ни от чего кроме себя самой. Такая спонтанность a priori не будет способна как-либо воздействовать на уже конституированный детерминизм: на что она могла бы действовать? На сам объект (психический факт в настоящем)? Но как могла бы она изменить бытие-в-себе, которое по определению есть и может быть лишь то, что оно есть? На сам закон процесса? Здесь возникает противоречие. На прошлое процесса? Но тем самым она будет воздействовать и на психический факт в настоящем, чтобы изменить его или его последствия. В обоих случаях мы сталкиваемся с той же невозможностью, которую отмечали выше. Кстати, каким инструментом располагала бы такая спонтанность? Если рука может брать, то это потому, что за нее саму можно взяться. А спонтанность, будучи по определению недосягаемой, в свою очередь, такова, что для нее недосягаемо все: она может лишь производить себя самое. И если бы она должна была обладать каким-то особым инструментом, в таком случае инструмент этот следовало бы рассматривать как нечто имеющее природу посредника между свободной волей и детерминированными страстями, что неприемлемо. А иначе, разумеется, страсти никак не могут воздействовать на волю. Ведь детерминированный процесс не может действовать на спонтанность, точно так же как объекты не могут воздействовать на сознание. Поэтому какой бы то ни было синтез двух типов существующего невозможен: они не однородны, и каждый из них оставался бы в непреодолимом одиночестве. Единственная связь, которую могут иметь между собой ничтожащая спонтанность и механические процессы, состоит в том, чтобы она производила себя через внутреннее отрицание исходя из этих существующих. Но тогда как раз спонтанность обладала бы бытием лишь постольку, поскольку отрицала бы за собой, что она и есть эти страсти. Тогда совокупность детерминированных pathos1 с необходимостью сознавалась бы через спонтанность как чисто трансцендентная, иначе говоря, как необходимым образом внешняя, как то, что не есть спонтанность. Такое внутреннее отрицание, следовательно, имело бы своим результатом лишь растворение paqos в мире, и для свободной спонтанности, которая одновременно была бы и волей, и сознанием, paqos существовала бы как любой объект среди мира. Это обсуждение показывает, что здесь возможны два, и только два, решения: либо человек всецело детерминирован (что неприемлемо, в частности, потому, что детерминированное, то есть мотивированное извне сознание само стало бы чистой внешностью и перестало бы быть сознанием), либо человек всецело свободен.
Но замечания эти — еще не то, что нас конкретно интересует. Они имеют лишь негативное значение. А исследование воли должно, напротив, позволить нам продвинуться дальше в понимании свободы. И именно поэтому нас с самого начала поразило то, что если воля должна быть автономной, ее невозможно рассматривать как данный психический факт, иначе говоря, как бытие-в-себе. Она не может принадлежать к категории определяемых психологом “состояний сознания”. Здесь, как и всюду, мы констатируем, что состояние сознания — чистейшей воды идол позитивной психологии. Если воля должна быть свободой, она с необходимостью будет отрицательностью и способностью ничтожения. Но в таком случае мы уже не видим, зачем за ней сохранять автономность. Действительно, трудно представить себе эти прорывы ничтожения — волевые акты возникающими в плотной и полной в других местах ткани страстей и pathos вообще. Если воля есть ничтожение, то необходимо, чтобы вся совокупность психического также была ничтожением. Впрочем, — и мы скоро к этому вернемся — почему считается, что “факт” страсти и простое чистое желание не ничтожат? Разве страсть не являет собой прежде всего проект и начинание, разве не именно она полагает положение вещей невыносимым, и разве этот факт не вынуждает ее отступать от него и ничтожить его, изолируя и рассматривая в свете цели, то есть не-бытия? Разве у страсти нет собственных целей, которые признаются в тот самый момент, когда она их полагает как не-существующие? И если ничтожение и есть бытие свободы, то как отказаться признать автономность страстей, чтобы привести их в согласие с волей?
Но более того: воля — вовсе не единственное или хотя бы привилегированное проявление свободы; напротив, она предполагает, как всякое событие для-себя-бытия, в качестве своего основания изначальную свободу, чтобы быть в состоянии конституировать себя как воля. В самом деле, воля полагает себя по отношению к определённым целям как отрефлексированное решение. Но она не создаёт эти цели сама. Воля — это скорее способ бытия по отношению к цели: она предписывает, что следование этим целям будет осознанным и решительным. Страсть может полагать те же цели. К примеру, я могу при какой-то угрозе убежать со всех ног, испугавшись смерти. Этот факт аффекта все-таки неявно полагает в качестве высшей цели ценность жизни. Кто-то другой, наоборот, посчитает, что должен оставаться на месте, даже если сопротивление с самого начала кажется опаснее, чем бегство; он “будет держать оборону”. Но его цель, хотя и более понятная и ясно поставленная, остается той же самой, что и в случае эмоциональной реакции. Просто средства ее достижения более четко продуманы, некоторые из них отброшены как сомнительные или неэффективные, другие же организованы более надежно. Различие в данном случае заключается в выборе средств и степени рефлексии и объясненности, а не в цели. Однако об убегающем говорят, что он “движим страстью”, а за человеком, который сопротивляется, мы сохраняем эпитет “волевой”. Следовательно, дело здесь в различии субъективной установки по отношению к трансцендентной цели. Но если мы не хотим впасть в ту же ошибку, которую вскрыли выше, и рассматривать эти трансцендентные цели как до-человеческие, как априорный предел нашей трансцендентности, мы обязаны признать и то, что цели эти суть темпорализующая проекция нашей свободы. Человеческая реальность, как мы видели, не может почерпнуть свои цели ни извне, ни из какой-либо так называемой “натуры” внутри себя. Она их выбирает сама и своим выбором придает им трансцендентное существование в качестве внешнего предела своих проектов. С этой точки зрения — и если также понимать, что существование Dasein предшествует его сущности и ее представляет, — человеческая реальность в самом своем появлении и посредством него решает определять собственное бытие через свои цели. Следовательно, именно полагание мною своих целей характеризует мое бытие и отождествляется с изначальным потоком свободы — моей свободы. И поток этот и есть существование, он не имеет ничего общего с сущностью или свойством бытия, порожденного вместе с понятием. Поэтому свобода, тождественная моему существованию, есть основание целей, которых я пытаюсь достигнуть — либо волей, либо аффективными усилиями. Следовательно, она не может ограничиваться волевыми действиями. Наоборот, волевые действия, как и страсти, суть конкретные субъективные установки, посредством которых мы пытаемся достигнуть целей, полагаемых изначальной свободой. Разумеется, изначальную свободу следует понимать не как свободу, предшествующую волевым действиям или страсти, а как основание, строго одновременное воле или страсти, которое та и другая обнаруживают каждая по-своему. Не следует и противопоставлять свободу воле или страсти по аналогии с тем, как “глубинное Я” у Бергсона противопоставляется поверхностному “Я”: для-себя-бытие всецело есть самость и не может обладать “глубинным Я”, если только под этим не понимаются конкретные трансцендентные структуры психики. Свобода — не что иное как существование нашей воли или наших страстей, поскольку такое существование представляет собой ничтожение фактичности, то есть бытия, которое является его бытием в модусе “иметь в бытии”. К этому мы еще вернемся. Во всяком случае, запомним, что воля определяется в рамках побуждений и целей, уже полагаемых для-себя-бытием в трансцендентном проекте самого себя к своим возможностям. В противном случае как можно понимать решение, которое представляет собой оценку средств применительно к уже существующим целям?
Если цели уже поставлены, остается лишь поминутно решать, как я буду вести себя по отношению к ним, иначе говоря, какую установку я приму. Буду ли я волевым или страстным? Кто может это решить, если не я? Ведь если бы мы допустили, что тут за меня решают обстоятельства (к примеру, я могу быть волевым человеком, столкнувшись с мелкой опасностью, но если угроза возрастает, удариться в эмоции), мы этим вовсе бы ликвидировали свободу: в самом деле, абсурдно было бы заявлять, что когда воля проявляется, она автономна, но момент ее проявления жестко определяется внешними обстоятельствами. Но с другой стороны, как допустить, что еще не существующая воля может вдруг решиться разорвать цепь страстей и внезапно возникнуть на обрывках этой цепи? Подобная концепция предлагает рассматривать волю как способность, которая то являет себя сознанию, то остается скрытой, но всегда обладает постоянством и существованием “в-себе” как свойство. Это-то и неприемлемо: правда, конечно, в общем мнении моральная жизнь выглядит как борьба между волей-вещью и страстями-субстанциями. В этом есть род психологического манихейства, совершенно недопустимого. Действительно, хотеть недостаточно: нужно еще захотеть хотеть. Предположим, к примеру, что дана некая ситуация. Я могу реагировать на нее эмоционально. В другой работе (J.-P. Sartre: Esquisse d’une thйorie phйnomйnologique des йmotions. Hermann, 1939) мы показали, что эмоция — не физиологическое потрясение; это ответная реакция, адаптированная к данной ситуации, поведение, смысл и форма которого суть объект интенции сознания, направленной на достижение конкретной цели конкретными средствами. Обморок и оцепенение во время приступа страха направлены на устранение опасности посредством упразднения сознания опасности. Существует интенция потерять сознание, чтобы устранить страшный мир, в который оно вовлечено и который через него приходит к бытию. Таким образом, речь идет о магических действиях, вызывающих символическое удовлетворение наших желаний и тем самым раскрывающих магический срез мира. В противоположность таким действиям волевое и рациональное действие будет проявляться в рассмотрении ситуации технически, отказе от магии, и прилагать себя к осознанию определённых рядов и инструментальных комплексов, которые позволят разрешить данные проблемы. Оно организует систему средств, основываясь на инструментальном детерминизме. Тем самым оно раскроет технический мир — мир, в котором каждый комплекс-орудие отсылает к другому, более обширному комплексу, и так далее. Но кто решит, выбрать ли мне магический аспект мира или технический? Этого не может решить сам мир; ведь для того, чтобы проявиться, он должен быть раскрыт. Следовательно, нужно, чтобы для-себя-бытие в своем проекте выбрало быть тем, через что мир раскрывается как магический или рациональный, иначе говоря, оно должно как свободный проект самого себя придать себе магическое или рациональное существование. Для-себя-бытие ответственно как за одно, так и за другое: ведь как одно, так и другое может иметь место только если совершён выбор. Таким образом, для-себя-бытие появляется как свободное основание своих эмоций и волений. Мой страх свободен и обнаруживает мою свободу; я вкладываю всю свою свободу в страх, и в тех или иных обстоятельствах выбираю себя боящегося; в других обстоятельствах я буду существовать как человек волевой и храбрый и вложу всю свою свободу в храбрость. По отношению к свободе нет привилегированного психического феномена. Все мои “способы бытия” обнаруживают ее в равной степени, поскольку всё это способы бытия моего Ничто.
Всё это еще лучше покажет описание того, что именуют “мотивами и побуждениями” действия. Мы набросали в общих чертах такое описание на предыдущих страницах; теперь следует вернуться к нему и взяться за него вплотную. Действительно, не говорят ли, что страсть побуждает к действию, или что действие, обусловленное страстью, — это такое действие, побуждением к которому послужила страсть? И не проявляется ли воля как решение, следующее за размышлением над побуждениями и мотивами? Что такое тогда мотив? Что такое побуждение?
Обыкновенно под мотивом понимается основание действия, то есть обосновывающая его совокупность рациональных аргументов. Если правительство решает провести конверсию ценных бумаг, оно приводит свои мотивы: уменьшение национального долга, оздоровление финансовой системы. Историки тоже имеют привычку объяснять теми или иными мотивами действия министров или монархов; при объявлении войны ищут мотивы: случай благоприятный, страна, которой объявляется война, разорена внутренними волнениями, наступило время положить конец экономическому конфликту, который грозит стать вечным. Если Хлодвиг обращается в католицизм в то время как большинство варварских королей — последователи арианства, то потому, что видит в этом повод снискать благосклонность всемогущего в Галии епископата и т.д. Отметим, что мотив здесь характеризуется как объективная оценка ситуации. Мотивом обращения Хлодвига является политический и религиозный статус Галлии, соотношение сил между епископатом, крупными собственниками и мелким людом. Конверсия ценных бумаг мотивируется состоянием государственного долга. Тем не менее подобная объективная оценка может осуществляться только в свете предполагаемой цели и в рамках проекта для-себя-бытия к этой цели. Чтобы Хлодвигу открылось могущество епископата в качестве мотива обращения, иначе говоря, чтобы он сумел оценить объективные следствия, которые может повлечь за собой его обращение, прежде всего нужно, чтобы он поставил своей целью захват Галлии. Если мы предположим у Хлодвига другие цели, он может усмотреть в ситуации с епископатом мотивы стать арианином или оставаться язычником. Он может даже, размышляя о состоянии Церкви, вообще не усмотреть никакого мотива действовать так или иначе; тогда ему на этот счет ничего не откроется, и он оставит ситуацию вокруг епископата в “нераскрытом” состоянии, в полной непроницаемости. Таким образом, мы будем называть мотивом объективное сознание определенной ситуации, когда ситуация эта раскрывается в свете конкретной цели как могущая служить средством достижения этой цели.
В противоположность мотиву, побуждение обычно понимается как субъективный факт. Это совокупность желаний, эмоций и страстей, побуждающих меня совершить определенное действие. Историк исследует побуждения и принимает их в расчет лишь в том случае, если отчаялся найти причину; когда для объяснения рассматриваемого действия недостает мотивов. К примеру, когда Фердинанд Лот, показав, что обычно приводимые причины обращения Константина недостаточны или неверны, пишет: “Поскольку ясно, что Константин должен был все потерять и, видимо, ничего не выиграть с принятием христианства, единственно возможный вывод может состоять в том, что он руководствовался внезапным побуждением патологического или божественного характера”1, он отбрасывает объяснение мотивами, которое кажется ему ничего не дающим, и предпочитает объяснение побуждениями. В таком случае объяснение нужно искать в “психическом”, даже в “ментальном” состоянии исторической личности. Естественно, отсюда вытекает, что событие становится всецело случайным: ведь другой индивид, с другими желаниями и страстями, действовал бы иначе. Психолог, в противоположность историку, предпочтет исследовать побуждения; обычно он предполагает, что они “содержатся” в состоянии сознания, вызвавшем действие. Тогда идеально рациональным действием было бы такое действие, в отношении которого побуждения практически сводились бы к нулю и которое было бы инспирировано исключительно объективной оценкой ситуации. Иррациональное — или диктуемое страстью — действие будет характеризоваться обратной пропорцией. Остается объяснить отношение мотивов и побуждений в обычном случае, когда существуют и те, и другие. Например, я могу вступить в социалистическую партию, потому что считаю, что она служит интересам справедливости и гуманизма, или потому что думаю, что в последующие за моим вступлением в нее годы она станет главной исторической силой; таковы здесь мотивы. В то же время у меня могут быть и побуждения: чувство жалости или сострадания к определенным категориям угнетенных, стыд из-за того, что в нахожусь “по лучшую сторону баррикады”, как говорил Андре Жид, или к тому же комплекс неполноценности, желание поразить своих близких и т.п. Что я хочу сказать, говоря, что вступил в социалистическую партию в силу таких-то мотивов и таких-то побуждений? Очевидно, что речь здесь идет о двух совершенно разных пластах значений. Как можно их сравнивать, как определить роль каждого из них в принятии рассматриваемого нами решения? Из этого затруднения, бесспорно, серьезнейшего из всех порожденных обычным различием между мотивами и побуждениями, никогда не было выхода; мало кто даже мог его просто предвидеть. Дело в том, что затруднение это — в иной форме — возвращает нас к полаганию существования конфликта между страстями и волей. Но если классическая теория и оказалась неспособной выяснить роль мотива и побуждения в том простом случае, когда они соперничают в принятии одного и того же решения, может ли она объяснить и даже помыслить конфликт мотивов и побуждений, в котором каждая из этих групп требует особого решения? Следовательно, всё надо начать сначала.
Конечно, мотив есть нечто объективное: это наличное положение вещей, такое, каким оно раскрывается сознанию. Объективным фактом является и моральный упадок римской аристократии и плебса по времена Константина, и то, что католическая церковь склонна была покровительствовать монарху, который — во времена Хлодвига — помог бы ей победить арианскую ересь. Однако такое положение вещей может раскрыться лишь в для-себя-бытии, поскольку вообще для-себя-бытие — это бытие, посредством которого “есть” мир. Точнее, оно может раскрыться лишь в для-себя-бытии, которое так или иначе само себя выбирает, то есть само творит свою индивидуальность. Чтобы раскрыть инструментальные следствия вещей-орудий, нужно проектировать себя тем или иным образом. Нож объективно есть инструмент, состоящий из лезвия и рукоятки. Я могу объективно его воспринимать как инструмент, предназначенный для того, чтобы разрезать, рассекать. Но если у меня нет молотка, я могу воспринимать его иначе — как инструмент для забивания гвоздей: я могу воспользоваться его рукояткой, чтобы забить гвоздь, и такое восприятие не менее объективно. Когда Хлодвиг прикидывал в уме, что может дать ему церковь, он не был уверен ни в том, что какая-нибудь группа прелатов или даже какой-то один епископ что-то ему предложат, ни даже в том, что у кого-либо из членов клира возникла ясная мысль о союзе с католическим монархом. Единственным строго объективным фактом, который могло бы констатировать какое угодно для-себя-бытие, было огромное влияние Церкви на население Галлии и беспокойство, причиняемое ей арианской ересью. Чтобы эти констатации организовались в мотив религиозного обращения, нужно выделить их из всей совокупности — и для этого ничтожить их и трансцендировать к их собственной потенциальности: потенциальность Церкви, объективно понимаемая Хлодвигом, будет состоять в обеспечении своей поддержки новообращенному королю. Но такая потенциальность может раскрыться только если ситуация возвышается к такому положению вещей, которого еще нет, короче говоря, к Ничто. Одним словом, мир дает советы только если его спрашивают, а спрашивать его возможно только исходя из четко определенной цели. Таким образом, мотив не только не определяет действия, но он может возникнуть лишь в проекте действия и через этот проект. Именно в проекте установления господства над всей Галлией и через этот проект положение Западной Церкви объективно явилось для Хлодвига мотивом его обращения в христианство. Иначе говоря, сознание, выделяющее конкретный мотив в целостности мира, уже обладает собственной структурой; оно само ставит себе цели, оно само себя проектирует к своим возможностям и имеет свой собственный способ держаться за свои возможности: эта собственная манера держаться за свои возможности здесь является аффективностью. И такая внутренняя организация, которую придает себе сознание в форме неполагающего сознания себя), строго коррелирует с выделением мотивов в мире. Ведь если подумать, мы вынуждены будем признать, что внутренняя структура для-себя-бытия, посредством которой оно делает так, что в мире возникают мотивы к действию — факт “иррациональный” в историческом смысле слова. В самом деле, мы вполне можем понять рационально техническую полезность обращения Хлодвига в христианство в контексте гипотезы о том, что у него был проект завоевания Галлии. Но мы не можем быть столь же рациональными в отношении самого его проекта завоевания. Этот проект “необъясним”. Нужно ли понимать его как следствие амбиций Хлодвига? Но, собственно говоря, что такое амбиция, если не намерение завоевать? Как можно отделить амбиции Хлодвига от самого проекта завоевать Галлию? Поэтому напрасно рассматривать этот изначальный проект завоевания как “движимый” неким предсуществующим побуждением — амбициями. Амбиции действительно представляют собой побуждение, потому что они всецело суть субъективность. Но поскольку они неотделимы от проекта завоевания, мы говорим, что этот изначальный проект возможностей Хлодвига, в свете которого он находит мотив обращения в христианство, как раз и есть побуждение. Тогда все проясняется, и мы можем рассматривать взаимоотношения этих трех звеньев: мотив, побуждение, цель. Здесь мы имеем дело с частным случаем бытия-в-мире: подобно тому как именно появление для-себя-бытия делает так, что есть мир, и в этом случае само его бытие, поскольку оно есть чистый проект к цели, делает так, что есть определённая объективная структура мира, заслуживающая называться мотивом в свете такой цели. Следовательно, для-себя-бытие есть сознание этого мотива. Но такое полагающее сознание мотива — это в принципе не-полагающее сознание себя как проекта к цели. В этом смысле оно и есть побуждение, иначе говоря, оно не-полагающим образом переживается как проект к цели — более или менее решительный, более или менее страстный — в тот самый момент, когда конституируется как сознание, раскрывающее организацию мира в мотивы.
Таким образом, мотив и побуждение — корреляты, точно так же, как не-полагающее сознание (себя) — онтологический коррелят полагающего сознания объекта. Подобно тому как сознание чего-то есть сознание (себя), и побуждение есть не что иное как сознание мотива — поскольку это сознание себя сознает. Но отсюда со всей очевидностью следует, что мотив, побуждение и цель — три неотделимых друг от друга элемента потока живого и свободного сознания, проектирующегося к своим возможностям и определяющегося через эти возможности.
Почему же тогда получается так, что побуждение кажется психологу аффективным содержанием факта сознания, определяющим другой факт сознания, или решение? Дело в том, что побуждение, которое есть не что иное как не-полагающее сознание-себя, вместе с самим этим сознанием ускользает в прошлое и одновременно с ним перестает быть живым. Как только сознание обращается в прошлое, оно становится тем, что я имею в бытии в модусе “было”. Теперь, когда я возвращаюсь к своему вчерашнему сознанию, оно сохраняет свое интенциональное значение и свой смысл субъективности, но, как мы видели, оно уже застыло, оно уже внешнее, как вещь, поскольку прошлое есть в себе. Побуждение же теперь становится тем, что сознается. Оно может видеться мне в форме “знания”; ведь мы отмечали выше, что мёртвое прошлое преследует настоящее в виде знания; поэтому может быть и так, что я обращаюсь к нему, чтобы его объяснить и свести к формуле, ориентируясь на знание, которым оно теперь для меня является. В этом случае побуждение становится объектом сознания, оно становится тем сознанием, сознание которого я имею. И потому оно — как и вообще все мои воспоминания — воспринимается одновременно как моё и как трансцендентное. Обычно мы окружены побуждениями, которым “больше не следуем”, поскольку не только должны принять конкретное решение совершить то или иное действие, но еще и выполнить действия, о которых решение было принято накануне, или продолжить начинания, в которые мы вовлечены; в целом сознание, в какой бы момент оно себя ни сознавало, воспринимает себя вовлеченным в действие, а само такое восприятие предполагает знание побуждений к вовлеченности или даже тематическое полагающее объяснение ее мотивов. Само собой разумеется, что сознание побуждения тут же отсылает к мотиву, который является коррелятом последнего, поскольку даже ставшее прошлым и застывшее в состоянии в-себе побуждение продолжает — хотя бы как значение — быть сознанием мотива, иначе говоря, раскрывать объективную структуру мира. Но так как побуждение есть в-себе, а мотив объективен, они предстают как пара, не имеющая онтологического различия: ведь очевидно, что наше прошлое теряется среди мира. Вот почему мы рассматриваем мотив и побуждение в одной плоскости, вот почему мы можем говорить о мотивах и побуждениях применительно к какому-то действию так, как будто они могут вступать в конфликт или соперничать друг с другом в определенной пропорции в принятии решения.
Только если побуждение трансцендентно, если это всего лишь то невозвратимое бытие, которое мы имеем в бытии в модусе “был”, если его — как всё наше прошлое — отделяет от нас толща Ничто, и только если оно повтори лось, оно может воздействовать; само по себе оно бессильно. Следовательно, именно сам поток вовлеченного сознания придает ценность и весомость прошлым мотивам и побуждениям. Они зависят от сознания лишь как былые, и миссия сознания состоит в том, чтобы поддерживать их существование в прошлом. Я хотел того или этого: вот что остается бесповоротным и даже образует мою сущность, поскольку моя сущность есть то, чем я был. Но только я один могу решить, какой смысл имеют для меня это желание, это опасение, эти объективные соображения по поводу мира, когда прямо сейчас проектирую себя к своему будущему. И решаю я это только в самом действии, которым проектирую себя к своим целям. Возврат прежних побуждений — отказ от них или новая их оценка — неотделим от проекта, в котором я ставлю перед собой новые цели и посредством которого — в свете этих целей — я сознаю себя как раскрывающего мотив, укорененный в мире. Былые побуждения, мотивы прошлого, нынешние мотивы и побуждения, будущие цели организуются в нерасторжимое единство в силу уже только появления свободы, которая сама остается по ту сторону мотивов, побуждений и целей.
Отсюда следует, что свободное решение всегда бывает фальсифицированным. В самом деле, как можно принимать в расчет мотивы и побуждения, которым сам же я и придаю значимость еще до всякого решения — посредством выбора, который совершаю относительно самого себя? Иллюзия здесь проистекает оттого, что мы стараемся рассматривать мотивы и побуждения как вещи всецело трансцендентные, взвешиваем их как то, что имеет вес и обладает весом как постоянным свойством. В то же время, с другой стороны, нам хочется видеть в них содержание сознания, и здесь заключено противоречие. На самом же деле мотивы и побуждения обладают только той весомостью, которую им придает мой проект, то есть свободное продуцирование цели и действия, задуманного к её реализации. Когда я решаю, ставок больше нет. И если я должен прийти к решению, то просто потому, что в мой изначальный проект входит отдавать себе отчет о своих побуждениях скорее в форме решения, чем в какой-либо другой форме раскрытия (например, в форме страсти или просто в форме действия, которое раскрывает организованный комплекс мотивов и целей подобно тому как мой язык доводит до меня мои мысли). Таким образом, выбор решения существует как процедура, возвещающая мне, что я проектирую и, следовательно, я есть. И выбор решения со всей совокупностью мотивов, побуждений и целей организуется свободной спонтанностью. Когда вмешивается воля, решение уже принято, и оно имеет только заявительную ценность.
Волевое действие отличается от не-волевой спонтанности тем, что вторая есть чистое нерефлексивное сознание мотивов через простой и чистый проект действия. Что касается побуждения, то в нерефлексивном действии оно для себя есть не объект, а простое неполагающее сознание (себя). Структура волевого действия, напротив, требует появления рефлексивного сознания, которое постигает побуждение как квази-объект или даже направлено на него как на психический объект через отражающее сознание. Для рефлексивного сознания мотив, воспринимаемый через отражающее сознание, есть нечто отдельное. Если вернуться к знаменитой формуле Гуссерля, то простая рефлексия воления в силу своей рефлексивной структуры осуществляет по отношению к мотиву эпохе, держит его как бы во взвешенном состоянии, заключает его в скобки.
Таким образом, возможно, видимость оценивающего решения возникает из-за того, что более глубокое ничтожение отделяет рефлексирующее сознание от отражающего сознания, или побуждения, и из-за того, что мотив остаётся отделённым. Известно, однако, что хотя результат рефлексии состоит в расширении зазора, отделяющего для-себя-бытие от самого себя, её цель заключается не в этом.
Цель рефлексивного разделения, как мы видели, в том, чтобы восстановить отражающее сознание, конституировав нереализуемую целостность “в-себе-для-себя-бытия”, которая составляет главную ценность, которую для-себя-бытие полагает в самом своём появлении. Следовательно, если воля по своему характеру рефлексивна, её направленность совсем не в том, чтобы решать, какой именно цели нужно достигнуть, ибо в любом случае ставки сделаны; глубинная интенция воли скорее направлена на способ достижения уже поставленной цели. Для-себя-бытие, существуя в модусе воли, хочет себя восстановить, решая и действуя. Оно не только хочет быть направленным к цели и быть тем, кто выбирает себя в направленности к этой цели: оно ещё хочет восстановить себя как спонтанный проект к той или иной цели. Идеал воли в том, чтобы быть “в-себе-для-себя” проектом к определенной цели; это явно рефлексивный идеал, и именно таков смысл удовлетворения, сопровождающего суждение типа: “Я сделал то, что хотел”. Но очевидно, что вообще основание рефлексивного разделения кроется в более глубинном проекте, чем само это разделение, — проекте, которому мы — за неимением лучшего — дали в третьей главе второй части название “мотивация”. Теперь, когда мы дали определение мотива и побуждения, этот проект, лежащий в основе рефлексии, следует назвать интенцией. Тогда, так как воля представляет собой случай рефлексии, факт помещения себя для того, чтобы действовать, на уровень воли требует в качестве основания более глубинной интенции. Для психолога недостаточно описать подобного субъекта как реализующего свой проект в модусе волевой рефлексии; нужно ещё, чтобы он был в состоянии раскрыть глубинную интенцию, в силу которой субъект реализует свой проект в модусе воления скорее, чем в любом другом модусе; разумеется, вне зависимости от того, в каком модусе сознания происходит реализация, цели ставятся однократно — в изначальном проекте. Таким образом, мы добрались до более глубинной свободы, чем воля, просто показав себя более требовательными, чем психологи: поставив вопрос “почему” там, где последние ограничиваются констатацией модуса сознания как волящего.
Этот краткий очерк не ставит своей целью исчерпывающе разрешить проблему воли; напротив, следовало бы предпринять попытку феноменологического описания воли самой по себе. Но наша цель не в этом. Мы надеялись просто показать, что воля — не преимущественное выражение свободы, а психическое событие, обладающее собственной структурой, конституирующее себя на том же уровне, что и другие, и не более и не менее, чем другие, поддерживаемое изначальной онтологической свободой.
Тем самым свобода предстает как недоступная анализу целостность: мотивы, цели и побуждения, так же как и способ сознавать мотивы, цели и побуждения, организованы воедино в рамках этой свободы и должны пониматься исходя из нее. Означает ли это, что свободу следует представлять себе как ряд произвольных сбоев, сравнимых с “клинамен” Эпикура? Свободен ли я хотеть чего угодно в какой угодно момент? Должен ли я всякий раз, когда хочу объяснить тот или иной проект, апеллировать к иррациональности свободного и случайного выбора? Поскольку бытовало мнение, что признание свободы имеет последствием опасные концепции и находится в совершенном противоречии с опытом, лучшие умы отвернулись от веры в свободу: они дошли даже до утверждения, что детерминизм — если не путать его с фатализмом — “гуманнее”, чем теория свободы воли: ведь если он подчеркивает строгую обусловленность наших действий, то хотя бы находит каждому из них причину; и если он строго ограничивается сферой психического, если он отказывается искать обусловленность во всем мире, то показывает, что причина наших действий — в нас самих: мы действуем так, каковы мы сами, и действия наши участвуют в нашем собственном формировании.
Однако рассмотрим внимательнее, каких конкретных результатов помог достигнуть наш анализ. Мы показали, что свобода и бытие Для-себя-бытия — одно и то же: человеческая реальность свободна ровно настолько, насколько она имеет в бытии собственное Ничто. Как мы видели, она имеет в бытии собственное Ничто во множестве измерений: прежде всего — темпорализуясь, то есть всегда будучи на расстоянии от самого себя, а это подразумевает, что она никогда не может позволить собственному прошлому определить себя в том или ином действии; далее — возникая как сознание чего-то и сознание самой себя, то есть будучи не просто собою, а присутствием при себе, и это подразумевает, что в сознании не существует ничего такого, что не было бы сознанием существования, и, следовательно, сознание не может мотивироваться ничем внешним по отношению к себе; наконец, она имеет в бытии собственное Ничто, будучи трансцендентностью, то есть не чем-то вначале существующим, чтобы затем вступить в отношение с той или иной целью, а, напротив, бытием, которое изначально представляет собой проект, иначе говоря, определяется собственной целью.
Поэтому мы вовсе не собираемся здесь говорить о произволе или капризе: существующее, которое как сознание с необходимостью отделено от всех прочих, так как последние связаны с ним лишь поскольку они суть для него; которое определяет свое прошлое в форме прохождения в свете своего будущего вместо того чтобы дать прошлому просто полностью определять свое настоящее; и которое заявляет о себе то, что оно есть, через нечто другое, чем оно само, иначе говоря, через цель, нетождественную ему и проектируемую им по ту сторону мира, — вот что мы называем существующим свободно. Всё это вовсе не означает, что я свободен встать или сесть, войти или выйти, обратиться в бегство или повернуться к опасности лицом, если под свободой понимать чистую случайность — капризную, беззаконную, немотивированную и непостижимую. Конечно, любое моё действие, даже самое незначительное, всецело свободно — в том смысле, который мы уточнили; но это не значит, что оно может быть каким угодно, и даже не значит, что оно непредсказуемо. И всё-таки, скажут нам, если моё действие невозможно понять ни исходя из состояния мира, ни исходя из всей совокупности моего прошлого, взятого как нечто бесповоротное, то как возможно, чтобы действие это не было немотивированным? Рассмотрим это подробнее.
В расхожем представлении “быть свободным” означает не только выбирать самому. Выбор называют свободным, если он таков, что мог бы быть и другим. Я отправляюсь на экскурсию с товарищами. К концу многочасового перехода моя растущая усталость становится непереносимой. Сначала я с ней борюсь, потом не выдерживаю и, махнув на все рукой, бросаю свой рюкзак на обочину дороги и сам падаю рядом с ним. Меня укоряют за мой поступок, имея в виду, что я, совершая его, был свободен, то есть не только никто и ничто не определяли моего действия, но кроме того я мог ещё бороться с усталостью, вести себя как мои попутчики и ждать привала, чтобы отдохнуть. Я защищаюсь, говоря, что слишком устал. Кто тут прав? Вернее, не держится ли этот спор на ложных основаниях? Не подлежит сомнению, что я мог поступить иначе, так что проблема не в этом. Скорее следовало бы сформулировать её так: мог ли бы я поступить иначе, не внося тем самым ощутимых изменений в органическую целостность проектов, которая есть я сам? Или факт моего сопротивления усталости, вместо того чтобы оставаться чисто локальной и акцидентальной модификацией моего поведения, может иметь место лишь производя радикальную трансформацию моего бытия-в-мире, впрочем, вполне возможную трансформацию? Другими словами: я мог поступить иначе, верно, но какой ценой?
Сначала мы попытаемся ответить на этот вопрос при помощи теоретического описания, которое позволит уловить принцип нашей позиции. Далее мы увидим, не окажется ли конкретная реальность более сложной и не подведет ли она нас, не противореча результатам нашего теоретического исследования, к их обогащению и смягчению.
Отметим прежде всего, что мое решение не может быть вызвано самой по себе усталостью. Усталость — как мы уже видели в отношении физической боли — это всего лишь способ, которым я существую свое тело. Она не есть изначально объект полагающего сознания; это сама фактичность моего сознания. Следовательно, когда я иду пешком через поле, то, что мне раскрывается, — это окружающий мир; именно он есть объект моего сознания, именно от него я перехожу к моим собственным возможностям, например, к возможности, что вечер застанет меня в том месте, где я задолго до него остановился. Просто поскольку я воспринимаю этот пейзаж, мои глаза разворачивают дистанции, мои ноги карабкаются по склонам и тем самым заставляют появляться и исчезать новые картины и новые препятствия, а на спине у меня рюкзак, я обладаю не-позиционным сознанием этого тела, регулирующим мои отношения с миром и означающим мою вовлеченность в мир, в форме усталости. Объективно и в корреляции с именно таким не-полагающим сознанием дороги раскрываются как бесконечные, склоны — как слишком крутые, солнце — как слишком палящее, и т.д. Но я пока не думаю о своей усталости, не сознаю ее как квази-объект своей рефлексии. Однако наступает момент, когда я пытаюсь принять её в расчет и восстановить свои силы: само это намерение нуждается в интерпретации. Будем видеть в нём то, чем оно является на самом деле. Это вовсе не умозрительное восприятие моей усталости; как мы видели в отношении боли — я от усталости страдаю. Иначе говоря, на мою усталость направлено рефлексивное сознание, чтобы переживать её и придавать ей ценность и практическое отношение ко мне. Только на этом уровне усталость представляется мне невыносимой или терпимой. В себе она никогда не будет ничем подобным; это рефлексивное Для-себя-бытие, появляясь, страдает от усталости как невыносимой. Здесь встает очень важный вопрос. Мои спутники — такие же вполне здоровые люди, как и я; мы все обладаем почти одинаковой степенью тренированности, так что, хотя невозможно сравнивать психические события, происходящие в различных субъективностях, обычно я заключаю — как заключают очевидцы после объективного рассмотрения наших тел-для-Другого, — что они почти “так же устали, как и я”. Откуда следует, что они иначе страдают от усталости? Нам скажут: различие проистекает оттого, что я — “неженка”, а они — нет. Но хотя подобная оценка имеет неоспоримый практический смысл и на нее могут опираться, когда речь пойдет о том, чтобы решить, брать меня на другую экскурсию или нет, она не может нас тут удовлетворить. Ведь мы видели, что быть амбициозным — значит проектировать стяжание трона или почестей; это не что-то данное, подталкивающее к захвату трона, а захват сам по себе. Аналогичным образом “изнеженность” не может быть данной де-факто; это всего лишь название, которое люди дают той форме, в которой я страдаю от усталости. Поэтому если я хочу понять, при каких условиях усталость может восприниматься мною как невыносимая, не стоит обращаться к пресловутым данным де-факто, которые раскрываются просто как выбор, а надо попытаться исследовать сам этот выбор и посмотреть, не объясняется ли он в перспективе более значительного выбора, в который включен в качестве вторичной структуры. В самом деле, если я спрошу кого-нибудь из своих спутников, каждый объяснит, что устал, конечно, но ему нравится его усталость: он ей отдается, погружаясь в нее как в ванну; она ему кажется чем-то вроде лучшего инструмента, чтобы раскрыть окружающий мир, адаптироваться к крутизне каменистых дорог, испытать “гористость” склонов. А это мягкое ощущение солнечного тепла на затылке и легкий звон в ушах позволяют ему реализовать прямой контакт с солнцем. И наконец, для него ощущение усилия — это ощущение победы над усталостью. Но поскольку его усталость — не что иное как страсть, которую он терпит, чтобы пыль дорог, палящие лучи солнца, крутизна горных троп существовали по максимуму, усилия его, то есть эта сладкая фамильярность с усталостью, которая ему нравится, которой он отдается, но которой, однако, управляет, даются как способ овладеть горами, вытерпеть их до конца и стать их победителем. И действительно, в следующей главе мы увидим, каков смысл слова “иметь” и в какой степени “делать” есть средство “присвоить”. Итак, усталость моего спутника переживается в более широком проекте доверчиво отдаться природе, поддаться страсти, чтобы она становилась все сильнее, и в то же время проекта сладостного господства и обладания. Только в этом проекте и через этот проект усталость может пониматься и иметь смысл для моего товарища. Но такой смысл и такой более широкий и глубокий проект суть в себе еще “unselbststandig”1. Они не самодостаточны. Ибо они как раз предполагают конкретное отношение моего товарища, с одной стороны, к собственному телу, а с другой стороны — к вещам. Ведь нетрудно понять, что сколько есть единичностей Для-себя-бытия, столько же и способов существовать свое тело, хотя, естественно, некоторые изначальные структуры сохраняются неизменными и конституируют в каждом человеческую реальность; в другом месте мы займемся тем, что неправильно называют отношением индивидуального к роду, и условиями всеобщей истины. Пока же мы можем считать, судя по множеству значительных событий, что существует, в частности, конкретный тип бегства от фактичности, состоящий именно в том, чтобы ей отдаться, то есть, в конечном счете, вновь довериться ей и ее полюбить, чтобы попытаться ее восстановить. Следовательно, такой изначальный проект восстановления есть выбор, который Для-себя-бытие совершает относительно самого себя в присутствии проблемы бытия. Его проект остается ничтожением, но это ничтожение возвращается к бытию-в-себе, которое оно ничтожит, и выражается в придании единственной ценности фактичности. Вот что явно выражает множество форм поведения, обозначаемых словом “заброшенность”. Отдаться усталости, жаре, голоду и жажде, позволить себе с наслаждением растянуться на стуле, на постели; расслабиться, стараться упиться собственным телом — уже не под взглядом Другого, как в случае мазохизма, но в изначальном одиночестве Для-себя-бытия; — такие поступки никогда не могут ограничиться сами собой, и мы это остро чувствуем, поскольку у Другого они раздражают или привлекают; их условием является изначальный проект восстановления тела, то есть попытка решить проблему абсолютного (Бытия-в-себе-и-для-себя).
Такая начальная форма может сама по себе ограничиваться глубокой терпимостью к фактичности: в таком случае проект “сделаться телом” будет означать счастливую погруженность в тысячи маленьких мимолетных удовольствий, в тысячи мелких желаний, в тысячи слабостей. Вспомним в “Улиссе” Джойса М.Блума, который, справляя естественную нужду, с наслаждением втягивал “интимный аромат, поднимающийся снизу”. Но может быть — и именно таков случай моего товарища, — что через тело, через попустительство телу Для-себя-бытие пытается восстановить целостность не-сознательного, то есть весь мир, поскольку он составляет совокупность материальных вещей. В этом случае намеченный синтез бытия-в-себе и для-себя-бытия будет квази-пантеистическим синтезом целостности бытия-в-себе и восполняющего его для-себя-бытия. Тело здесь выступает как инструмент синтеза: оно отдается, к примеру, усталости ради того чтобы это бытие-в-себе существовало как можно более интенсивно. И поскольку это именно то тело, которое для-себя-бытие существует как своё, подобная страсть тела с точки зрения для-себя-бытия совпадает с проектом “сделаться существующим” в бытии-в-себе. Такая установка в целом — а именно такова установка одного из моих спутников — может выражаться в смутном ощущении своего рода миссии: он идет в поход потому что гора, на которую он собирается подняться, и леса, через которые он будет пробиваться, существуют, и на нем лежит миссия — быть тем, через кого будет проявляться их смысл. И посредством этого он пытается быть тем, кто им дает основание в самом их существовании. В следующей главе мы вернемся к этому присваивающему отношению для-себя-бытия к миру, но пока мы еще не располагаем необходимыми элементами, чтобы прояснить его полностью. Во всяком случае, после нашего описания кажется очевидным, что способ моего спутника страдать от усталости, чтобы быть понятым, с необходимостью требует регрессивного анализа, который приведет нас к изначальному проекту. Является ли описанный нами проект на этот раз “selbststandig”1? Конечно, и в этом легко убедиться; действительно, ведь мы — совершая регрессию за регрессией — добрались до того изначального отношения со своей фактичностью и миром, которое выбирает для-себя-бытие. Но это изначальное отношение — не что иное как само бытие-в-мире, поскольку бытие-в-мире есть выбор; иначе говоря, мы дошли до изначального типа ничтожения, посредством которого для-себя-бытие имеет в бытии собственное Ничто. Исходя из этого не может быть предпринята никакая интерпретация, поскольку она бы неявно предполагала бытие-в-мире для-себя-бытия, как все предпринимаемые наглядные демонстрации истинности Постулата Евклида неявно предполагают принятие этого постулата.
Теперь, если я применю тот же метод к интерпретации того, как именно я страдаю от своей усталости, то прежде всего осознаю в себе некоторое недоверие к собственному телу — например, своего рода нежелание “иметь с ним дело”, принимать его в расчет, — которое является просто одним из множества возможных для меня способов существовать свое тело. Я легко обнаружу аналогичное недоверие к бытию-в-себе и, к примеру, изначальный проект восстановления ничтожимого мною бытия-в-себе через посредство других, что отсылает меня к одному из изначальных проектов, перечисленных нами в предыдущей части нашего труда. Теперь моя усталость — вместо того чтобы я “мягко” ее терпел — будет восприниматься с “твердостью”, как докучливое явление, от которого мне хочется избавиться, и просто потому, что она воплощает мое тело и мою грубую случайность среди мира, тогда как мой проект состоит в том, чтобы спасти свое тело и свое присутствие в мире посредством взгляда Другого. Тем самым я отсылаю себя к своему изначальному проекту, то есть к моему бытию-в-мире, поскольку такое бытие есть выбор.
Мы не скрываем того, насколько оставляет желать лучшего метод такого анализа. В этой области ещё многое нужно сделать: ведь речь идет о том, чтобы выявить значения, скрытые в действии — в любом действии, и переходить от них к более богатым и глубинным значениям до тех пор, пока мы не встретимся с таким значением, которое не предполагало бы никакого иного и отсылало бы только к самому себе. Такую восходящую диалектику спонтанно практикует большинство людей; можно даже констатировать, что в познании самого себя или Другого дается спонтанное понимание иерархии интерпретаций. Какой-нибудь жест отсылает к “Weltanschauung”1, и мы это чувствуем. Но никто не пытался систематически вскрывать значения, скрытые в действии. Одна-единственная школа исходит из той же изначальной очевидности, что и мы, — это фрейдистская школа. Для Фрейда, как и для нас, действие не может ограничиваться самим собою: оно непосредственно отсылает к более глубоким структурам. Психоанализ — метод, позволяющий выявить эти структуры. Фрейд, как и мы, задается вопросом: при каких условиях возможно, чтобы данная личность совершила данное конкретное действие? Как и мы, он отвергает объяснения действия предшествующим моментом, иначе говоря, отказывается признавать горизонтальный психический детерминизм. Действие представляется ему символическим, то есть выражающим более глубинное желание, которое само по себе может интерпретироваться только исходя из начальной детерминированности субъекта либидо. Но только Фрейд стремится таким образом конституировать вертикальный детерминизм. Кроме того, его концепция окольным путем с необходимостью отсылает к прошлому субъекта. Для него в основе действия лежит аффективность в форме психофизиологических влечений. Но такая аффективность у каждого из нас поначалу представляет собой tabula rasa2: это внешние обстоятельства и в целом история субъекта определяют фиксацию того или иного влечения на том или ином объекте. Именно положение ребенка в семье определяет зарождение у него Эдипова комплекса: в других обществах, состоящих из семей иного типа, — как отмечалось, например, у первобытных обитателей Коралловых островов в Тихом океане, — подобный комплекс сформироваться не может. Далее внешние обстоятельства снова определяют, “”ликвидируется” ли этот комплекс к наступлению половозрелого возраста или, наоборот, останется полюсом сексуальной жизни. Таким образом, посредством истории и через историю вертикальный детерминизм Фрейда остается стержнем горизонтального детерминизма. Конечно, данное конкретное символическое действие выражает и более глубоко лежащее, и одновременно с ним существующее желание, так же как в этом желании проявляется еще более глубинный комплекс, и все это в единстве одного и того же психического процесса. Но тем не менее комплекс существует до своего символического выражения; это прошлое конституирует его таким, каков он есть, в соответствии с классическими сочетаниями: переносом, конденсацией и т.д., упоминания о которых мы находим не только в психоанализе, но и во всех попытках детерминистской реконструкции психической жизни. Вследствие этого для психоанализа не существует будущего как измерения. Человеческая реальность утрачивает один из своих эк-стазов и должна интерпретироваться только через регрессию к прошлому от настоящего. В то же время фундаментальные структуры субъекта, выражаемые в его действиях, обладают значением не для этого субъекта, а для объективного свидетеля, использующего дискурсивные методы для выяснения таких значений. Никакого доонтологического понимания субъектом смысла своих действий за ним не признается. Всё это достаточно хорошо придумано, — ибо, как бы там ни было, действия эти всего лишь продукт прошлого, которое принципиально недосягаемо, — чтобы не пытаться вписать цели этих действий в будущее.
Поэтому мы не должны ограничиться тем, чтобы черпать вдохновение из метода психоанализа. Иначе говоря, мы должны стараться вскрывать значения действий исходя из того принципа, что всякое, пусть даже незначительное, действие не является простым результатом прошлого психического состояния и не подпадает под линейный детерминизм, а напротив, вплетается в качестве вторичной структуры в структуры глобальные, и в конечном счете — в целостность, которая есть я сам. Действительно, в противном случае я должен был бы понимать себя либо как горизонтальный поток феноменов, каждый из которых внешним образом обусловлен предыдущим, либо как субстанцию, поддерживающую лишенное смысла течение своих модусов. Обе эти концепции вернули бы нас к смешению для-себя-бытия с бытием-в-себе. Но если мы принимаем метод психоанализа — а мы надолго вернемся к нему к следующей главе — мы должны применять его в обратном смысле. В самом деле, мы рассматриваем любое действие как допускающий понимание феномен и не больше допускаем детерминистскую “случайность”, чем Фрейд. Но вместо того чтобы понимать рассматриваемый феномен исходя из прошлого, мы трактуем содержательное действие как оборачивание будущего к настоящему. То, как я переношу свою усталость, вовсе не зависит от случайного склона, по которому я взбираюсь, или от проведенной мною более или менее беспокойной ночи; эти факторы могут способствовать конституированию моей усталости самой по себе, но не того, как я ее переношу. Но мы отказываемся, вместе с одним из последователей Адлера, видеть в этом, к примеру, выражение комплекса неполноценности — в том смысле, в каком этот комплекс является образованием, возникшим в прошлом. Что напряженная и яростная борьба с усталостью может быть выражением того, что именуют комплексом неполноценности, — этого мы не отрицаем. Но сам по себе комплекс неполноценности — это проект моего собственного для-себя-бытия в мире в присутствии Другого. Как таковой он всегда представляет собой трансцендентность и форму выбора самого себя. Ту неполноценность, с которой я борюсь и которую, тем не менее, признаю, я сам выбрал с самого начала; несомненно, она выражается в разных моих “пораженческих формах поведения”, но являет собой именно организованную целостность моего провального поведения — как проектируемый план, как общий расклад моего бытия; и каждая из моих пораженческих форм поведения сама по себе есть трансцендирование, поскольку всякий раз я возвышаю действительность к своим возможностям; к примеру, поддаться усталости — означает трансцендировать предстоящую дорогу, конституировав ей смысл “дороги, слишком трудной, чтобы по ней идти”. Невозможно серьезно рассматривать чувство неполноценности, не определяя его будущим и моими возможностями. Даже констатации типа “я безобразен”, “я глуп” и т.п. — по своей природе суть предвидения. Дело тут не в чистой констатации моего уродства, а в понимании коэффициента враждебности, которую женщины или общество представляют для моих начинаний. А это может обнаружиться только в моем выборе начинаний и через этот мой выбор. Таким образом, комплекс неполноценности — это мой свободный глобальный проект самого себя как худшего по сравнению с Другим; это выбранный мною способ принять свое бытие-для-Другого, свободный вывод, который я делаю из существования Другого, это невыносимый позор. Итак, мои реакции, связанные с неполноценностью, и мои провальные формы поведения нужно понимать исходя из свободного проекта моей неполноценности как моего выбора себя в мире. Мы согласны с представителями психоанализа в том, что всякая человеческая реакция a priori доступна пониманию. Но мы упрекаем их в том, что они совершенно превратно представляют себе эту изначальную “понятность” и пытаются объяснять рассматриваемую реакцию предшествующей, что снова вводит в действие механизм причинно-следственной связи; понимание должно определяться иначе. Всякое действие доступно пониманию как проект самого себя к возможному. Прежде всего, его можно понять, поскольку оно предлагает рациональное содержание, допускающее непосредственное восприятие: я кладу свой рюкзак на землю, чтобы чуть-чуть отдохнуть; иначе говоря, поскольку мы непосредственно воспринимаем возможное, которое оно проектирует, и цель, на которую оно направлено. Ещё его можно понять потому, что рассматриваемое возможное отсылает к другим возможностям, а эти — к следующим и так далее — до последней возможности, которая есть я сам. И понимание происходит в двух противоположных смыслах: через регрессивный психоанализ — когда от рассматриваемого действия восходят к моей предельной возможности, и через синтетическую прогрессию, когда от этой предельной возможности вновь нисходят к рассматриваемому действию и постигают его во включенности в целостную форму.
Форма эта, которую мы называем нашей предельной возможностью, — это не одна из возможностей наряду с другими, будь то, как хочется Хайдеггеру, возможность умереть, или “больше не реализовывать присутствия в мире”. Ведь любая единичная возможность организуется в единое целое. Напротив, такую предельную возможность нужно рассматривать как объединяющий синтез всех наших действительных возможностей; каждая из этих возможностей содержится в предельной возможности в невычлененном состоянии до тех пор, пока какое-нибудь конкретное обстоятельство ее не выделит, не устранив этим ее принадлежности к целостности. Во второй части нашего труда (Ibid, часть II, глава 3) мы показали, что восприятие всякого объекта происходит на фоне мира. Под этим мы имели в виду, что «восприятие», то, что привыкли называть этим словом психологи, не может ограничиваться только объектами, “видимыми”, “слышимыми” и т.д. в определенный момент, но рассматриваемые объекты — через различные значения и следствия — отсылают к целостности существующего в себе, исходя из которой они воспринимаются. Поэтому неверно считать, что я постепенно перехожу от этого стола к комнате, в которой нахожусь, затем, выходя — от нее к вестибюлю, к лестнице, к улице, чтобы в конце концов как результат перехода к пределу увидеть мир как совокупность всего существующего. Как раз наоборот: я могу воспринимать какое-либо орудие-вещь только исходя из абсолютной целостности всего существующего, поскольку моё первичное бытие есть бытие-в-мире. Так, поскольку “есть вещи”, мы обнаруживаем в них обращённый к человеку постоянный зов к интеграции, и потому для восприятия вещей мы совершаем нисхождение от полной и непосредственно реализуемой целостности к конкретной единичной структуре, которая интерпретируется только по отношению к этой целостности. Но, с другой стороны, если мир есть, то это потому, что мы сразу возникаем в целостности и при мире. В той же главе, посвященной трансцендентности, мы показали, что само по себе бытие-в-себе не способно ни к какому мировому единству. Но наше появление есть страсть, в том смысле, что мы теряем себя в ничтожении, чтобы существовал мир. Поэтому первичный феномен бытия в мире — изначальное отношение между целостностью бытия-в-себе, или миром, и моей собственной распадающейся целостностью: я выбираю себя целиком в мире как целом. И точно так же как я иду от мира к какому-либо конкретному “этому”, я иду от себя как распадающейся целостности к наброску одной из моих единичных возможностей, поскольку могу воспринимать то или иное конкретное “это” на фоне мира лишь в связи с конкретным проектом самого себя. Но так же как я могу воспринимать данное “это” только на фоне мира, возвышая его к той или иной возможности, я могу проектировать себя по ту сторону “этого” к той или иной возможности лишь на фоне моей предельной и полной возможности. Таким образом, моя предельная и полная возможность как изначальный сплав всех моих единичных возможностей и мир как целостность, приходящая к существующим посредством моего появления в бытии — два строго коррелятивных понятия. Я могу воспринимать молоток (то есть начать “забивать”) только на фоне мира; но и наоборот: я могу начать это действие — “забивать” — только на фоне целостности меня самого и исходя из неё.
Итак, фундаментальное действие свободы найдено, и именно оно-то и придает смысл конкретному действию, к рассмотрению которого я могу быть подведен. Этот постоянно возобновляемое действие неотделимо от моего бытия; это выбор самого себя в мире и одновременно раскрытие мира. Это позволяет нам обойти подводный риф бессознательного, на который сразу же натолкнулся психоанализ. Если в сознании нет ничего такого, что бы не было сознанием бытия, — могут нам возразить, — то необходимо, чтобы этот фундаментальный выбор был сознательным; но как вы можете утверждать, что когда вы поддаётесь усталости, то сознаёте все последствия, которые предполагает подобный поступок? Ответим, что мы их полностью сознаём. Только само по себе такое сознание должно иметь границей структуру сознания в целом и структуру совершаемого нами выбора.
Что касается последнего, приходится настаивать на том, что речь вовсе не идет об осмысленном выборе. И не потому, что он менее сознателен или менее отчетлив, чем решение, но напротив, потому что он есть основа всякого решения, а, как мы уже видели, решение требует интерпретации, исходящей из изначального выбора. Следовательно, нужно бороться с иллюзией, превращающей изначальную свободу в полагание мотивов и побуждений как объектов, исходя из которых впоследствии принимается решение. Совсем наоборот — как только имеются мотив и побуждение, иначе говоря, имеется оценка вещей и структур мира, уже есть целеполагание и, следовательно, имеется выбор. Но это не означает, что глубинный выбор совершается так уж бессознательно. Он составляет единое целое с нашим сознанием себя. Такое сознание, как нам известно, может быть только неполагающим; это сознание — мы сами, так как оно неотличимо от нашего бытия. И поскольку наше бытие и есть наш изначальный выбор, сознание выбора тождественно нашему сознанию самих себя. Чтобы выбирать, нужно быть сознательным, а чтобы быть сознательным, нужно выбирать. Выбор и сознание — одно и то же. Именно это чувствовали многие психологи, когда утверждали, что “сознание — это отбор”. Но, поскольку им не удается привести этот отбор к онтологическому основанию, они оставались на уровне, где он выглядит немотивированной функцией в остальном субстанциального сознания. В частности, в этом можно упрекнуть Бергсона. Но если признаётся, что сознание есть ничтожение, то понятно, что обладать сознанием себя и выбирать себя — одно и то же. Этим объясняются трудности, с которыми сталкиваются такие моралисты как Андре Жид1, когда хотят дать определение чувства в его чистоте. В чём разница, — спрашивает Жид, — между чувством желаемым и чувством переживаемым? Строго говоря, никакой разницы и нет; “хотеть любить” и “любить” — одно и то же, поскольку любить — значит выбирать себя как любящего и обладающего сознанием того, что любишь. Если pathos свободно, то оно и есть выбор. Мы достаточно уже показали — в особенности в главе, касающейся Временности, — что картезианское cogito должно обладать длительностью. Действительно, мы видели, что иметь сознание (себя) вовсе не означает иметь моментальное сознание, ибо момент — лишь нечто умозрительное, и даже если бы он существовал, сознание, сознающее себя в данный момент, не сознавало бы больше ничего. Я могу обладать сознанием самого себя только как конкретный человек, вовлеченный в то или иное начинание, рассчитывающий на тот или иной успех, боящийся того или иного исхода и в совокупности своих предвидений набрасывающий в целом свой образ. И именно так я сознаю себя в тот момент, когда пишу; я — не простое перцептивное сознание моей руки, которая выводит знаки на бумаге, ведь я иду впереди своей руки — к завершению книги и наделению смыслом её и вообще занятия философией в своей жизни; и именно в ткань этого проекта, то есть в ткань того, что есть я, вплетаются отдельные проекты к более узким возможностям, — таким, как возможность выразить какую-то мысль тем или иным способом или возможность на некоторое время перестать писать, или возможность перелистать рукопись, чтобы найти в ней ту или иную ссылку, и т.д., и т.п. Однако было бы ошибкой считать, что этому глобальному выбору соответствует аналитическое различающее сознание. Мой предельный и изначальный проект (ведь он — и тот, и другой сразу), как мы увидим, всегда есть набросок решения проблемы бытия. Но такое решение не задумывается вначале, чтобы стать реализованным потом: это решение — мы сами: это мы приводим его к существованию самой своей вовлеченностью и, следовательно, можем сознавать его лишь проживая. Таким образом, мы всегда всецело присутствуем при самих себе, но именно поэтому не можем надеяться обладать аналитическим и детализированным сознанием того, что такое мы сами. Такое сознание может быть только не-полагающим.
Но, с другой стороны, мир самой своей организацией с точностью отсылает нас к образу того, что есть мы сами. Не то чтобы мы могли — мы достаточно это видели — расшифровать этот образ, то есть разложить его на детали, подвергнуть анализу, — но просто мир с необходимостью является нам таким, каковы мы сами; именно возвышая его к самим себе мы и заставляем его появляться таким, каков он есть. Мы выбираем мир, — не в его бытии-в-себе, а в его значении, — выбирая самих себя. Ибо внутреннее отрицание, посредством которого мы отрицаем, что мы есть мир, через нас являющий себя как мир, может существовать только если оно в то же время является проектом к возможному. Сам способ, которым я вверяю себя неодушевленному, отдаюсь своему телу, — или которым, наоборот, сопротивляюсь тому и другому, — заставляет мое тело и неодушевленный мир являться в их подлинной ценности. Следовательно, я здесь обладаю полным сознанием самого себя и своих фундаментальных проектов, и на сей раз это полагающее сознание. Но именно потому, что это сознание полагающее, оно для меня раскрывает трансцендентный образ того, что есть я сам. Ценность вещей, их инструментальная роль, их реальная близость и реальная удаленность (вне связи с их пространственной близостью и удаленностью) — не что иное как набросок моего образа, то есть мой выбор. Моя одежда (костюм или мундир, мягкая или накрахмаленная рубашка), небрежная или опрятная, изысканная или вульгарная, обстановка моего дома, улица и город, где я живу, книги, которые меня окружают, мои развлечения, все, что моё, то есть, в конечном счете, мир, который я постоянно сознаю, по крайней мере как подспудный смысл объекта, на который смотрю или который использую, — всё это выдает мне мой выбор, то есть моё бытие. Но структура полагающего сознания такова, что я не могу соотнести такое знание с субъективным восприятием самого себя и оно меня отсылает к другим объектам, которые я произвожу или которыми располагаю в связи с порядком первых, и я не могу заметить, что тем самым всё больше и больше вылепливаю свой облик в мире. Таким образом, мы обладаем полным сознанием выбора, который есть мы сами. И если нам возразят, что в соответствии с нашими замечаниями мы должны обладать сознанием не своего бытия выбранными, но бытия выбирающими, мы ответим, что такое сознание обнаруживается в сдвоенном “чувстве” тревоги и ответственности. Тревога, заброшенность, ответственность, либо приглушенные, либо ощущаемые в полную силу, действительно конституируют качество нашего сознания, поскольку сознание есть простая и чистая свобода.
Мы только что поставили вопрос: я поддался усталости, сказали мы, и, вне всякого сомнения, я мог поступить иначе; но какой ценой? Теперь мы в состоянии на него ответить. Наш анализ сейчас показал, что этот поступок не был немотивированным. Конечно, его невозможно объяснить побуждением или мотивом, понимаемым как содержание предшествующего “состояния” сознания: действие должно интерпретироваться исхода из того изначального проекта, составной частью которого оно является. И становится очевидным: невозможно предположить, чтобы действие могло быть изменено, не предполагая одновременно фундаментального изменения моего изначального выбора самого себя. То, что я уступаю усталости и падаю на обочину дороги, отражает определенную изначальную жесткость по отношению к моему телу и неодушевленному бытию-в-себе. Такое мое поведение вписано в определенное видение мира, в рамках которого трудности могут казаться “не стоящими того, чтобы их выносить” и побуждение, будучи чистым не-полагающим сознанием и, следовательно, изначальным проектом самого себя к абсолютной цели (определенному аспекту в-себе-и-для-себя-бытия), воспринимается исходя из мира (жара, удаленность от города, тщетность усилий и т.д.) как мотив, побуждающий прервать моё движение. Потому-то это и возможно: теоретически моя остановка обретает смысл только в иерархии возможностей, которые суть я сам, исходя из предельной и изначальной возможности, и через эту иерархию. Отсюда не следует, что я с необходимостью должен остановиться, а следует только то, что я могу отказаться от остановки лишь ценой радикального преобразования моего бытия-в-мире, иначе говоря, резкой метаморфозы моего изначального проекта: другого выбора самого себя и своих целей. Подобная перемена возможна всегда. Тревога, которая, раскрываясь, показывает сознанию нашу свободу, свидетельствует о такой постоянной изменчивости нашего изначального проекта. В тревоге мы не просто сознаем, что проектируемые нами возможности постоянно подтачиваются нашей свободой; мы ещё сознаем свой выбор, то есть себя, необоснованным: мы воспринимаем свой выбор как не проистекающий ни из какой предшествующей ему реальности, а, наоборот, как то, что должно служить основанием совокупности конституирующих реальность смыслов. Необоснованность — это не только субъективное признание абсолютной случайности нашего бытия, но и признание интериоризации этой случайности и того, что мы отдаем себе в ней отчёт. Ибо выбор (и мы это видели), проистекающий из случайности бытия-в-себе, которую он ничтожит, переводя на уровень немотивированной детерминации для-себя-бытия самим собой. Итак, мы постоянно вовлечены в свой выбор и постоянно сознаем, что можем сами внезапно в корне его изменить и сделать противоположным: ведь мы проектируем будущее самим своим бытием и постоянно его подтачиваем своей экзистенциальной свободой; посредством будущего мы объявляем самим себе, кто мы такие, и мы не захвачены этим будущим, которое всегда остается возможным, никогда не переходя в разряд действительного. Итак, мы постоянно находимся под угрозой ничтожения своего настоящего выбора, под постоянной угрозой того, что мы выберем себя другими, чем мы есть, и, следовательно, такими и станем. Уже только в силу того, что наш выбор абсолютен, он хрупок, иначе говоря, когда мы утверждаем посредством выбора свою свободу, мы тем самым утверждаем за ней постоянную возможность оказаться “по ту сторону” от “по эту сторону” моего будущего.
Само собой разумеется, однако, наш выбор в настоящем таков, что не дает нам никакого мотива обратить его в прошлый в предельном выборе. Ведь именно предельный выбор изначально создаёт все мотивы и побуждения, которые могут нас подвести к конкретным действиям, именно он организует мир с его значениями, комплексами-орудиями и коэффициентом враждебности. Это абсолютное изменение, грозящее нам с рождения и до смерти, всегда остается непредсказуемым и непостижимым. Даже если мы считаем другие фундаментальные установки возможными, мы всегда рассматриваем их как внешние, как позиции Другого. И если мы пытаемся соотносить с ними свое поведение, они не теряют из-за этого своего внешнего характера и не перестают восприниматься как трансцендированные-трансцендентности. “Понять” их уже означало бы их выбрать. Мы к этому еще вернемся.
Кроме того, мы не должны представлять себе изначальный выбор как “осуществляемый от момента к моменту”; это было бы возвратом к концепции моментальности сознания, из которой не смог найти выхода Гуссерль. Поскольку, напротив, именно сознание себя темпорализует, приходится признать, что именно изначальный выбор развертывает время и тождественен единству трех эк-стазов. Выбрать себя — значит себя ничтожить, иначе говоря, сделать так, чтобы грядущее будущее объявило нам, что мы такое, придав тем самым смысл нашему прошлому. Таким образом, нет никакой последовательности мгновений, отделенных друг от друга Ничто, как у Декарта, и таких, чтобы мой выбор в момент t не мог воздействовать на мой выбор в момент t1. Выбирать — значит делать так, чтобы вместе с моей вовлеченностью возникла финитная протяженность конкретной и непрерывной длительности, которая как раз и есть то, что отделяет нас от реализации наших изначальных возможностей. И поэтому свобода, выбор, нигиляция, темпорализация — всё это одно и то же.
Однако мгновение — не пустая выдумка философов. Конечно, субъективного мгновения нет, когда я вовлечен в свою задачу; к примеру, в тот момент, когда я пишу, стараясь осознать и привести в систему свои мысли, для меня не существует мгновения; есть только постоянное преследуемое-преследование мною определяющих меня целей (изложение идей, которые должны лечь в основу этого труда). И все-таки мгновение является для нас постоянной угрозой. Иначе говоря, в силу самого выбора, совершаемого нашей свободой, мы таковы, что всегда можем заставить мгновение появиться как разрыв нашего эк-статического единства. Тогда что же такое мгновение? Оно не может быть выделено в процессе темпорализации конкретного проекта; мы это показали. Но оно не может быть и отождествлено с начальным или конечным (если таковое существует) звеньями этого процесса: как одно, так и другое из этих звеньев включены изнутри в целостность процесса и представляют собой его составную часть. Следовательно, и то, и другое — лишь характеристики мгновения: ведь начальное звено включено в процесс, в котором оно выступает таковым, будучи началом этого процесса. Но, с другой стороны, оно ограничено предшествующим ему Ничто — тем, что составляет начало. Конечное звено включено в процесс, который оно замыкает, тем, что составляет его конец: последняя нота входит в состав мелодии. Но за ним следует Ничто, ограничивающее его тем, что оно есть определённый конец. Если может существовать мгновение, то оно должно быть ограничено двойным Ничто. А как мы показали, это совершенно немыслимо, если оно должно быть дано до всех процессов темпорализации. Но в самом ходе развертывания своей темпорализации мы можем продуцировать мгновения — если конкретные процессы возникают при окончании предшествующих процессов. В таком случае мгновение будет началом и концом. Одним словом, если конец одного проекта совпадает с началом другого, возникает двойственная временная реальность, которая будет ограничена предшествующим ей Ничто в том, что она — начало, и последующим Ничто в том, что она — конец. Но такая временная структура будет конкретной только в том случае, если начало само дается как конец процесса, который оно делает прошлым. Начало, дающееся как конец предшествующего проекта, — таким должно быть мгновение. Следовательно, оно будет существовать только если мы сами суть и начало, и конец в единстве одного и того же действия. Но именно это как раз и происходит в случае радикального изменения нашего фундаментального проекта. В свободном выборе такого изменения мы темпорализуем проект, которым являемся мы сами, и через будущее заявляем самим себе о выбранном нами бытии; таким образом, чистое настоящее принадлежит новой темпорализации как ее начало, и из будущего, которое только что возникло, получает свой характер начала. Ведь только будущее может вернуться к чистому настоящему, чтобы определить его как начало: в противном случае это настоящее будет всего лишь любым настоящим. Поэтому настоящее выбора уже принадлежит как входящая структура вновь начатой целостности. Но с другой стороны, этот выбор может определяться только в связи с прошлым, которое он имеет в бытии. Он даже в принципе есть решение понимать тот выбор, которому он приходит на смену, как прошлое. Обратившийся атеист — не просто верующий: это верующий, проотрицавший в самом себе атеизм, обративший в себе в прошлое свой проект быть атеистом. Таким образом, новый выбор дается как начало, поскольку это конец, и как конец — поскольку это начало; он ограничен двойным отрицанием и потому образует трещину в эк-статическом единстве нашего бытия.
В то же время мгновение само по себе — это лишь Ничто, ибо куда бы ни простирался наш взгляд, мы воспринмаем только непрерывную темпорализацию, которая в зависимости от направления нашего взгляда будет либо завершенным и замкнутым рядом, идущим из прошлого и влекущим за собой свое конечное звено, либо живой начинающейся темпорализацией, начальное звено которой подцеплено к будущей возможности и ею влекомо.
Поэтому всякий фундаментальный выбор определяет направление преследуемого-преследования в то самое время как он темпорализуется. Это не значит, что он даёт первый толчок или что существует нечто вроде гарантийного талона, которым я могу пользоваться, пока остаюсь в пределах этого выбора. Напротив, ничтожение происходит непрерывно, и потому неизбежно свободное и непрекращающееся возобновление выбора. Но только возобновление это происходит не от момента к моменту, поскольку я свободно повторяю свой выбор; дело в том, что мгновения не существует; повторение так тесно вплетено в целостность процесса, что не имеет и не может иметь никакого моментального значения. Но именно потому что мой выбор свободен и его постоянно возобновляет моя свобода, сама свобода и является его границей; иначе говоря, его преследует призрак мгновения. Поскольку я возобновлю свой выбор, переход в прошлое процесса будет осуществляться в абсолютной онтологической непрерывности с настоящим. Переводимый в прошлое процесс остается организуемым настоящим ничтожением в форму знания, то есть пережитого и интериоризованного значения, никогда не являющегося объектом для сознания, проектирующего себя к собственным целям. Но именно потому, что я свободен, у меня всегда есть возможность сделать объектом моё непосредственное прошлое. Это означает, что коль скоро мое предшествующее сознание было чистым неполагающим сознанием прошлого, поскольку оно конституировало себя как внутреннее отрицание со-присутствующего реального и поскольку оно возвещало свой смысл через цели, полагаемые как “воз-обновляемые”, в новом выборе сознание полагает собственное прошлое как объект, то есть оценивает его и определяет. Такой акт объективации непосредственного прошлого совпадает с новым выбором других целей: он способствует проблеску мгновения как ничтожащей трещины темпорализации.
Читателю легче будет понять результаты, достигнутые в ходе этого анализа, если мы сопоставим их с какой-либо теорией свободы — к примеру, с теорией Лейбница. Для Лейбница, как и для нас, у Адама, срывающего яблоко, была возможность этого и не делать. Но для него, как и для нас, последствия этого движения столь многочисленны и столь разветвлённы, что в конечном счете заявление о возможности Адама не срывать яблока равнозначно заявлению, что возможен был какой-то другой Адам. Таким образом, случайность Адама совпадает с его свободой, поскольку такая случайность означает, что действительного Адама окружает бесчисленное множество возможных Адамов, и каждый из них характеризуется по отношению к действительному Адаму поверхностным или глубоким изменением всех его атрибутов, то есть, в конечном счете, самой его субстанции. Следовательно, для Лейбница свобода, которой требует человеческая реальность, представляет собой комплекс, состоящий из трех различных понятий. Свободен тот, кто: 1) рационально сам себя определяет к совершению действия; 2) таков, что это действие целиком понятно исходя из природы того, кто его совершает; 3) случаен, то есть существует таким образом, что возможны другие индивиды, совершающие в той же ситуации другие действия. Но в силу необходимой взаимной связанности возможностей другое движение Адама возможно только у другого Адама и для другого Адама, а существование другого Адама предполагает существование другого мира. Мы охотно признаем вместе с Лейбницем, что в поступок Адама целиком вовлечена вся его личность и что другой поступок совершился бы в свете и в рамках другой личности Адама. Но Лейбниц впадает в апологию необходимости, абсолютно противоречащую идее свободы, когда делает отправным пунктом само определение субстанции Адама как посылку, которая влечет за собой поступок Адама в качестве одного из своих частных следствий, то есть когда он сводит хронологический порядок просто к символическому выражению логического порядка. С одной стороны отсюда следует, что действие строго и с необходимостью обусловлено самой сущностью Адама, так что случайность, которая, согласно Лейбницу, делает возможной свободу, оказывается всецело содержащейся в сущности Адама. Причем сущность эта выбирается не самим Адамом, а Богом. Поэтому верно, что действие, совершаемое Адамом, с необходимостью вытекает из его сущности и тем самым зависит только от Адама и ни от кого другого, что, конечно, составляет условие свободы. Но для самого Адама его сущность выступает как данное: он её не выбирал, он не мог выбрать быть Адамом. Следовательно, он не несет никакой ответственности за свое бытие. И потому едва ли имеет значение, что ему можно приписать — коль скоро она ему уже дана — относительную ответственность за его действие. Для нас, напротив, Адам определяется вовсе не своей сущностью, поскольку для человеческой реальности сущность следует за существованием. Адам определяется выбором своих целей, иначе говоря, появлением эк-статической темпорализации, которая не имеет ничего общего с логическим порядком. Таким образом, случайность Адама отражает окончательный выбор, осуществленный им в отношении самого себя. Но тогда то, что объявляет ему его личность, — это будущее, а не прошлое: он выбирает узнать, что он есть такое, по целям, к которым он себя проектирует, — иначе говоря, по целостности своих вкусов, наклонностей, антипатий и т.д., поскольку эта целостность имеет тематическую организацию и смысл, присущие только ей. Поэтому к нам не относится возражение, которое мы выдвинули Лейбницу, заявляющему: “Конечно, Адам сорвал яблоко, потому что таков был его выбор, но он не выбирал быть Адамом”. Для нас проблема свободы стоит на уровне выбора Адамом самого себя, иначе говоря, на уровне определения сущности существованием. Далее, мы признаем вместе с Лейбницем, что другой поступок Адама, предполагающий другого Адама, предполагает и другой мир; но под “другим миром” мы понимаем не такую организацию совозможностей, в рамках которой находит себе место другой Адам; просто другое бытие-в-мире Адама будет связано с раскрытием другого облика мира. Наконец, для Лейбница возможный поступок другого Адама, будучи организованным в другой возможный мир, как возможность извечно предшествует реализации действительного случайного Адама. Здесь снова для Лейбница сущность предшествует существованию и хронологический порядок зависит от вечного логического порядка. Для нас же, напротив, возможное — только чистая и неоформленная возможность быть другим, поскольку оно не существуется как возможное новым проектом Адама к новым возможностям. Поэтому возможное Лейбница вечно остается возможным абстрактно, в то время как у нас возможное проявляется лишь делаясь возможным, то есть возвещая Адаму, что он есть такое. Следовательно, у Лейбница порядок психологического объяснения направлен от прошлого к настоящему — именно потому что такая последовательность отражает вечный порядок сущностей; в конечном счете все пребывает неподвижным в логической вечности, единственной случайностью остается случайность принципа, и это означает, что Адам представляет собой постулат божественного интеллекта. Для нас, напротив, порядок интерпретации строго хронологичен, он вовсе не требует редукции времени к чисто логическому ряду (разум) или логико-хронологическому (причина, детерминизм). Поэтому поступок Адама интерпретируется нами исходя из будущего.
Но главное, что следует особо отметить, — это то, что весь наш предшествующий анализ является чисто теоретическим. Только в теории другой поступок Адама возможен лишь в пределах полного пересмотра целей, посредством которых Адам выбирает себя как Адам. Мы заговорили об этом — и могли тем самым уподобиться лейбницеанцам — чтобы вначале изложить наши взгляды с максимальной простотой. На самом деле реальность гораздо сложнее. Ведь в действительности порядок интерпретации — чисто хронологический, а не логический; понимание действия исходя из изначальных целей, полагаемых свободой для-себя-бытия, не является выводом интеллекта. И нисходящая иерархия возможностей, от изначальной и конечной до производной, которую мы хотим понять, не имеет ничего общего с дедуктивным рядом, идущим от принципа к его следствию. Прежде всего, связь производной возможности (бороться с усталостью или отдаться ей) с возможностью фундаментальной — не связь дедуктивной выводимости. Это связь целостности и частичной структуры. Перспектива целостного проекта позволяет “понять” конкретную единичную структуру. Но гештальтисты нам показали, что изначальная предзаданность целостных форм не исключает изменчивости некоторых вторичных структур. Есть определенные линии, которые я могу добавить к данной фигуре или убрать, не меняя ее специфического характера. Но существуют и другие, привнесение которых влечет за собой немедленное исчезновение этой фигуры и появление другой. То же касается и отношения вторичных возможностей с фундаментальной возможностью, или оформленной целостностью моих возможностей. Значение конкретной вторичной возможности, конечно, всегда отсылает к целостному значению, которое есть я сам. Но другие возможности могли бы ее заменить без изменения целостного значения, иначе говоря, они всегда точно так же указывали бы на эту целостность как на форму, позволяющую их понять; или — на онтологическом уровне реализации — они точно так же могли бы проектироваться как средства достижения целостности и в свете этой целостности. Одним словом, понимание — это интерпретация фактической связи, а не осознание необходимости. Поэтому психологическая интерпретация наших действий часто должна опираться на понятие “безразличия” у стоиков. С точки зрения облегчения моей усталости безразлично, усядусь ли я на обочине дороги или пройду еще сто шагов, чтобы остановиться в деревенской гостинице, которая виднеется вдали. Это значит, что восприятия сложной и глобальной формы, которую я выбираю в качестве моей предельной возможности, недостаточно для того, чтобы отдавать себе отчет в выборе одной из возможностей, а не другой. Здесь мы имеем дело не с действием, лишенным мотивов и побуждений, а со спонтанным раскрытием мотивов и побуждений, которое, целиком помещаясь в рамках моего изначального выбора, тем самым его обогащает. Точно так же всякое “это” должно показываться на фоне мира и в перспективе моей фактичности, но ни моя фактичность, ни мир не позволяют понять, почему я воспринимаю в данный момент именно этот стакан, а не эту чернильницу, как форму, выделяющуюся на фоне. По отношению к таким “безразличностям” наша свобода абсолютна и безусловна. Подобный факт выбора безразличной возможности, чтобы затем отбросить ее ради другой, не приводит к появлению мгновения как разрыва длительности; напротив, все такие отдельные факты свободного выбора — даже если они следуют друг за другом или противоречат друг другу — сливаются в единстве всего фундаментального проекта. Это вовсе не означает, что их нужно считать немотивированными: ведь — каковы бы они ни были — они всегда интерпретируются исходя из изначального выбора и в той мере, в какой они его обогащают и конкретизируют, всегда несут в себе свой мотив, то есть сознание мотива или, если угодно, восприятие ситуации как организованной тем или иным образом.
Далее. Строгую оценку связи вторичной возможности с фундаментальной возможностью делает особенно сложной то, что не существует никакой априорной шкалы, из которой можно было бы исходить, принимая решение относительно этой связи. Напротив, именно само для-себя-бытие делает выбор в пользу рассмотрения вторичной возможности как выражающей значение фундаментальной возможности. Там, где у нас складывается впечатление, что свободный субъект поворачивается спиной к своей фундаментальной цели, мы зачастую вводим коэффициент погрешности наблюдателя, иначе говоря, пользуемся своими собственными весами, чтобы оценить отношение рассматриваемого действия с предельными целями. Но для-себя-бытие в своей свободе не только изобретает свои первостепенные и вторичные цели: одновременно оно изобретает целую систему интерпретации, которая позволяет связать одни с другими; поэтому никак не может стоять проблема установления универсального понимания вторичных возможностей исходя из первостепенных; в каждом случае субъект должен сам находить себе собственные пробные камни и свои личные критерии.
Наконец, для-себя-бытие может принимать волевые решения, противоречащие выбранным им самим фундаментальным целям. Такие решения могут быть только волевыми, то есть рефлексивными. Они могут проистекать лишь из допускаемого искренне или в самообмане заблуждения по поводу преследуемых мною целей, а заблуждение это может быть допущено лишь в том случае, если вся совокупность побуждений, которые суть я сам, раскрывается как объект рефлексивным сознанием. Нерефлексивное сознание, будучи спонтанной проекцией себя к своим возможностям, никогда не может обмануться по поводу самого себя; нужно поостеречься называть ошибкой в отношении самого себя неверные оценки, касающиеся объективной ситуации, — ошибки, которые могут повлечь за собой в мире следствия, абсолютно противоположные тем, которых нам хотелось достигнуть, при отсутствии в то же время неверного понимания поставленных целей. Рефлексивная установка, напротив, влечет за собой массу возможностей ошибиться — не потому, что она познаёт чистое побуждение, то есть отражающее сознание, как квази-объект, но потому, что она ставит своей целью конституировать через это отражающее сознание действительные психические объекты, которые являются только возможными, как мы это видели в третьей главе второй части, и могут даже оказаться ложными объектами. Следовательно, я могу, руководствуясь заблуждением в отношении самого себя, рефлексивно, то есть на уровне воли, внушить себе проекты, противоречащие моему изначальному проекту, не обязательно при этом его фундаментальным образом изменяя. К примеру, если мой изначальный проект направлен на выбор мною себя как неполноценного по сравнению с другими (что называют комплексом неполноценности), и если, допустим, моё заикание — особенность, понимаемая и интерпретируемая исходя из изначального проекта, то в силу социальных причин и из-за непонимания того, что я сам выбрал свою неполноценность, я могу решить лечиться от заикания. Я могу даже достигнуть в этом успеха, не перестав, однако, чувствовать себя неполноценным и хотеть этой неполноценности. Ведь для того, чтобы достигнуть результата, для меня будет достаточно воспользоваться техническими средствами. Именно это мы и называем обычно волевым преобразованием себя. Но подобные результаты всего лишь смещают ощущение неполноценности, которое я испытываю; на его месте родится другое проявление неполноценности, которое на свой собственный лад будет отражать преследуемую мною абсолютную цель. Поскольку такая глубинная неэффективность волевого действия, направленного на себя, может казаться удивительной, проанализируем в деталях выбранный нами пример.
Прежде всего следует отметить, что, хотя выбор общих целей является всецело свободным, он необязательно и даже нечасто осуществляется с радостью. Не стоит путать необходимость выбирать себя, которая и есть мы сами, с волей к власти. Выбор может сопровождаться смирением или недовольством; он может осуществляться в самообмане; это может быть бегство. Я могу сделаться в силу собственного выбора убегающим, неуловимым, нерешительным, и т.д.; я могу даже выбрать не выбирать себя. Во всех этих разнообразных случаях цели полагаются по ту сторону фактической ситуации, и ответственность за эти цели лежит на нас. Каким бы ни было наше бытие, оно есть выбор; и от нас зависит, выберем ли мы себя “великими” и “благородными” или “ничтожными” и “униженными”. Но раз уж мы выбрали униженность, чтобы из нее было соткано наше бытие, то будем реализовывать себя как униженные, раздраженные, неполноценные люди. Здесь речь не о лишенных значения данностях: тот, кто реализует себя униженным, тем самым конституирует себя как средство для достижения определенных целей: к примеру, выбор унижения, как и мазохизм, можно рассматривать как инструмент, предназначенный, чтобы освободить нас от существования-для-себя; он может быть проектом отказа от собственной тревожащей свободы в пользу других; наш проект может состоять в том, чтобы дать нашему бытию-для-Другого полностью поглотить наше бытие-для-себя. Как бы то ни было, “комплекс неполноценности” может возникнуть лишь в том случае, если он основан на свободном восприятии нашего бытия-для-Другого. Бытие-для-Другого как ситуация будет действовать в качестве мотива, но для этого нужно, чтобы последний раскрылся через побуждение, которое представляет собой не что иное как наш собственный свободный проект. Так переживаемая и ощущаемая неполноценность — это инструмент, выбранный нами для того, чтобы заставить нас уподобиться вещи, то есть существовать чисто внешне среди мира. Но само собой разумеется, что неполноценность эта должна переживаться в соответствии с тем характером, которым мы ее наделяем своим выбором, иначе говоря, со стыдом, или с гневом, или с горечью. Так что выбрать неполноценность — не означает втихомолку довольствоваться aurea mediocritas1; это означает порождать бунты и вспышки отчаяния, конституирующие раскрытие неполноценности, и нести за них ответственность. Я могу, к примеру, упорствовать, выражая себя в произведениях определенного жанра, потому что именно здесь я неполноценен, в то время как в какой-то другой сфере я бы мог без труда достигнуть среднего уровня. Эти бесплодные усилия я выбрал именно потому, что они бесплодны: либо потому что я скорее предпочитаю быть последним, чем затеряться в массе, — либо потому что я выбрал уныние и стыд лучшим средством достигнуть бытия. Разумеется, я могу выбрать сферой своего действия ту область, в которой я неполноценен, только в том случае, если мой выбор подспудно содержит рефлексивное воление быть в ней лучшим. Если я выбираю быть плохим художником, то это с необходимостью означает, что я выбираю воление быть великим художником; в противном случае я не буду ни чувствовать, ни признавать своей неполноценности; ведь если я выбираю быть скромным ремесленником, это вовсе не предполагает стремления к неполноценности; это просто пример выбора ограниченности. Выбор же неполноценности, наоборот, предполагает постоянную реализацию разрыва между достигнутой целью и целью, которую преследует воля. Художник, который хочет быть великим и выбирает себя как неполноценного, намеренно поддерживает такой разрыв, он уподобляется Пенелопе и ночью уничтожает то, что сделал за день. В этом смысле в своей творческой реализации он постоянно утверждается на уровне воли и тем самым развивает отчаянную энергию. Но сама его воля коренится в самообмане: она избегает признания подлинных целей, выбранных спонтанным сознанием, и конституирует ложные психические объекты как побуждения, чтобы иметь возможность размышлять над этими побуждениями и принимать решения исходя из них (любовь к славе, любовь к прекрасному, и т.д.). Здесь воля вовсе не противостоит фундаментальному выбору; как раз наоборот: она понимается со своими целями и в своём принципиальном самообмане только в перспективе фундаментального выбора неполноценности. Точнее, если воля как рефлексивное сознание в своём самообмане конституирует ложные психические объекты в качестве побуждений, то, напротив, как нерефлексированное и неполагающее сознание (себя) она есть сознание бытия в самообмане и, тем самым, сознание фундаментального проекта, который преследует для-себя-бытие. Поэтому расхождение между спонтанным сознанием и волей не является чисто фактически установленной данностью. Напротив, такая двойственность изначально проектируется и реализуется нашей фундаментальной свободой; она мыслится только в глубинном единстве — и посредством глубинного единства — нашего фундаментального проекта, который состоит в выборе себя как неполноценного. Но как раз это расхождение неявно влечет за собой волевое решение в рамках самообмана компенсировать или замаскировать неполноценность действиями, глубинная цель которых состоит в том, чтобы, наоборот, дать нам измерить свою неполноценность. Итак, мы видим, что наш анализ позволяет нам принять два аспекта, которые Адлер выделяет в комплексе неполноценности. Как и он, мы допускаем фундаментальное признание своей неполноценности; как и он, мы допускаем запутанное и мало сбалансированное развертывание действий, произведений и высказываний, предназначенных для того, чтобы компенсировать или замаскировать это глубинное чувство. Но:
1. Мы отказываемся считать фундаментальное признание неполноценности бессознательным. Оно настолько не является бессознательным, что даже конституирует самообман воли. Тем самым мы устанавливаем между двумя рассматриваемыми нами аспектами не различие бессознательного и сознательного, но то, которое разделяет фундаментальное нерефлексированное сознание и зависящее от него отражаемое.
2. Нам представляется, что используемые Адлером понятия цензуры, вытеснения и бессознательного должны быть заменены сформулированным нами в первой части нашей книги понятием самообмана.
3. Единство сознания, каким оно раскрывается cogito, слишком глубоко для того, чтобы мы согласились принять подобное его расщепление на два аспекта, если его не восстанавливает опять более глубинная синтетическая интенция, сводящая один аспект к другому и объединяющая их. Таким образом, мы видим не только одно значение комплекса неполноценности: мало того, что комплекс этот признается, но и подобное его признание есть выбор; мало того, что воля стремится замаскировать неполноценность слабыми и зыбкими фактами самоутверждения, но сквозь неё проходит более глубокая интенция, выбирающая именно слабость и зыбкость нашего самоутверждения в намерении сделать более ощутимой ту неполноценность, от которой мы вроде бы бежим и которую переживаем со стыдом и ощущением провала. Поэтому тот, кто страдает от “Minderwertigkeit”1, сам выбрал быть собственным мучителем. Он выбрал страдание и стыд, но это не значит, что он должен испытывать радость, когда они реализуются с максимальной жестокостью.
Но для того, чтобы воля в рамках нашего изначального проекта в самообмане выбрала эти новые возможности, они всё-таки реализуются в какой-то мере вопреки изначальному проекту. Поскольку мы хотим скрыть от себя собственную неполноценность именно для того, чтобы ее создать, мы можем хотеть избавиться от застенчивости и заикания, выражающих на уровне спонтанности наш изначальный проект неполноценности. В таком случае мы предпринимаем систематические рефлексивные усилия, чтобы заставить эти проявления исчезнуть. Мы совершаем эти усилия в том состоянии духа, в каком находятся больные, идущие на прием к психоаналитику. Иначе говоря, с одной стороны мы старательно добиваемся их реализации, но с другой стороны от нее отказываемся. Так и больной добровольно решает пойти к психоаналитику, чтобы вылечиться от определенных видов расстройств, которые он больше не может скрывать от самого себя. Он рискует вылечиться уже потому, что вверяет себя в руки врача. Однако с другой стороны, если он подвергается этому риску, то именно для того, чтобы убедить самого себя, что сделал всё, чтобы вылечиться, но тщетно, и что, следовательно, он неизлечим. Таким образом, он начинает лечение у психоаналитика в самообмане, и воля его лукавит. Все его усилия направлены к тому, чтобы обеспечить лечению провал, в то время как он добровольно продолжает лечиться. Аналогичным образом психастеники, которых изучал Жане, страдают от навязчивостей, которые сами намеренно культивируют, и хотят от них вылечиться. Но цель их воли к излечению как раз в том и состоит, чтобы утвердить свои навязчивости как страдания и тем самым реализовать их во всей их жестокости. Конец известен: больной не может признаться в своих навязчивых состояниях, он умирает со смеху, плачет, но не решается на требуемое от него признание. Здесь напрасно было бы говорить о борьбе воли с болезнью: эти процессы разворачиваются в эк-статическом единстве самообмана у бытия, которое есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть. Точно так же бывает в том случае, когда психоаналитик близок к выявлению изначального проекта больного, а тот бросает лечение или начинает лгать. Подобное сопротивление напрасно пытаются объяснять бессознательным протестом или бессознательным беспокойством: если так, то каким образом бессознательное могло узнать об успехе психоаналитического исследования, не будучи сознанием? Но если больной доводит свою игру до конца, то нужно, чтобы он отчасти излечился, то есть произвел в себе исчезновение болезненных явлений, которые заставили его обратиться к помощи врача. Таким образом, он выбирает меньшее зло: придя убедиться, что неизлечим, он вынужден, чтобы избежать осознания в полном свете своего проекта и, следовательно, его ничтожения и свободного становления другим, начать все сначала, разыграв исцеление. Аналогичным образом и методы, используемые мной чтобы излечиться от застенчивости и заикания, могут практиковаться в самообмане; тем не менее я могу быть вынужден признать их эффективность. В таком случае заикание и робость исчезнут: это меньшее зло. Их место займет деланная говорливая уверенность. Но такое исцеление — из того же разряда, что и выздоровление больных истерией после лечения электричеством. Известно, что лечение электричеством может привести к исчезновению истерической контрактуры в ноге, но какое-то время спустя вдруг видят, что контрактура появилась снова — на этот раз в руке. Дело в том, что лечение истерии может осуществляться только в целостности, так как истерия — целостный проект для-себя-бытия. Частные способы лечение приводят лишь к перемещению её проявлений. Точно так же и лечение застенчивости или заикания признается нужным и выбирается в рамках проекта, направленного к реализации других расстройств, — к примеру, в данном случае, к реализации тщетной и столь же несбалансированной уверенности. Ведь поскольку побуждение к возникновению волевого решения скрыто в свободном фундаментальном выборе мною своих целей, оно может быть направлено на свои собственные цели разве что по видимости. Следовательно, только в рамках моего фундаментального проекта воля может обладать эффективностью, и я могу “избавиться” от своего “комплекса неполноценности” только посредством радикального изменения моего проекта, которое никак не может почерпнуть свои мотивы и побуждения в предыдущем проекте — ни даже в испытываемых мною страдании и стыде, — поскольку последние специально предназначены для реализации моего проекта собственной неполноценности. Поэтому, находясь “внутри” комплекса неполноценности, я не в состоянии даже помыслить, чтобы я мог из него выйти; ведь даже если бы я мечтал о выходе, функция моей мечты как раз состояла бы в том, чтобы тем самым заставить меня сильнее почувствовать всю ничтожность моего положения, и поэтому мечта могла бы интерпретироваться лишь в рамках интенции, делающей меня неполноценным, и через эту интенцию. И всё-таки я ежеминутно воспринимаю свой изначальный выбор как случайный и неоправданный, и потому ежеминутно готов вдруг оценить его объективно, а следовательно, преодолеть его и перевести в прошлое, сделав так, чтобы наступил миг освобождения. Отсюда моя тревога, мой страх, что я внезапно освобожусь, то есть стану радикально иным; но отсюда же и частое возникновение “превращений”, заставляющих меня полностью преобразовывать мой изначальный проект. Метаморфозы эти, не изученные философами, зачастую, наоборот, вдохновляли литераторов. Вспомним у Андре Жида момент, когда Филоктет отказывается даже от своей ненависти, своего фундаментального проекта, смысла своего бытия и самого бытия; вспомним момент, когда Раскольников принимает решение идти с повинной. Такие необычайные, потрясающие моменты, когда предыдущий проект обрушивается в прошлое в свете нового проекта, возникающего на его руинах и еще только себя набрасывающего; когда сливаются воедино унижение, тревога, радость, надежда; когда мы отдаем, чтобы обрести, и обретаем, чтобы отдать, часто казались придающими нашей свободе самый светлый и волнующий образ. Но такие моменты — лишь одно из её проявлений наряду с другими.
Представленный таким образом, “парадокс” неэффективности волевых решений будет выглядеть более безобидным: это равносильно тому, чтобы сказать, что посредством воли мы можем целиком себя создать, но сама воля, руководящая этим строительством, черпает свой смысл в изначальном проекте, который она может с виду и отрицать; что, следовательно, подобное строительство имеет совсем другую функцию, а не ту, которую выставляет напоказ; что, наконец, ему могут быть доступны только частные структуры и оно никогда не изменит изначального проекта, из которого проистекает, — не более, чем следствия, вытекающие из теоремы, могут обратиться против неё и её изменить.
К концу этой долгой дискуссии, кажется, нам удалось немного уточнить наше онтологическое понимание свободы. Теперь следует заново окинуть взглядом всю совокупность достигнутых нами разнообразных результатов.
1. Первый взгляд, брошенный на человеческую реальность, открывает нам, что для нее “быть” сводится к “делать”. Психологи ХIХ века, показавшие движущие структуры влечений, внимания, восприятия и т.п., были правы. Но только само по себе движение — это действие. Поэтому мы не обнаруживаем в человеческой реальности никаких данных — в том смысле, в каком темперамент, страсти, характер, принципы разума суть врожденные или приобретенные данные, которые существовали бы как вещи. Только эмпирическое рассмотрение человеческого бытия показывает его как организованное единство действий или “поступков”. Быть честолюбивым, трусливым или вспыльчивым означает просто вести себя тем или иным образом в тех или иных обстоятельствах. Бихевиористы были правы, считая, что позитивное психологическое исследование должно быть только исследованием человеческого поведения в строго определенных ситуациях. Так же, как труды Жане и гештальтистов позволили нам открыть эмоциональное поведение, следует говорить и о перцептивном поведении, поскольку восприятие невозможно представить себе вне какой-либо установки по отношению к миру. Даже незаинтересованная установка ученого, как показал Хайдеггер, сводится к принятию незаинтересованной позиции по отношению к объекту и, следовательно, является одной из форм действия наряду с другими. Итак о человеческой реальности нельзя сказать, что она вначале есть, чтобы затем действовать: для нее быть значит действовать, а перестать действовать значит перестать быть.
2. Но если человеческая реальность есть действие, это со всей очевидностью означает, что её определение к действию само также есть действие. Если мы отвергаем этот принцип и соглашаемся, что человеческая реальность может определяться к действию предшествующим состоянием мира или самой себя, это равнозначно превращению данного в начало ряда. В таком случае действия исчезают как действия, превращаясь в целый ряд движений. Именно таким образом понятие поведения у Жане и бихевиористов само себя разрушает. Существование действия предполагает его автономию.
3. Кроме того, если действие не является чистым движением, оно должно определяться интенцией. Как бы ни рассматривать такую интенцию, она может быть лишь переходом от данного к тому результату, которого мы должны достигнуть. Ведь данное, будучи чистым присутствием, не может выйти за пределы самого себя. Раз уж оно есть, оно полностью и единственно есть то, что оно есть. Поэтому данное не может служить объяснением феномена, получающего смысл из результата, которого только предстоит достигнуть, то есть из несуществующего. К примеру, когда психологи делают влечение фактическим состоянием, они не видят, что полностью лишают его характера желания (ad-petitio). В самом деле, если половое влечение может отличаться, к примеру, от желания спать, то только целью, а этой-то цели как раз и нет. Психологи должны были бы задаться вопросом, какой может быть онтологическая структура феномена, сообщающего о себе то, что он есть, посредством чего-то такого, чего ещё нет. Следовательно, интенция, составляющая фундаментальную структуру человеческой реальности, никак не может объясняться с помощью данного, даже в том случае, если считается, что из него она проистекает. Но если хотят интерпретировать интенцию через ее цель, нужно остерегаться наделить эту цель существованием данного. Ведь если допустить, что цель даётся раньше и предшествует усилию, направленному на ее достижение, то придётся приписать этой цели своего рода бытие-в-себе внутри её Ничто и притягательную силу чисто магического типа. Нам так же не удалось бы понять связь данной человеческой реальности с данной отдельно целью, как и связь сознания-субстанции с реальностью-субстанцией в высказываниях реалистов. Если влечение или действие следует интерпретировать через его цель, это значит, что в структуру его интенции входит полагание своей цели за пределами себя. Таким образом, интенция существует, выбирая цель, о которой заявляет действие.
4. Поскольку интенция существует как выбор цели и мир раскрывается через наши действия, именно интенциональный выбор цели открывает мир, и мир раскрывается таким или иным (в том или ином порядке) в соответствии с выбранной целью. Цель, освещающая мир, являет собой состояние мира, которого только предстоит достигнуть, которого еще не существует. Интенция есть полагающее сознание цели. Но она может им быть, лишь делаясь не-полагающим сознанием собственной возможности. Так, если я голоден, моей целью может быть хороший обед. Но такой обед, проектируемый по ту сторону пыльной дороги, по которой я иду, как смысл этой дороги (она ведет к гостинице, где накрыт стол, приготовлены тарелки, где меня ждут и т.п.), может представляться мною только в корреляции с моим не-полагающим проектом к собственной возможности съесть этот обед. Так, в двойном, но едином появлении интенция освещает мир исходя из ещё не существующей цели и определяется через выбор своей возможности. Моя цель — конкретное объективное состояние мира, моя возможность — конкретная структура моей субъективности; первая раскрывается полагающему сознанию, вторая оттекает в не-полагающее сознание, чтобы придать ему характеристики.
5. Если интенцию невозможно объяснить данным, то нужно, чтобы она самим своим появлением реализовывала разрыв с данным, каким бы оно ни было. Иначе и быть не может; в противном случае мы бы имели полноту настоящего, непрерывно следующую за полнотой настоящего, и не могли бы предвосхитить будущее. Кроме того, такой разрыв необходим, чтобы оценить данное. Ведь данное никогда не может быть мотивом действия, если оно
не оценено. Но такая оценка может быть осуществлена только посредством отхода по отношению к данному, заключения его в скобки, а всё это неуклонно предполагает разрыв непрерывности. Кроме того, оценку, коль скоро она должна не быть немотивированной, нужно делать в свете чего-то, а этим “что-то”, которое служит для оценки данного, может быть только цель. Таким образом, интенция уже одним своим появлением полагает цель, выбирает себя и оценивает данное исходя из цели. В этих условиях данное оценивается в зависимости от чего-то ещё не существующего. Бытие-в-себе освещается именно светом не-бытия. Отсюда вытекает двойная ничтожащая окраска данного: с одной стороны, данное ничтожится тем, что разрыв с ним ведет к утрате им всякого влияния на интенцию. С другой стороны, оно претерпевает новое ничтожение, в котором его наделяют влиянием исходя из Ничто — его оценивают. Будучи действием, человеческая реальность может рассматриваться только как разрыв с данным в своем бытии. Она есть бытие, делающее так, что существует данное, разрывая с ним, и освещающее его светом ещё-не-существующего.
6. Эта необходимость для данного являться только в рамках раскрывающего его ничтожения совпадает с внутренним отрицанием, описанным нами во второй части нашего труда. Напрасно воображать, что сознание может существовать без данного: в таком случае оно будет сознанием самого себя как сознания пустоты, то есть абсолютным Ничто. Но если сознание существует исходя из данного, это вовсе не означает, что оно обусловлено данным; сознание есть простое и чистое отрицание данного, оно существует как отрыв от определённого существующего данного и как вовлеченность в определённую ещё не существующую цель. Но кроме того, это внутреннее отрицание может быть делом лишь бытия, находящегося в постоянном отступлении от самого себя. Если бы оно не было само своим собственным отрицанием, оно было бы тем, что оно есть, иначе говоря, простым и чистым данным; отсюда следует, что оно не имело бы никакой связи с любым другим данным, поскольку данное в принципе есть лишь то, что оно есть. Поэтому любая возможность появления мира была бы исключена. Чтобы не быть данным, для-себя-бытию нужно постоянно конституироваться как отход по отношению к самому себе, иначе говоря, оставлять себя позади как данное, которым оно уже перестало быть. Такая характеристика для-себя-бытия предполагает, что это бытие, не находящее никакой поддержки, никакой точки опоры в том, чем оно было. Напротив, для-себя-бытие свободно и может делать так, что мир есть, потому что оно есть бытие, которое имеет в бытии то, чем оно было в свете того, чем оно будет. Следовательно, свобода для-себя-бытия проявляется как его бытие. Но поскольку эта свобода не является ни данным, ни свойством, она может быть только выбирая себя. Свобода для-себя-бытия всегда вовлечена в действие; здесь не стоит вопрос о такой свободе, которая была бы некоей неопределенной силой и предсуществовала бы до собственного выбора. Мы всегда сознаем себя только как выбор, начиная делать себя. Но свобода есть просто факт, что этот выбор всегда необусловлен.
7. Подобный выбор, совершаемый без точки опоры, сам себе диктующий собственные мотивы, может показаться абсурдным, да таков он на самом деле и есть. Дело в том, что свобода есть выбор, но не основание своего бытия. В этой главе мы ещё вернемся к отношениям свободы и фактичности. А пока достаточно будет сказать, что человеческая реальность может себя выбирать сообразно своему пониманию, но не может себя не выбирать, она не может даже отказаться быть; ведь и самоубийство — это выбор и утверждение: быть. Через бытие, которое ей дано, она причастна всеобщей случайности бытия и тем самым — тому, что мы называем абсурдом. Этот выбор абсурден не потому, что ни на чём не основан, но потому, что у нас нет возможности не выбирать. Каким бы ни был наш выбор, бытие даёт ему основание и им овладевает, так как это выбор, который есть. Но здесь необходимо отметить, что выбор не абсурден в том смысле, в каком абсурден возникающий в рациональном мире феномен, не связанный с другими феноменами причиной; он абсурден в том смысле, что он есть то, посредством чего приходят к бытию все основания и причины, то, посредством чего обретает смысл и само понятие абсурда. Он абсурден, поскольку находится по ту сторону всяких оснований. Поэтому свобода — не простая и чистая случайность, поскольку обращается к своему бытию, чтобы прояснить его в свете своей цели; это постоянное ускользание от случайности, это интериоризация, ничтожение и субъективизация случайности, которая, таким образом изменённая, переходит в немотивированность выбора.
8. Свободный проект фундаментален, поскольку он и есть мое бытие. Ни честолюбие, ни страстное желание быть любимым, ни комплекс неполноценности не могут рассматриваться как фундаментальные проекты. Напротив, это их следует понимать исходя из некоего изначального проекта, который распознается по тому, что не может более интерпретироваться на основе какого-либо другого проекта и является целостностью. Для выявления такого изначального проекта потребуется особый феноменологический метод. Назовем его экзистенциальным психоанализом. О нем мы поговорим в следующей главе. Теперь же мы можем сказать, что фундаментальный проект, который есть я сам, — это проект, касающийся не моих отношений с тем или иным определённым объектом мира, а моего бытия-в-мире в его целостности, и что этот проект, поскольку мир сам по себе раскрывается только в свете какой-либо цели, полагает в качестве своей цели определённый тип отношения к бытию, который хочет поддерживать для-себя-бытие. Этот проект вовсе не является мгновенным, поскольку не может существовать “во” времени. Он и не является вневременным, “придающим себе время” апостериори. Вот почему мы отвергаем кантовский “умопостигаемый выбор”. Структура выбора с необходимостью предполагает, что он есть выбор в мире. Выбор, который был бы выбором, исходящим из ничего, выбором из ничего, не был бы выбором вообще и уничтожился бы как выбор. Нет никакого выбора, кроме феноменального, хотя всё же само собой разумеется, что феномен здесь — абсолютное. Но он темпорализуется в самом своем появлении, поскольку делает так, что будущее проясняет настоящее и конституирует его как настоящее, придавая “данным” в-себе значение прошедшего. Однако под этим не следует понимать, что фундаментальный проект обладает такой же протяженностью во времени, как “жизнь” для-себя-бытия в целом. Поскольку свобода — бытие-без-опоры и без-трамплина, то проект, чтобы быть, должен постоянно обновляться. Я выбираю себя непрерывно и все же никогда не могу быть выбранным, в противном случае я бы впал в простое и чистое существование бытия-в-себе. Необходимость постоянно выбирать себя совпадает с преследуемым-следованием, которое я представляю собой. Но именно потому, что речь идет о выборе, выбор этот, осуществляясь, очерчивает всякий другой выбор вообще как возможный. Возможность другого выбора не проявляется вовне и не полагается, но переживается в ощущении необоснованности, и именно эта необоснованность выражается фактом абсурдности моего выбора и, следовательно, моего бытия. Таким образом, моя свобода подтачивается моей же свободой. Ведь будучи свободным, я проектирую моё целостное возможное, но тем самым утверждаю, что свободен и всегда могу ничтожить свой изначальный проект и переводить его в прошлое. Поэтому в тот самый момент, когда для-себя-бытие думает, что осознаёт себя и через проектируемое Ничто заявляет о себе, что оно есть такое, оно ускользает от самого себя, ибо тем самым утверждает, что может быть не таким, каково оно есть. Достаточно ему выяснить собственную необоснованность, чтобы заставить возникнуть мгновение, то есть чтобы рухнул старый проект и возник новый. Однако при этом возникновении нового проекта, чётким условием которого становится ничтожение старого, для-себя-бытие не может придать себе нового существования. Как только оно выталкивает устаревший проект в прошлое, оно имеет в бытии этот проект в форме “был”; это означает, что устаревший проект отныне принадлежит его ситуации. Никакой закон бытия не может a priori предписать количество разных проектов, которые все суть я сам: ведь сущность для-себя-бытия обусловливается его существованием. Но чтобы выработать применительно к каждому единичному для-себя-бытию отдельную идею, нужно обратиться к его индивидуальной истории. Наши частные проекты, касающиеся реализации в мире определенной частной цели, интегрируются в единый глобальный проект, который и есть мы сами. Но именно потому что мы всецело суть выбор и действие, такие частные проекты не определяются глобальным проектом: они сами должны быть выбором, и каждому из них оставлен определенный простор случайности, непредсказуемости и абсурда, хотя каждый проект, поскольку он набрасывается, будучи детализацией глобального проекта применительно к частным элементам данной ситуации, всегда понимается по отношению ко всей целостности моего бытия-в-мире.
Думается, что в этих заметках мы описали свободу для-себя-бытия в её изначальном существовании. Но могут заметить, что такая свобода требует данного — не как условия, а всего лишь как обрамления. Во-первых, свобода мыслится только как ничтожение данного (5), и поскольку она представляет собой внутреннее отрицание и сознание, она причастна (6) необходимости, предписывающей сознанию быть сознанием чего-то. Кроме того, свобода есть свобода выбора, но не свобода не выбирать. Ведь не выбирать — значит выбрать не выбирать. Из этого следует, что выбор есть основание состояния “быть выбранным”, но не основание выбирать. Отсюда абсурдность (7) свободы. Здесь она снова отсылает нас к данному, а данное — не что иное как та же самая фактичность для-себя-бытия. Наконец, хотя глобальный проект и освещает мир в его целостности, он может конкретизироваться применительно к тому или иному элементу ситуации и, следовательно, к случайности мира. Таким образом, все эти замечания отсылают нас к сложной проблеме отношения свободы к фактичности. К ним добавляются конкретные возражения, которые не преминут нам выдвинуть: могу ли я выбрать быть большим, если я мал? Иметь две руки, если я однорукий? — и т.п., касающиеся “границ”, накладываемых моей ситуацией на мой свободный выбор самого себя. Поэтому следует заняться другим аспектом свободы, ее “оборотной стороной”: ее отношением к фактичности.
Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. 4, гл. 1
© Copyright: Маргарита Якоби, 2026
Свидетельство о публикации №226010501115
Свидетельство о публикации №226010501115
Рецензии