Достоевский 2024-2025 искушение чудом

УДК 82.1
ИСКУШЕНИЕ ЧУДОМ В «ПОЭМЕ О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ» ДОСТОЕВСКОГО: ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ВОСПРИЯТИЕ ЧУДА В ПРАВОСЛАВИИ И КАТОЛИЦИЗМЕ

Герасимова Светлана Валентиновна
кандидат филологических наук, доцент Института славянской культуры Российского государственного университета им. А. Н. Косыгина; доцент Института издательского дела и журналистики Московского политехнического университета (Москва, Россия)
e-mail: metanoik@gmail.com
ORCID 0000-0002-6150-5155

Аннотация. Разум человека интернационален, но каждая культура по-своему его организует и воспитывает, в результате разум становится производной культурно-психологического симбиоза. Западная культура постулирует единство обыденного и высшего разума. Об этом пишет Фома Аквинский. Русская культура в средние века противопоставляла высший ум рационалистическому разуму. Эту мысль мы встречаем у св. Иоанна Дамаскина. Судя по пословице «ум за разум зашел», это противопоставление было частью культурной картины мира русского человека. С концептом «ум» и «разум» в каждой культуре коррелирует концепт «чудо». Эти корреляты отражают своеобразие культурной картины мира и тип психологического переживания чуда в ней. В русской культуре с концептом «высший ум» коррелирует концепт «естественное чудо». Западноевропейский рационализм провоцирует формирование в культуре фантастических чудес, которые компенсируют, недостающую в культуре нишу свободы от диктата мира, которую может дать только высший ум. В романе «Братья Карамазовы» Достоевского встречается три типа корреляций между концептами «ум» и «чудо». Старцу Зосиме дан дар пророчества как обладателю высшего ума, раскрывающего перед ним естественное чудо любви и знания сути вещей. Его антагонист Ферапонт находится в состоянии прелести, которое выражается в том, что он неспособен различать добро и зло. Это знак его умопомрачения. Ферапонт окружен демоническими двойниками чудес. Русские западники, типа Ивана Карамазова, отрицают естественные чудеса и творят свои – фантастические. Фантастическое чудо становится важнейшим коррелятом рационалистического земного разума. Наиболее полно мир фантастических чудес отразился в «Поэме о великом инквизиторе» Ивана Карамазова. При помощи чуда великий инквизитор подчиняет людей себе. Он «исправляет» подвиг Христа, даровавшего людям свободу. Чудо для великого инквизитора проявляется в нарушении не законов природы, а сознания людей, которое становится фантастическим.
Ключевые слова: высший ум, практический разум, Фома Аквинат, св. Иоанн Дамаскин, «Братья Карамазовы», Достоевский, естественное чудо, фантастика.

Разум как плод культурно-психологического симбиоза
Фома Аквинский в трактате «Учение о душе» отрицает разницу между интеллектом, созерцающим вечное, и разумом, озабоченным временными проблемами, видя в этих двух типах умственных способностей не разные силы души, а совершенные и несовершенные проявления разума (V:8) [Аквинский 2004: 307]; а также признает высший и низший разум одной способностью (V:9). Святой Иоанн Дамаскин в «Точном изложении Православной веры» (II:  XXVII (41))  утверждает разницу между созерцательным умом и деятельным разумом то есть учит различать высший ум и низший разум [Дамаскин 2002: 227].
Хотя природа человека едина и не зависит от типа культуры, но структура личности и ее психологический потенциал коррелируют с культурными доминантами, детерминированы ими. Культура лепит из единого человеческого материала разные психологические каноны личности или психологические структуры души человека. Образуется культурно-психологический симбиоз. Этот феномен интересовал профессора В.А. Шкуратова, ставившего «вопрос об “антропокультурной развертке человеческой целокупности”, реализованной на письме и укорененной в письменной культуре» [Орлова 2023: 22].
Формирование этого симбиоза в статье рассматривается в связи с деятельностью св. Григория Паламы и Фомы Аквинского, которые впитали и обобщили культурные тенденции, существовавшие до них, и создали труды, легшие в основу духовного поиска представителей своей культуры, - поиска, определившего ее национальное своеобразие.

Ум в культуре России и Западной Европы
Если для Восточной Православной традиции высший разум возводил личность к молитвенному Богопознанию, данному как живой непосредственный опыт, отразившийся, например, в духовном наследии св. Григория Паламы и исихастов – созерцателей Нетварного Фаворского света; то представителям западной католической традиции очевидно, что только разум человека в меру блаженства созерцающего способен постичь сущность Бога.
Русская пословица «ум за разум зашел», отражающая богословское разделения сознания на умную и разумную часть, свидетельствует о высокой актуальности для древнерусской культуры различения понятий «ум» и «разум». Эти понятия были не предметом богословских созерцаний, а частью языковой и культурной картины мира средневекового человека Древней Руси. Разум реализовал способность к практическому суждению. Ум наделялся готовностью к высшим созерцаниям. У св. Иоанна Дамаскина находим такую характеристику этих понятий: «И созерцательную часть называют умом, деятельную же – разумом; и созерцательную мудростью, а деятельную – разумением» [Дамаскин 2002: 227].
В Православии мудрость – сверхъестественная добродетель. Она, Софья, матерь Веры, Надежды и Любви, которыми человек владеет не по естеству, а по благодати. О сверхъестественных дарах человеку читаем в Евангелии от Иоанна (6: 44) в послании к Ефесянам (2: 8-9), Римлянам (8: 29-30) и др. Для Данте, опирающегося на античную традицию, сверхъестественных добродетелей только три – это Вера, Надежда и Любовь, которые в образе звезд образуют ручку Большого Ковша, или созвездия Большой Медведицы. А еще четыре звезды, как описывается в первой главе «Чистилища» (строки 23-27), символизируют естественные добродетели: мудрость, справедливость, мужество и умеренность, - составляя сам Ковш [Данте 1982: 187-188; 564]. Все семь звезд над чистилищем играют роль путеводных.
Подобно тому, как в культурной картине мира параллельно существовали концепты «ум» и «разум», богословие знало два направления – апофатическое и катафатическое. Если разум постигал присутствие Божественных энергий в мире через созерцание его гармонии и красоты, то высший ум устремлялся созерцать сверхъестественную энергию – Нетварный Фаворский свет катафатического богословия. «Сущность Бога непознаваема, но Бог не тождественен Своей сущности, поскольку существует не только в Себе, но и ad extra. И это существование Бога, обращенное вовне, есть не что иное, как Божественная воля или Божественная энергия» [Экономцев 1989: 63].
Высший ум дерзал даже созерцать божественную тьму в контексте  апофатического богословия [Ареопагит 2002: 737].
Фома Аквинский в «Сумме теологии» (вопрос 12) [Аквинский 2002: 113–115] терминологически близок св. Григорию Паламе, но его блаженные созерцают сущность Творца как Божественный умопостигаемый свет, у которого нет определения нетварный и который сравнивается с солнечным светом и созерцается разумом в той мере, которая соответствует благодатности человека и воле Творца открыться ему, ибо «глаза, просвещенные светом славы могут видеть Бога» [Аквинский 2002: 118]. Ум человека постигает божественный ум благодаря сродству умов, точнее благодаря их причинно-следственной соотнесенности, и способности носить в себе образы, возводящие к Богу (то есть благодаря воображению, умножающему силу света человеческого разума силой Божественного света), а также благодаря способности души праведника пережить Божественные посещения, когда Господь входит в нее Своим присутствием, сущностью и силой, созерцая кои в своей душе, ум праведника познает сущность Бога, которая в полной мере остается непостижимой силами человека.
В Православии нет учения о способности человека познать сущность Творца. Как учили Св. Василий Великий, св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама, познание происходит посредством созерцания божественной энергии Света.  И участвует в Богопознании способность к созерцанию (Св. Григорий Палама), а не разум человека, созерцающий сущность Творца в зеркале своей души – как это описывает Фома Аквинский.
Западное постижение всемогущества Божьего через «отзеркаливание» Его в душе человека – промежуточный вариант между благодатной и естественной проповедью. Естественная проповедь всемогущества Божия возможна благодаря созерцанию человеком устройства мироздания, глубин своей души и истории. Благодатной проповеди служит Евангелие. Фома Аквинский учит о естественном созерцании подвижником Бога в своей душе во время божественных посещений: «сотворенный ум не может созерцать сущность Бога, если только Бог Своею благодатью не соединится с сотворенным умом, становясь объектом, открытым для разумения» [Аквинский 2002: 122], подобным же естественным образом ум постигает универсалии [Аквинский 2002: 121] – то есть сущность вещей, а на языке И. Канта – вещи в себе.

Психологические механизмы переживания чуда в контексте проблемы познаваемости мира и его Творца
Средневековое богословие по-разному структурирует психологическую модель человека Востока и Запада в целом и переживание им чуда – в частности.
В результате триаде Востока:
Творец – высший разум – созерцание и молитва, раскрывающие высший план бытия, -
на Западе соответствует иная триада:
Творец – естественные силы познающего разума (например, постижение Творца через самопознание и присутствие Творца в душе) – сверхъестественное чудо.
Именно чудо восполняет потребность человека во встрече со сверхъестественным в таинстве богопознания и занимает нишу созерцания, характерную для Востока.
Западное чудо становится компенсацией высшего ума, которого не признает культура Запада, но который в традиции Востока открывает перед человеком возможность соприкоснуться со сверхъестественным: с Фаворским светом, с созерцанием нетварных энергий.
Высший разум юродивых, как кажется обывателю, толкает их на безумные поступки. Но юродивый видит мир в лучах божественной истины. Он разрывает рамки обыденного. Его безумие свидетельствует о жизни в контексте перманентного чуда встречи с божественными энергиями.
В трактате «Похвала глупости» Эразм Роттердамский свидетельствует, может быть, шутя, что для богопознания нужна глупость, переходящая в священное безумие. А Грибоедов указывает  на горе от ума, так как русскому человеку нужен высший ум, а рационалистический разум делает человека мучеником ума в культуре, ориентированной на другую структуру личности и на другое служение ума.
В нашей культуре опыт сверхъестественных переживаний может быть приобретен избранными – благодаря таинству созерцания Фаворского света и всеми – благодаря молитве, а в западном мире – благодаря культу чуда.
Психологическая потребность в чуде на Востоке удовлетворяется в контексте сохранения и восстановления законов бытия в Высшем смысле, открывающемся высшему уму. В высшем смысле закономерно, чтобы больные исцелялись, а невинно обреченный на гибель в Хонех служитель и хранитель храма, освященного в честь архангела Михаила, был спасен громовым ударом самого архангела Михаила.
Невозможность такой встречи высшего ума человека с Божественными энергиями рождает особый психологический эффект: рационалистический разум окружает себя сверхъестественными чудесами, которые становятся важнейшим маркером средневековой литературы в Европе. Психологическая жажда чуда, при условии, что естественное чудо не может быть реализовано в культуре, порождает обилие чудес, нарочито нарушающих законы бытия.
Св. Беда Достопочтенный в «Церковной истории народа англов» и св. Нестор Летописец в «Повести временных лет» повествуют о крещении языческих народов. У св. Беды фигурирует реально зафиксированное чудо, например, из жизни Эдвина. Крещение этого короля произошло потому, что ему явился дух св. Паулина (II: XII-XIII) [Беда 2001: 62-65].  Фиксирует  св. Беда и другие удивительные события: чудесное восстание из мертвых человека Божьего и пророческий сон об аде, готовом поглотить другого несчастного, которому даже такое чудо не помогло покаяться и спастись (V: XII-XIII) [Беда 2001: 164-169] и др.
Св. Нестор сообщает о крещении Руси иначе. Он повествует о переживании благодати русскими послами, свидетельствующими: «Не знали мы – на небе или на земле: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, – знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми…» [Нестор 2004: 155].
Сказания этих первых летописцев еще достаточно близки друг другу. И если повествование св. Беды в несравненно большей степени и изобилует чудесами, то все эти чудеса претендуют быть фиксацией реальных чудесных событий.
Совершенно иное отношение к чуду у Томаса Мэлори. В западноевропейской литературе зрелого Средневековья чудеса приобретают чисто фантастический характер. Роман «Смерть короля Артура» - яркое тому подтверждение. В нем описано чудесное извлечение меча королем Артуром; генуэзские великаны, «из коих один стоит ста рыцарей»; «треск и грохот грома» и благодать, с которыми является священная чаша Грааль; чудесное исцеление Увечного Короля и полночный глас, отсылающий рыцарей на подвиги [Мэлори 1974: 19, 135, 552, 639]. Средневековые книжные миниатюры не в меньшей мере делают акцент на чудесном.
Традиция фантастических чудес западноевропейской средневековой литературы, выполняющих компенсационную функцию и восполняющих отсутствие в культуре концепта «высший ум», развивается под влиянием чисто психологической потребности средневекового человека в свободе от законов мира, что лежит во зле, и в контакте с миром сверхъестественным и божественным. Если человек наделен только естественным разумом, то он находится по влиянием законов естества. Свободу человеку дает только высший разум, способный не столько подчиняться законам естества и мира, сколько созерцать их – и через их созерцание видеть Божественный замысел о мире. Фантастические чудеса – это культурно-психологическая компенсация недостатка свободы от естественных законов.
 Для греко-русской культуры главным чудом становится встреча высшего ума человека с Богом. Для паламитов эта встреча – сверхъестественная проповедь и сверхъестественное чудо, не нарушающее, однако, законов бытия, и в этом смысле – это чудо «естественное». Древнерусская литература не акцентирует внимания на фантастических чудесах, но знает чудеса «естественные», которые могут быть осмыслены как проявление реализма в высшем смысле и как свидетельство о торжестве божественной Любви, исцеляющей и спасающей человека.
Тип переживания чудесного определяется культурно-психологическим симбиозом, в котором концепт «ум» коррелирует с концептом «чудо».
Высший ум дает человеку чувство полноты бытия и способность выйти за рамки чуждого человеку мира и сковывающего естества, соприкоснуться с божественной реальностью и свободой. Культура, признающая иную природу высшего ума, формирует психологическое состояние человека, в котором он не нуждается в фантастических чудесах, в результате в литературе складывается феномен «естественного» чуда.
Отрицание высшего ума делает даже божественное познание естественным. Средневековый человек психологически страдает в мире, который давит на него непреложностью своих законов, лишает свободы. Мир лежит во зле, он чужд душе, поэтому срабатывает закон психологической компенсации. Там, где сугубый рационализм культуры отрицает возможность естественного чуда, рождается мир фантастических чудес. Именно средневековый рационализм провоцирует игру воображения средневековых авторов.

Философия чуда в романе «Братья Карамазовы» Ф.Достоевского
Философия чуда в художественном мире Ф.Достоевского изучена достаточно хорошо. Однако в научной литературе не было попытки дать психологическое описание переживания чуда в произведениях Достоевского, например, в романе «Братья Карамазовы».
Среди интересных наблюдений ученых отметим, например, высказывание русско-итальянского исследователя, указывающего, что совершенным чудом «являлся для Достоевского Христос» [Капилупи 2017: 138].
При этом чудо, то есть встреча со Христом, происходит в контексте христианского или высшего реализма, который следует отграничить от реализма «фантастического». В связи с этим приведем высказывание профессора В.Н. Захарова, начинающееся с мысли самого Достоевского:
«“Меня зовут психологом: неправда я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души “человеческой” ”  (РГАЛИ. 121.1.17. С. 29. Впервые опубликовано: Д1883, 73).
Эти слова из последней записной тетради писателя цитировали многие. <…> Вопреки распространенному заблуждению, Достоевский никогда не называл свой реализм «фантастическим». Определение «фантастический» задает образ реализма, но не является дефиницией метода.
Скажу категорично: то, что часто имеют в виду, разъясняя «фантастический реализм» (Джоунс 1998), точнее назвать христианским реализмом» [Захаров 2012: 169-170].
В контексте христианского реализма не кажется фантастическим тот факт, что старец Зосима поклонился в ноги Дмитрию Карамазову во время его ссоры с отцом в келье старца.
Дух Божий дышит, где хочет, и невозможно знать, когда он коснется души молитвенника. Достоевский подчеркивает на примере старца Зосимы контраст между разумом и внешним человеком, вовлеченным в стихии мира, например, невольно присутствующим при ссоре близких, - и высшим умом и внутренним человеком, погруженным в тайну богообщения, высшей формой которой является созерцание Нетварного Света.  А Нетварный Свет – сверхъестественная, но энергия. Господь не нарушает законов бытия, которые Сам и установил. Достоевский подчеркивает это рассказывая, как после смерти «провонял» старец Зосима, причем «злобное “провонял”, сказанное Ферапонтом и повторенное Ракитиным, в устах этих искушенных в церковной терминологии недругов Зосимы – не только грубая констатация факта, но и глумливая рифма к “просиял”» [Климова 2016 : 127]
Исследователи творчества Ф.М. Достоевского подчеркивают, что в образе старца Зосимы прослеживаются черты нескольких выдающихся православных подвижников, таких как святитель Тихон Задонский, старец Зосима Тобольский и преподобный Амвросий Оптинский. В учениях старца Зосимы можно встретить мудрые идеи, заимствованные из поучений преподобного Исаака Сирина и святителя Тихона Задонского. Однако именно посещение Оптиной пустыни и беседы с преподобным Амвросием Оптинским существенно обогатили духовный опыт писателя, позволив ему наделить старца Зосиму яркими и живыми чертами. Эпизод с тлетворным духом, как известно, коррелирует с реальным фактом, знать который Достоевский не мог, так как св. старец Амвросий скончался в 1891 г., то есть спустя 10 лет после смерти Достоевского. Однако писатель знал подобную историю с мощами св. Филарета Московского [Климова 2016 : 128].
После кончины Амвросию Оптинскому Господь попустил издавать тлетворный дух за то, что старец невольно принимал славу и почет от духовных чад и молитвенников, приходивших в монастырь за советами и духовными наставлениями. Тлетворный дух был знаком бесславия, приняв которое святой искупил свою невольную вину, и его тело стало издавать запах не тления, но меда [Кукушкина 2021].
Достоевский напоминает читателю, что православный канон не настаивает на связи святости и нетленности некоторых святых, которая является «разновидностью их дара чудотворения» [Климова 2016 : 128], но не общим правилом, ибо после грехопадения законом становится именно тленность.
Отказ от чуда нетления в романе Достоевского происходит под знаком евангельского изречения Христа: «Он сказал им в ответ: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка» (Мф. 12:39). Существует множество комментариев на этот евангельский стих, которые одновременно могут быть комментариями и к этому эпизоду из романа Достоевского [Толкования]. Суть этих комментариев в том, что просимое знамение было бы не полезно для душ просящих о нем, так как Господь совершил перед ними множество чудес, но они не уверовали, поэтому последняя просьба похожа скорее на праздное любопытство, удовлетворение которого не приведет к вере, как не привели к ней и все предыдущие чудеса. Естественное чудо всегда адресовано человеку в его желании спасения и духовного совершенствования. Чудо ради чуда Господь не совершает.
А величайшее чудо – любовь Христова. [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 216]. Старец Зосима многократно показал, что его любовь может творить чудеса – и прежде всего, утешать скорбящих. Именно это естественное чудо утешения открылось самому Достоевскому, который побывал в Оптиной пустыни после смерти в 1978 г. трехлетнего Алеши от эпилепсии. Достоевский чувствовал свою вину в этой гибели, так как младенец умер от болезни, которую унаследовал от отца. В романе старец Зосима повторит это чудо исцеления любовью, утешая бабу, страдающую после смерти ее младенца.
Кроме перечисленных, в романе совершаются посмертные чудеса старца ради «исцеления душ человеческих», например, начинается духовное воскресение Грушеньки [Климова 2016 : 131]. Чудеса открываются высшему уму человека. Их видит духовно зрячий, переживая естественное чудо откровения, основанное на Замысле и Промысле Божьем о своем мироздании, в котором имеют свой закон и меру все энергии, все стихии и формы бытия. Эту естественность чуда, становящуюся следствием живой и непосредственной встречи души человека с Творцом, или Его Энергиями, ясно понимал Алеша Карамазов и сам Достоевский:
«Алеша был даже больше, чем кто-нибудь, реалистом. О, конечно, в монастыре он совершенно веровал в чудеса, но, по-моему, чудеса реалиста никогда не смутят. Не чудеса склоняют реалиста к вере. Истинный реалист, если он не верующий, всегда найдет в себе силу и способность не поверить и чуду, а если чудо станет пред ним неотразимым фактом, то он скорее не поверит своим чувствам, чем допустит факт. Если же и допустит его, то допустит как факт естественный, но доселе лишь бывший ему неизвестным. В реалисте вера не от чуда рождается, а чудо от веры» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 24].
Естественность чуда определяется тем, что святые созерцатели принимают сверхъестественную проповедь присутствия Божьего в мире на языке излияния в него Божественных энергий, например любви или света, который не может созерцать телесное око, но который монахи-афониты не просто созерцали, но передавали знание и сокровенный опыт, как достичь этого созерцания.
Старец Зосима живет в контексте постоянного чуда. Постоянной радости! Его высшему уму раскрываются тайны, о которых он и пророчествует. Самое масштабное пророчество касается возвращения человечества к теократии, описанной в самом начале библейской Священной Истории, т.е. до установления царской власти. Государство будет существовать по законам идеальной Церкви, то есть государство станет Церковью.
Насыщена пророчествами глава «Из бесед и поучений старца Зосимы», которая также начинается значимым предсказанием о том, что сокровенные монахи хранят чистоту Православия и неискаженный образ Христов, и вернут это духовное богатство поколебавшейся правде мира. И эта правда, как звезда, с Востока воссияет. Верит, что «Россию спасет Господь»; верит в «великолепие единение людей» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 286; 288]
Пророческий дар свидетельствует о великой духовной свободе старца, ибо он живет, не рабствуя естественным законам мира и разума, а видя все в перспективе духовного развития, поэтому он понимает, что «провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство!» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 284], то есть рабство собственным материальным потребностям. Душа же старца соприкасается мирам иным благодаря молитве и любви: «Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах» и подчинишь себе всех, ибо «смирение любовное – страшная сила» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 289]. Душа старца соприкасается душам ближних, и живет пониманием, «что ты-то и есть за всех и за вся виноват» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 290]. И эта свобода богообщения наполняет душу старца великой радостью.
Наконец, старец провидит судьбу братьев.
Эти естественные чудеса, и прежде всего чудо любви, становятся мишенью для отрицания со стороны русских западников. Так, мысль о невозможности чуда любви развивает Иван: «Отвлеченно еще можно любить ближнего и даже иногда издали, но вблизи почти никогда» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 216].
Он же размышляет о ереси, похожей на падшую звезду из Апокалипсиса, отмечая: «Огромная звезда, “подобная светильнику” (то есть Церкви) “пала на источники вод, и стали они горьки”. Эти ереси стали богохульно отрицать чудеса. Но тем пламеннее верят оставшиеся верными» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 226].
Одним из источников таких ересей было толстовство. Лев Толстой не верил в возможность чудес Христовых, в Его воскресение, признавад Его только как Учителя.
Поразительно, что Д.Н. Овсянико-Куликовский объединяет духовный опыт этих двух писателей: «въ религіи Достоевскаго было слишкомъ мало мистики. Въ этомъ посл;днемъ отношеніи онъ сходится съ Л. Н. Толстымъ: религія того и другого суха, раціоналистична, обходится безъ чудесъ, безъ фантастики, безъ экстаза» [Овсянико-Куликовский 1907: с. 294].
Едва ли справедливо утверждать, что Достоевский обходится без чудес, но чудеса, как тонко подметил Овсянико-Куликовский, действительно не производят впечатления чего-то фантастического или экстатического, так как само психологическое переживание чуда основано у Достоевского на высшей природе человека – на его высшем разуме. Например, старец Зосима раскрывает Алеше его будущее и благословляет совершить то, что ему предстоит и что угодно Богу, то есть читать молитву в миру, когда «поднимутся бесы» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 71-72] и даже жениться.  И только рационалисты с европейским складом ума, или русские западники, каким был Лев Толстой, носивший в юности вместо креста медальон с портретом Ж.-Ж. Руссо, отрицают эти естественные чудеса.
Отметим, что в художественном мире Достоевского есть и псевдочудеса. С ними сталкивается антагонист старца Зосимы – аскет и обличитель греха мира Ферапонт. Вместо чуда любви, он чудом видит нечистую силу. Но это «чудо» лишь ожесточает аскета, что свидетельствует о том, что он находится в прелести, то есть принимает зло за добро, а свою ненависть к грешникам – за благое им служение. Духовная традиция учит отделять достойный ненависти грех от грешника, которого следует любить по заповеди о любви, поэтому старец учит любить грешника. Проповедь любви – центральная тема всех бесед и поучений старца. Ферапонт переносит свою ненависть с греха на личность грешника. Он ненавидит даже старца Зосиму.
Сопоставляя старцев Н. Бердяев пишет:
«В русской православной аскезе были явления, близкие старцу Зосиме, хотя и не совпадающие с ним, так как Достоевский пророчествовал о новой духовности. Но были явления, близкие образу о. Ферапонта в «Братьях Карамазовых, т.е. крайнему обскурантизму. Это и есть предельное выражение аскезы, от которой отлетел дух. Аскеза, несомненно, несет с собою опасности. Она может не освобождать духовные силы человека, а их порабощать и сковывать» [Бердяев 1994: 408].
Продолжая это сопоставление и развивая мысли многих религиозных философов Л. Милентиевич пишет: «Любовь в концепции Зосимы – это самоотдача и взаимопроникновение» [Милентиевич 2019: 92], Ферапонт не знает этого чуда любви, поэтому его преследуют чудеса, но не рационалистически фантастического характера, но темно-мистического, свидетельствующего о его состоянии прелести. Категории прелести нет в культуре Запада, воспевающего неистового Роланда, однако на Руси она зафиксирована уже Киево-Печерском патерике, где бесы пляской замучили до полусмерти преподобного Исаакия, а святителю Никите, затворнику Печерскому, внушили мысль оставить молитву и Новый Завет и читать только Ветхий. Состояние прелести – результат соединения аскезы и монашеского подвига с гордыней, страстностью. В контексте Русской культуры неистовость чужда святости, идеалу, духовному подвигу. Страсть затмевает сознание инока и надмевает его, и он утрачивает способность различать духов, добро и зло, помыслы.
В контексте русской культуры Роланд тоже находится в состоянии прелести. Следуя кодексу чести, он губит 20 тысяч человек. Думая, что делает добро, причиняет боль и страдания. Неистовость и страстность ослепляют героя, он теряет способность различать добро и зло, то есть впадает в состояние прелести. Но западный человек восхищался им как светской проекцией Самого Христа: Роланд гибнет мученически, у него есть свой Иуда – Ганелон, свои 12 апостолов – 12 пэров. Неистовость воспринимается как достоинство: идеалу нужно служить со страстью. В контексте русской культуры страстность становится важнейшей причиной состояния прелести, в которую впадает герой.
Ферапонт окружен чудесами – он может защемить хвост бесу, верить, что Святодух в виде птицы слетает к людям и говорит с ними человеческим языком. Эти чудеса также можно отнести к фантастическим, но их источник – не рационализм, а состояние прелести, или духовного умопомрачения. Чудеса Ферапонта свидетельствуют не о божественном домостроительстве, когда естественный закон нарушается ради спасения и исцеления человека, и не о власти Творца над сотворенным миром, а скорее о власти над ним зла, греха и тьмы.
В романе «Братья Карамазовы» представлены три типа психологического восприятия чуда, основанные на трех типах корреляции концептов «разум» и «чудо».
Высшему уму раскрывается естественное чудо, свидетельствующее о домостроительстве Бога, нарушающего закон мира ради самого мира, из любви к страдающим в нем людям. Эти чудеса описаны без пафоса и почти незаметны в тексте. Естественное чудо, например, предсказание старцем Зосимой  Алеше Карамазову его будущего, не нарушает свободу человека и не является условием рождения веры. Но именно глазами веры человек может увидеть и оценить это чудо и при этом духовно укрепиться.
Из состояния прелести, характерного для моложавого старца Ферапонта, и духовного умопомрачения чудо воспринимается как торжество нечистой силы над миром. Этого рода чудеса включены в психологический контекст страстности и неистовой аскезы, которые не столько обогащают, сколько обедняют человека духом, умаляя его способность к любви и свободе. На картинах западных художников этими демоническими двойниками чудес наполнены полотна, посвященные искушениям св. Антония. Это чисто западный модус восприятия чуда в контексте жития. Наиболее известный живописный вариант этого сюжета принадлежит Иерониму Босху.
Рационалистический практический разум не ценит естественное чудо и стремится создать собственные фантастические чудеса, наиболее полно описанное в Притче о великом инквизиторе.

Искушение чудом в «Поэме о великом инквизиторе» 
Действие в Притче о великом инквизиторе происходит в Испании XVI в.  Духовной базой этого сюжета стала подборка историй о страшном насилии над детьми, которая дает ключ к пониманию философии великого инквизитора.
«Поэма о великом инквизиторе» также хорошо изучена, однако предлагаемая в статье интерпретация не встречается в современной научной литературе, но дополняет ее.
Сюжет поэмы начинается с явления Христа народу и с описания благодатных чудес, которые изливает на него Христос, не стремясь этими чудесами поработить.
Однако великий инквизитор стремится лишить человека свободы из любви к самому человеку, - во всяком случае, так кажется инквизитору [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 234], который, видимо, тоже впал в состояние прелести и принимает зло за добро. Добром для великого инквизитора будет возможность лишить человечество свободы, так как люди не могут справиться с этим даром и используют свободу во зло, а потому превращают жизнь в сплошное страдание для себя и для ближних.
Однако инквизитор как просвещенный богослов не может не знать, что свобода – это образ Божий в человеке, поэтому если лишить человека свободы и образа Божия, то человек уподобится животным. Человек не спасется и не обретет рая, даже если не сделает за всю жизнь никакого зла, именно потому, что он перестал быть человеком.
Свободный человек может унаследовать рай или ад. А лишенный свободы человек обречен на гибель, потому что без свободы он перестал быть человеком: «Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастия будем манить их наградой небесною и вечною» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 236]. Великий инквизитор знает этот духовный и психологический закон, свидетельствующий о невозможности рая без свободы, но считает, что сделанный им выбор – это из двух зол меньшее. Он оправдывает себя. Большее зло, с точки зрения инквизитора, состоит в том, что наделенный свободой человек будет страдать и на земле и в аду, так как он неразумно использует дар свободы, превращая мир в земной ад и отправляясь за это уже в ад потусторонний, так как слишком много зла он натворил. Меньшее зло, с точки зрения инквизитора, состоит в том, что поскольку для человека небесный рай все равно недостижим, то пусть он хотя бы при жизни поблаженствует в земном раю, не совершая больших грехов, а затем отправится в небытие, утешая себя мыслью, что унаследует рай. Но без свободы рай унаследовать невозможно – это и есть тайна, которую скрывает инквизитор от народа.
Чтобы подчинить человечество своей воле, великий инквизитор использует чудо, которое становится условием овладения свободой человека.
Царство, выстроенное великим инквизитором, – демонический двойник исполнения пророчества старца Зосимы о том, что государство станет Церковью: «Они просто римская армия для будущего всемирного земного царства, с императором - римским первосвященником во главе...» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 236].
Естественное чудо возвращения на новом витке развития истории к истокам цивилизации – к теократии, описанной в Библии, заменяется фантастическим чудом, когда во главе теократического государства оказываются люди, не любящие Бога и даже не вверяющие в Него: «Они и в Бога не веруют, может быть. Твой страдающий инквизитор одна фантазия...» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 237].
Для Достоевского фантастический человек – это человек беспочвенный, лишенный своей духовной культуры, а потому утративший самого себя – отказавшийся от своей человеческой природы. Как почвенник, развивавший идеи славянофилов, Достоевский завершает роман «Идиот» указанием на то, что за границей русский человек – одна фантазия: «И всё это, и вся эта заграница, и вся эта ваша Европа, всё это одна фантазия, и все мы, за границей, одна фантазия...» [Достоевский, 1972-1990, т. VIII: 510].
На Западе средневековое фантастическое чудо исполняет роль психологической защиты от рабства естеству, ибо даже тайна познания Бога, как отмечает Фома Аквинский, раскрывается все тому же естественному рационалистическому разуму, который по своей природе не изменяется, но только обретает совершенство. Парадокс заключается в том, что чудо как противоядие рабству становится само причиной духовного рабства. Этот же принцип змеи, кусающей свой хвост, встречаем в античной трагедии рока, в которой, чем усерднее герой борется с роком, тем безусловнее его на себя навлекает.
В контексте рационалистического разума проявляется аналогичный психологический закон: чем активнее используется фантастическое чудо как средство противоборства естественному закону, порабощающему себе человека, тем безусловнее это чудо подчинит себе воображение человека и лишит его свободы.
В древнегреческой культуре есть два синонима рока. У Гомера это смерть. У трагиков – последствия преступления или греха.
Естественный рационализм не разрывает круга смерти и греха, не побеждает закона мира, поэтому всякая попытка бороться с рационализмом приводит лишь к еще большей власти рационализма, лишает человека свободы, подчиняет его тлену.
Только высший разум старца Зосимы торжествует над рабством духу мира. Старец живет постоянно в двух мирах. Особенно четко это видно в сцене поклона Дмитрию. Телесно и естественным разумом старец присутствует в ситуации скандала, но духом он свободен от него и провидит судьбу Дмитрия. Он пребывает в благодатной божественной вечности, соприкасается мирам иным. Для него настоящее лишь крохотная частичка бытия, раскрывающая тайну этого бытия в целом.
Для Достоевского чудо становится психологическим искушением на пути западных людей к вере. Великий инквизитор использует потребность людей в чуде, чтобы с его помощью лишить их свободы и подчинить себе. На Востоке этому искушению противопоставлена свобода человека. Сверхъестественное фантастическое чудо в притче Достоевского начинает восприниматься как проявление духовной диктатуры, которая во всей полноте будет описана в романе Е. Замятина «Мы». В художественном мире Замятина нет высшего разума. Это чисто рационалистическая вселенная, отрицающая и само чудо.
Однако Достоевский не отрицал чудо. Он отрицал только сверхъестественное чудо. Можно даже отметить противопоставление естественного и сверхъестественного (фантастичекого) чуда в художественном мире Достоевского в целом и в семиотической системе его романов в частности.
Опоэтизированное Достоевским естественное чудо, необходимое Алеше Карамазову, противопоставлено писателем чуду рационалистически сверхъестественному, которым вооружился Великий Инквизитор, связав его с тремя искушениями Спасителя [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 229], отвергшего три силы, могущие победить совесть бунтующих людишек, такие как чудо, тайну и авторитет [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 232]. Как для Ферапонта, так и для великого инквизитора корень чуда имеет демонические истоки. Это свойство не просто объединяет героев, но свидетельствует о тои, что они оба находятся в состоянии прелести и даже одержимости, которая проявляется в том, что герои не любят святость. Ферапонт не любит старца Зосиму, а великий инквизитор признается в том, что не любит Самого Христа [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 234].
Демонический исток чуда сочетается у инквизитора с ложью, что естественно, ибо важнейший эпитет падшего духа – лукавый, обманщик: «О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 234]. Великий инквизитор собирается откликнуться на просьбу презираемых им слабых людишек и спасти их не только от своей свободы, но и от самих себя. [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 235]. В результате сформируется человечество лишенное, не только свободы и совести – но своей собственной природы. Это будет человечество, обладающее химерической виртуальной природой, которая как вакуум, как пустота будет втягивать и всасывать в себя все иррациональное и фантастическое. Страшный расчеловеченный человек, лишенный своей человеческой интуиции, памяти, опыта, станет игрушкой массовых манипуляций сознанием.
Чудо для великого инквизитора - три вопроса, которыми был искушен Христос в пустыне: «Уж по одним вопросам этим, лишь по чуду их появления, можно понимать, что имеешь дело не с человеческим текущим умом, а с вековечным и абсолютным» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 230]. Инквизитор наделяет искушающий хлебами, гордой властью и суемудрием плотский демонический разум достоинствами высшего ума как совершенного проявления естественного разума, по Фоме Аквинскому, поэтому чудеса, на которые способен этот разум не могут быть естественными и выражающими высший промысел о мире, но нарушающими этот промысел, то есть это фантастические чудеса: «И так как человек оставаться без чуда не в силах, то насоздаст себе новых чудес, уже собственных, и поклонится уже знахарскому чуду, бабьему колдовству, хотя бы он сто раз был бунтовщиком, еретиком и безбожником» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 233].
Фантастические чудеса, изобретенные воспаленным воображением человечества, будут отчасти подобны чудесам из тома Мэлори и других средневековых авторов, но отчасти они будут несравненно хуже – ибо эти чудеса будут основаны на демонических инспирациях и лжи.
Естественное евангельское чудо спасения от голода людей, собравшихся в пустыне и обещание хлеба небесного, в философии инквизитора превращается в чудо фантастическое, основанное на лжи: «Получая от нас хлебы, конечно, они ясно будут видеть, что мы их же хлебы, их же руками добытые, берем у них, чтобы им же раздать, безо всякого чуда, увидят, что не обратили мы камней в хлебы, но воистину более, чем самому хлебу, рады они будут тому, что получают его из рук наших! Ибо слишком будут помнить, что прежде, без нас, самые хлебы, добытые ими, обращались в руках их лишь в камни, а когда они воротились к нам, то самые камни обратились в руках их в хлебы» [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 233].
Достоевский вновь делает акцент на том, что люди будут жить в мире виртуальном, химерическом. Лишенное высшего разума и небесного хлеба человечество жаждет виртуальной лжи.
Естественный порядок вещей, характерный для чуда, нарушается не в природе, а в сознании людей. Они проецируют свои фантастические грезы на мир и видят не то, что видят, а что вообразили себе.
Для Инквизитора чудо – не нарушение законов бытия, а нарушение их в сознании людей, привыкших к манипуляциям и химерам. Чудеса, столь вожделенное народом, подменят собой подлинную веру. Господь отверг манипуляцию народным сознанием посредством власти чуда [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 233]. Однако манипулятивной силой чуда воспользовались его враги – и Инквизитор один из них [Достоевский, 1972-1990, т. XIV: 235].
«У апостолов власть вязать и решить была соединена с силой творить чудеса» [Иларион, Т. 1, с. 230]. Но эти чудеса выражали божественный промысел о мире. Инквизитор использует чудо, чтобы нарушить божественный промысел, навязать миру свою волю и лишить человека свободы.

Вывод: психологической основой жажды чудесного является потребность  в сверхъестественном опыте, который на Востоке реализуется благодаря признанию в человеке способности к Высшему разуму, а на Западе – благодаря описанию ситуаций, в которых нарушается естественный порядок мироздания, то есть – в чудесах.
Психологический парадокс Запада: рационалистическая культура порождает культ чудесного. Чудо в художественном мире Достоевского начинает восприниматься как проявление Западного менталитета и психологического духовного порабощения человека авторитарной цивилизацией Запада, в которой чудо и тирания образуют единый психологический комплекс, лишающий человека духовной свободы.



Литература

Аквинский Фома. Учение о душе. СПб: Азбука-классика, 2004. 478 с.
Ареопагит Дионисий. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / Пер. и пред. Г. М. Прохорова. СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002. 854 с.
Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб. : Алетейя, 2001. 362 с.
Бердяев Н.В. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. 480 с.
Дамаскин Иоанн. Творения преподобного. Источник знания. М.: Индрик, 2002. 416 с.
Данте Алигьери. Божественная комедия. М. : Правда, 1982. 640 с.
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1972–1990.
Захаров В.Н. Проблемы исторической поэтики. Этнологические аспекты. Москва: Издательство «Индрик», 2012. 264 с.
Иларион (Троицкий), священномученик. Творения: В 3 томах. М.: Сретенский монастырь, 2004.
Капилупи С.М. Достоевский и христианство: новые итоги исследования // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Т. 18. № 2. С. 136-144.
Климова М.Н. Зачем «провонял» старец Зосима: комментарий к скандальному эпизоду романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Сюжетология и сюжетография. 2016. № 1. С. 126-134.
Кукушкина Т.В. Преподобный Амвросий Оптинский и старец Зосима, герой романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Кафедральный собор Воскресения Христова города Борисова. 30.10.2021 URL:  (дата обращения: 08.01.2025).
Милентиевич Л. Столкновение двух христианств в образах Зосимы и Ферапонта // Достоевский и мировая культура. Филологический журнал. 2019. № 2 (6). С. 72-97.
Нестор Летописец. Повесть временных лет // Библиотека литературы Древней Руси в ХХ тт. Т. I. СПб.: Наука, 2004. С. 62-315.
Овсянико-Куликовский Д. Н. История русской интеллигенции: Часть II. М. : Книгоиздательство М.В. Саблина, 1907. 356 с.
Орлова, Г.А. Транскрибирование, или Расширение письменного «я». К расшифровке разговора с Владимиром Александровичем Шкуратовым // Практики и интерпретации: журнал филологических, образовательных и культурных исследований. 2023. Т. 8. № 4. С. 7–40. DOI: 10.18522/2415-8852-2023-4-7-40
Толкования на Евангелие от Матфея 12:39 // Азбука веры URL: https://azbyka.ru/biblia/in/?Mt.12:39 (дата обращения: 08.01.2025).
Экономцев И., протоиерей. Исихазм и восточноевропейское Возрождение // Богословский труды. Вып. 29. М. : Издательство Московской Патриархии, 1989. С. 59-73.

TEMPTATION BY MIRACLE IN DOSTOEVSKY'S "POEM ABOUT THE GREAT INQUISITOR": PSYCHOLOGICAL PERCEPTION OF MIRACLE IN ORTHODOXY AND CATHOLICISM

Gerasimova Svetlana Valentinovna
PhD in philology, Associate Professor of the Kosygin Russian State University; Associate Professor of the Moscow Polytechnic University (Moscow, Russia)
e-mail: metanoik@gmail.com
ORCID 0000-0002-6150-5155

Abstract. The human mind is international, but each culture organizes and educates it in its own way, as a result, the mind becomes a derivative of cultural-psychological symbiosis. Western culture postulates the unity of ordinary and higher reason. Thomas Aquinas writes about this. Russian culture in the Middle Ages contrasted the higher mind with the rationalistic mind. We find this idea in St. John of Damascus. Judging by the proverb "mind has gone beyond reason", this opposition was part of the cultural picture of the world of the Russian person. The concept of "miracle" correlates with the concept of "mind" and "reason" in each culture. These correlates reflect the uniqueness of the cultural picture of the world and the type of psychological experience of miracle in it. In Russian culture, the concept of "natural miracle" correlates with the concept of "higher mind". Western European rationalism provokes the formation of fantastic miracles in culture, which compensate for the missing niche of freedom from the dictates of the world in culture, which only the higher mind can provide. In Dostoevsky's novel "The Brothers Karamazov" there are three types of correlations between the concepts of "mind" and "miracle". The elder Zosima is given the gift of prophecy as the possessor of a higher mind, revealing to him the natural miracle of love and knowledge of the essence of things. His antagonist Ferapont is in a state of delusion, which is expressed in the fact that he is unable to distinguish between good and evil. This is a sign of his insanity. Ferapont is surrounded by demonic doubles of miracles. Russian Westerners, like Ivan Karamazov, deny natural miracles and create their own - fantastic ones. A fantastic miracle becomes the most important correlate of the rationalistic earthly mind. The world of fantastic miracles is most fully reflected in Ivan Karamazov's "Poem of the Grand Inquisitor". With the help of a miracle, the Grand Inquisitor subjugates people to himself. He "corrects" the feat of Christ, who gave people freedom. For the Grand Inquisitor, a miracle is manifested in the violation of not the laws of nature, but the consciousness of people, which becomes fantastic.
Keywords: higher mind, practical reason, Thomas Aquinas, St. John of Damascus, The Brothers Karamazov, Dostoevsky, natural miracle, fantasy.

References
Akvinskij Foma (2004). Uchenie o dushe. SPb: Azbuka-klassika. 478 p.
Areopagit Dionisij (2002). Sochineniya. Tolkovaniya Maksima Ispovednika / Per. i pred. G. M. Prohorova. SPb.: Aletejya; Izd-vo Olega Abyshko,. 854 p.
Beda Dostopochtennyj (2001). Cerkovnaya istoriya naroda anglov. SPb. : Aletejya. 362 p.
Berdyaev N.V. (1994). Filosofiya svobodnogo duha. Moscow: Respublika. 480 p.
Damaskin Ioann (2002). Tvoreniya prepodobnogo. Istochnik znaniya. M.: Indrik,. 416 p.
Dante Alig'eri (1982). Bozhestvennaya komediya. M. : Pravda. 640 p.
Dostoevskij F.M. (1972;1990). Poln. sobr. soch.: in 30 vol. L.: Nauka.
Zaharov V.N. (2012). Problemy istoricheskoj poetiki. Etnologicheskie aspekty. Moscow: Izdatel'stvo «Indrik»,. 264 p.
Ilarion (Troickij), svyashchennomuchenik (2004). Tvoreniya: V 3 tomah. M.: Sretenskij monastyr'.
Kapilupi S.M. (2017) Dostoevskij i hristianstvo: novye itogi issledovaniya // Vestnik Russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii. T. 18. № 2. Pp. 136-144.
Klimova M.N. (2016). Zachem «provonyal» starec Zosima: kommentarij k skandal'nomu epizodu romana F. M. Dostoevskogo «Brat'ya Karamazovy» // Syuzhetologiya i syuzhetografiya. № 1. Pp. 126-134.
Kukushkina T.V. (2021). Prepodobnyj Amvrosij Optinskij i starec Zosima, geroj romana F.M. Dostoevskogo «Brat'ya Karamazovy» // Kafedral'nyj sobor Voskreseniya Hristova goroda Borisova. 30.10.2021 URL:  (data of accessed: 08.01.2025).
Milentievich L. (2019). Stolknovenie dvuh hristianstv v obrazah Zosimy i Feraponta // Dostoevskij i mirovaya kul'tura. Filologicheskij zhurnal.. № 2 (6). Pp. 72-97.
Nestor Letopisec (2004). Povest' vremennyh let // Biblioteka literatury Drevnej Rusi v HH tt. T. I. SPb.: Nauka,. Pp. 62-315.
Ovsyaniko-Kulikovskij D. N. (1907). Istoriya russkoj intelligencii: Chast' II. Moscow: Knigoizdatel'stvo M.V. Sablina. 356 p.
Orlova, G.A. (2023) Transkribirovanie, ili Rasshirenie pis'mennogo «ya». K rasshifrovke razgovora s Vladimirom Aleksandrovichem Shkuratovym // Praktiki i interpretacii: zhurnal filologicheskih, obrazovatel'nyh i kul'turnyh issledovanij. T. 8. № 4. Pp. 7–40. DOI: 10.18522/2415-8852-2023-4-7-40
Tolkovaniya na Evangelie ot Matfeya 12:39 // Azbuka very URL: https://azbyka.ru/biblia/in/?Mt.12:39 (data of accessed: 08.01.2025).
Ekonomcev I., protoierej. (1989). Isihazm i vostochnoevropejskoe Vozrozhdenie // Bogoslovskij trudy. Vyp. 29. M. : Izdatel'stvo Moskovskoj Patriarhii,. Pp. 59-73.