Звезды у Достоевского. 2024-2025

С.В. ГЕРАСИМОВА

ЗВЕЗДА В СЕМИОТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ РОМАНА «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ» Ф.ДОСТОЕВСКОГО

Культура, цивилизация, язычество, подполье – культурные доминанты, или мировоззренческие системы, художественного мира Достоевского, порождающие полифонизм. У представителей каждого из них свой космос и звезды. Если культура чувствует причастность мирам иным, то страстность и карнавальное наслаждение бытием не дает язычествующему сознанию в них проникнуть. Представители цивилизации моделируют собственную реальность – травестийно-демоническую – и, страдая и бунтуя, задыхаются в ней. И лишь подполье приспособилось к ее затхлости. Герои могут перетекать от доминанты к доминанте или соединять их.
Ключевые слова: Церковь, культура, цивилизация, язычество, подполье.

Современные публикации свидетельствуют о том, что сформировалась тенденция изучать небо, звезды и воздушный океан в художественном мире Ф.М. Достоевского в контексте проблем русского космизма [Гачева 2022; Карако 2021; Закарая, Инь Лу, 2021; Евлампиев 2020] – практической философии, связывавшей жизнь человека с космосом, и зарождавшейся в философских работах П.А. Флоренского, В.С. Соловьёва, Н.Ф. Фёдорова, В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского, и достигшего расцвета в космическую эру СССР трудами С.П. Королева и его сподвижников.
Так, предлагая различать естественнонаучный и религиозно-философский космизм, А. Г. Гачева свидетельствует о реальных перекличках между идеями Ф.М. Достоевского и учением космистов, например философией общего дела Н.Ф. Федорова, верившего, что дети могут совершить религиозное служение – любовью воскресить отцов:

Воскресительное действие основано на любви. Коля Красоткин, скорбя об умершем Илюшечке, восклицает в финале романа: “И если б только можно было его воскресить, то я бы отдал все на свете!”, вызывая отклик Алеши: “Ах, и я тоже!”. На любви основано и взаимодействие между человеком и миром – недаром старец Зосима проповедует любовь “ко всякому созданию Божию”. Любовь в художественно-философском мире писателя предстает универсальным принципом мироотношения. И именно так происходит в русском космизме, где любовь выступает как основа космического жизнечувствия. Человек не атомарен, но связан с другими людьми и с миром. Он сопричастен всему в бытии, способен любовно вместить в свое сердце и землю, и растения, и животных, и далекие звезды, становясь их водителем к совершенству. Очень точно выразил этот принцип П.А. Флоренский: «Человеку-мужу надлежит любить Мир-жену, быть с нею в единении, возделывать ее и ходить за нею, управлять ею, ведя ее к просветлению и одухотворению и направляя ее стихийную мощь и хаотические порывы в сторону творчества, чтобы явился в твари ее изначальный космос» [Гачева 2022, с. 148-149] [Флоренский 2000, с. 440]

Достоевский искал не столько связи человека с космосом, сколько внеземных, не космических, но божественных семян, одухотворивших землю, ибо «корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных» [Достоевский, 1972-1990, т. 14, с. 290]. Учение о логосах, - а на языке Достоевского – о божественных семенах, оплодотворяющих бытие, - и именно в этой их функции, важно для св. Иустина Философа [Керн, 1996], св. Максима Исповедника [Каменщиков, 2018]. Европейские реалисты назвали их реалиями (универсалиями), что дало возможность К.А. Степаняну объяснить, почему Достоевский – реалист в высшем смысле [Степанян, 2005, с. 10]. Учение космистов имеет глубокие корни, и основано на богословской традиции Востока и Запада.
Стремление к гармонии между человеком и звездным космосом – лишь одна из тенденций художественно-философского мира Ф. Достоевского. Семиотическое пространство романа Достоевского «Братья Карамазова» смоделировано в данной статье на основе таких культурных доминант, или мировоззренческих систем, как духовная культура, рационалистическая цивилизация и плотское язычество. Им была посвящена диссертация, представленная на портале «Проза.ру» (автор Светлана Герасимова-Голова). К указанным выше доминантам важно добавить еще одну, связанную с подпольем и сочетающую в себе рационализм цивилизации с плотским мудрованием и неверием язычества, но в отличие от них подчеркнуто асоциальную. Герои каждого мировоззренческого типа живут в своем космосе. Наиболее полно учению космистов соответствуют взгляды представителей культуры.
Духовные доминанты романа основаны также на христианском учении о душе – на психологизме, представленном в творениях святых отцов. В православной традиции обычно выделяют разумную, раздражительную, то есть сердечную, и вожделеющую части души, осмысленные как человеческая тройственность, отражающая образ Божественной Троицы. Особенно полно это учение разработано св. Иоанном Дамаскиным [Дамаскин 2002, с. 211]. Каждая из этих частей души может быть одухотворена, но русская картина мира времен Достоевского, зафиксировнная в его творчестве, знает лишь одухотворенное сердце. Самым неустойчивым перед лицом искушений оказывается разум. Он слабое звено в структуре личности человека – носителя особого типа культуры времен Достоевского.
Русская культура, стоящая за романами Достоевского, включает в себя одухотворенное сердце, персонифицированное в образе Алеши – представителя культуры; рационалистический разум Ивана – носителя ценностей цивилизации; страстное земляное, и в этом смысле языческое, начало Дмитрия. Братья составляют универсальную человеческую личность, каждой персонифицированной части которой предстоит пасть в землю (то есть пасть под гнетом искушений) и воскреснуть. Структура личности, подобно части, отражающей целое [Лотман 1992, с. 132], коррелирует со структурой общества, в котором есть класс духовенства как носителя духовной культуры и крестьянства как народа-богоносца; прослойка нигилистически настроенной рационалистической молодежи и столь же рационалистического чиновничества, которые воплощают разные стороны русской цивилизации; и русское страстное барство, соотнесенное с язычеством, то есть поклонением идолам чрева, эроса, плоти. Таковы доминанты, которые, воплощаясь в жизни, обретают реальную сложность бытия, поэтому их невозможно осмыслить схематически.
Святой Иоанн Дамаскин этим трем силам души, этим трем ее структурам, противопоставляет плоть, не подчиняющуюся разуму, то есть пульсовую растительную силу, коренящуюся в теле. Четвертым братом, персонифицирующим пульсовую силу и плотское мудрование, будет Смердяков – один из представителей подполья у Ф. Достоевского.
Каждая из доминант художественного мира Достоевского структурирует собственную парадигму взглядов на звезды и космос. Герои Ф. Достоевского могут соединять в своей душе различные доминанты или переходить от одной из них – к другой.
В романе «Братья Карамазовы» слово «звезда» в единственном числе употребляется как символ или метафора, а во множественном числе – как космическое явление.
В качестве метафоры используют слово «звезда», прежде всего, представители культуры. Они знают звезду как Церковь, Христа Восточной Церкви, спасительницу. Падшая звезда символизирует ересь. 
Звезда – Вселенская Церковь, вобравшая в себя государство, –появляется в речи отца Паисия: «От Востока звезда сия воссияет» [Достоевский 1972;1990, Т.14, с. 62]. И эти же слова звучат из уст старца Зосимы, но звезда здесь уже Христос Восточной Церкви [Достоевский 1972;1990, Т.14, с. 284]. Падшая звезда – ереси (которые развивает Иван). Об этом размышляет старец Зосима: «Огромная звезда, “подобная светильнику” (то-есть церкви) “пала на источники вод, и стали они горьки”. Эти ереси стали богохульно отрицать чудеса. Но тем пламеннее верят оставшиеся верными» [Достоевский 1972;1990, Т.14, с. 226]. Дмитрий Карамазов чуть иронично передает впечатление старухи родственницы Катерины Ивановны о ней самой, отнесшейся к девушке как к своей «звезде спасения» [Достоевский 1972;1990, Т.14, с. 107].
Культура здесь осмыслена как духовный космос, как макрокосм в микрокосме вселенной, озаренный взошедшей над ним звездой – Церковью, Христом.
Во множественном числе, указывающем на космические тела, слово «звезда» появляется в IV главе «Кана Галилейская». В ней описывается духовное состояние Алеши Карамазова после преставления старца Зосимы. Звездочки здесь – высшие мысли: «Обрывки мыслей мелькали в душе его, загорались как звездочки и тут же гасли» [Достоевский 1972;1990, Т.14, с. 325].
В микрокосмосе культуры дышит у Ф. Достоевского макрокосм личности. Человек – космос, и звезды-мысли часть этого космоса. Выстраивается, подчиненная принципу обратной перспективы, иерархия персонификаций космоса, от большего к меньшему: на первом плане – человек, за его плечами – культура, и уже за ней – звездная вселенная. Сопоставление человека с космосом – также святоотеческая и философская традиция [Флоренский 2000]. Человек – макрокосм в микрокосме. В человеке есть все, что есть в космосе, но есть то, чего в космосе нет – свобода. Таким макрокосмом становится душа Алеши: «Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною…». И здесь же читаем:

О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, "соприкасаясь мирам иным". Простить хотелось ему всех и за всё, и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся, а "за меня и другие просят", прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его - и уже на всю жизнь и навеки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом, и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга.  [Достоевский 1972;1990, Т.14, с. 328].

Космос души Алеши вступает в резонанс со вселенной и трепещет от близости миров иных, сокровенные семенные логосы бытия Восточного Богословия, отчасти реалии (универсалии) – Западного – это не платоновские трансцендентные идеи, нет, - в них дышит Воля Божья, они откликаются на зов человека. И Достоевский этой сценой не столько предугадывает идеи русского космизма, сколько создает сюжетную зримую реализацию идей Православного богословия, осмысляющего семенной логос как связь между зримым и незримым мирами.
Эти же звезды видит и брат Дмитрий, но он слишком погружен в водоворот своих страстей, поэтому тайна ему не открывается:

Это была та самая ночь, а может и тот самый час, когда Алеша, упав на землю, «исступленно клялся любить ее во веки веков». Но смутно, очень смутно было в душе Мити, и хоть многое терзало теперь его душу, но в этот момент всё существо его неотразимо устремилось лишь к ней, к его царице, к которой летел он, чтобы взглянуть на нее в последний раз [Достоевский 1972;1990, Т.14, с. 369].

Христианская любовь Алеши ко всем, и даже к звездам, отверзающая тайны бытия, противопоставлена здесь любви Дмитрия к Грушеньке, - любви, слишком земной и частной. Любовь любви – рознь. Великой любовью сердце человека зряче. Частной, страстной любовью – глухо и слепо.
Судя по исповеди, Дмитрий чувствует тайны бытия, но понимает, что его участь – сладострастие, и страдает от этого, цитируя «Оду к Радости» Шиллера [Достоевский 1972;1990, Т.14, с. 99].
Плотский ум живущих в подполье также не знает одухотворенного символа Звезды, он видит только плотским умом звезды. Вариацией на тему подпольного человека в романе является Смердяков, насмешливо вопрошавший в детстве своего учителя:  «Свет создал Господь Бог в первый день, а солнце, луну и звезды на четвертый день. Откуда же свет-то сиял в первый день?» [Достоевский 1972;1990, Т.14, с. 114]. Если разум нигилистической цивилизованной молодежи страдает в духовно усеченном мире, выстроенном ее интеллектом, то подпольный человек не чувствует и не понимает убожество своего мира.
Григорий повел себя не педагогично, в результате Смердяков сжился со своей атеистической идеей, насмешливой, ведущий в угол, то есть в подполье. Смердяков остается человеком, не видящим ничего, кроме материалистически-математического закона. А закон этот свидетельствует о власти смерти на земле. И если Ипполит («Идиот») не хочет покориться «темной, наглой и бессмысленно-вечной силе, <…> принимающей вид тарантула», то есть силе смерти, царящей в мире [Достоевский 1972;1990, Т.8, с. 339, 341], то Смердяков не чувствует ограниченности мира, подчиняющегося законам тления. Если Ипполит, возмущаясь сном, говорит: «Я помню, что кто-то будто бы повел меня за руку, со свечкой в руках, показал мне какого-то огромного и отвратительного тарантула и стал уверять меня, что это то самое темное, глухое и всесильное существо, и смеялся над моим негодованием» [Достоевский 1972;1990, Т.8, с. 339, 340], то Смердякову эта злая насмешливая сила смерти не мешает жить.  Смердяков своевольно отверг веру в Фаворский свет, светивший в первые дни творения, посмеялся над Божественной тайной. Но свято место пусто не бывает. Вместо причастия души Святому Духу, Смердяков получает одержимость – падучую.
Даже брат, Иван Федорович Карамазов стремится просветить своего брата, раскрыть ему тайну первых дней творения, когда звезд еще не было, а свет был – Фаворский свет, или божественная энергия, объемлющая мир:

Тогда Иван Федорович принял было в Смердякове какое-то особенное вдруг участие, нашел его даже очень оригинальным. Сам приучил его говорить с собою, всегда однако дивясь некоторой бестолковости или лучше сказать некоторому беспокойству его ума и не понимая, что такое "этого созерцателя" могло бы так постоянно и неотвязно беспокоить. Они говорили и о философских вопросах и даже о том, почему светил свет в первый день, когда солнце, луна и звезды устроены были лишь на четвертый день, и как это понимать следует; но Иван Федорович скоро убедился, что дело вовсе не в солнце, луне и звездах, что солнце, луна и звезды предмет хотя и любопытный, но для Смердякова совершенно третьестепенный и что ему надо чего-то совсем другого. Так или этак, но во всяком случае начало выказываться и обличаться самолюбие необъятное и при том самолюбие оскорбленное [Достоевский 1972;1990, Т.14, с. 242-243].

Итак, душа, не принимающая света истины, но принимающая лукавую тьму, подпитывающуюся оскорбленным самолюбием, становится одержимой.
Эпилепсия рассматривается в Евангелии как одержимость нечистой силой (Мк. 9: 22). Представления об эпилепсии как о священной болезни формируются в России под влиянием русских и западных сект, причем на Западе подобные представления и их критика появляются значительно раньше. Этому способствовал перевод, сделанный Герардом Кремонским (Gerard of Cremona) (XII) трактата Гиппократа (или его учиника) о священной болезни. Трактат свидетельствует: древние греки считали эту болезнь священной, - и это мнение оспаривается в трактате, ибо в его заголовок вынесен не тезис, а миф, выбранный для опровержения. Представления об эпилепсии как священной болезни отражены в дилогии Мельникова-Печерского, например во второй главе третьей части романа «На горах», где речь идет о хлыстах и их сионской горнице. Но в болезни Смердякова нет сакрального элемента. Достоевский остается здесь верен церковной традиции.

Своя парадигма смыслов, характерных для концептов «звезда» и «космос», будет у представителей цивилизации.
Алеша Карамазов, ссылаясь на немца, отмечает, готовность русских цивилизованных мальчиков переписывать звездных космос, перекраивать его: «Покажите вы - он пишет - русскому школьнику карту звездного неба, о которой он до тех пор не имел никакого понятия, и он завтра же возвратит вам эту карту исправленною» [Достоевский 1972;1990, Т.14, с. 502].
Русские мальчики (математические головы), не видя тайны мира, стремятся тут же исправить мир хотя бы на карте. Представители цивилизация все соотносят с разумом, поэтому им все кажется неразумным, даже мир Божий – на всех уровнях цивилизация стремится к революции, ей нужно все переделать, все переустроить. «Здравый смысл – о, самое несчастное свойство моей природы» - иронизирует Мефистофель Ивана.
Если представители культуры воспринимают космос таинственным, сопряженным с мирами иными, то для юных рационалистов вокруг земли – космическая тьма, как во сне Ивана. И в этой комической тьме восходит и заходит космический топор, а происходящее на земле под его знаком кажется лишь комедией [Достоевский 1972;1990, Т.15, с. 75, 77].
Космическая тьма из сна Ивана, - тьма, в которой обитают падшие духи, - выражает идею христианства: «мир во зле лежит». И в этой злой тьме обитает личный Мефистофель Ивана, как бы сетующий:

Ты смеешься… нет, ты не смеешься, ты опять сердишься. Ты вечно сердишься, тебе бы все только ума, а я опять-таки повторю тебе, что я отдал бы всю эту надзвездную жизнь, все чины и почести за то только, чтобы воплотиться в душу семипудовой купчихи и Богу свечки ставить. [Достоевский 1972;1990, Т.15, с. 77].

Космическая тьма – противопоставлена Богу и личности. Черное небо чуждо человеку. Это мир родной для искусителя Ивана.
У Достоевского исповедь может быть не покаянием перед другим героем, а его искушением: злой и насмешливый дух (ум), или «альтер эго» Ивана, «исповедуется» ему и исповедью его искушает, отзеркаливая исповедь самого Ивана – Алеше и ее «масочную» сущность. Стимулом к исповеди для Ивана было желание выразить душевную боль из-за отсутствия любви со стороны отца. Но эту свою слабость перед отцом, зависимость от его настроения Иван преображает в свою силу – таков механизм психологической защиты. Иван вытесняет свою слабость и потребность в отческой любви, заявляя, что он якобы и не хотел любви такого отца, ведь его отец из числа тех, кто издевается над детьми. Отрицание отца земного перетекает у Ивана в отрицание Отца Небесного. Этой исповедью Иван искушает Алешу. И если голос Ивана трагичен и серьезен, то голос искушающего исповедью падшего духа постоянно вибрирует между смешным и серьезным:

– Голубчик мой, только это и делал. Весь мир и миры забудешь, а к одному этакому прилепишься, потому что бриллиант-то уж очень драгоценен; одна ведь такая душа стоит иной раз целого созвездия – у нас ведь своя арифметика. Победа-то драгоценна! А ведь иные из них, ей-богу, не ниже тебя по развитию, хоть ты этому и не поверишь: такие бездны веры и неверия могут созерцать в один и тот же момент, что, право, иной раз кажется, только бы еще один волосок – и полетит человек «вверх тормашки», как говорит актер Горбунов [Достоевский 1972;1990, Т.15, с. 80].

Созвездие в данном пассаже – это символ человеческой души, иронично воспроизведенный и соотнесенный с идеями и образами христианской культуры, ибо «иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор., 15:39-41). Святой Иоанн Златоуст видит здесь пророчество о всеобщем воскресении в телах, сопоставленных со звездами и имеющих разную славу, зависящую от масштаба духовного подвига людей [Библия 2024].
Падший дух предстает Ивану Карамазову  в контексте демонического карнавального двойничества. Он упоминает персидский орден – наградную звезду и космическое явление одновременно:

- Я вот думал давеча; собираясь к тебе, для шутки предстать в виде отставного действительного статского советника, служившего на Кавказе, со звездой Льва и Солнца на фраке, но решительно побоялся, потому ты избил бы меня только за то, как я смел прицепить на фрак Льва и Солнце, а не прицепил по крайней мере Полярную Звезду али Сириуса <…> Сколько, например, надо было погубить душ и опозорить честных репутаций, чтобы получить одного только праведного Иова, на котором меня так зло поддели во время оно! Нет, пока не открыт секрет, для меня существуют две правды: одна тамошняя, ихняя, мне пока совсем неизвестная, а другая моя. И еще неизвестно, которая будет почище... Ты заснул? [Достоевский 1972;1990, Т.15, с. 82]

В мире демонического карнавала все двоится. Секрет оборачивается падшим двойником тайны. Для Алеши мир, согласно христианской космологии, – тайна, для Ивана и его искусителя в основе вселенной – лишь секрет.
Звезда-орден появляется и в конце сцены суда над Митей [Достоевский 1972;1990, Т.15, с. 171]
Иван заражен иронией своего искусителя и повторяет его шутки:

Он тебя испугался, тебя, голубя. Ты «чистый херувим». Тебя Дмитрий херувимом зовет. Херувим… Громовый вопль восторга серафимов! Что такое серафим? Может быть, целое созвездие. А может быть, все-то созвездие есть всего только какая-нибудь химическая молекула… Есть созвездие Льва и Солнца, не знаешь ли? [Достоевский 1972;1990, Т.15, с. 77].

Карнавал Цивилизации и Язычества – разные карнавалы. Язычество – пьет и наслаждается. Цивилизация влагает в формы культуры прямо противоположные смыслы: мир превращается в развернутый каламбур, рассказанный на языке знаков-двойников и знаков-розыгрышей. В романе упоминается двойник путеводной звезды [Достоевский 1972;1990, Т.15, с. 134]. Эта идея выражена на языке двойника психолога – товарища прокурора Ипполита Кирилловича, который обвиняет Митю в преднамеренном убийстве. Демон, ведущий к преступлению, назван им путеводной звездой.
Товарищ прокурора – часть судящей цивилизации. Ему все понятно. Для него нет тайны души человека, как для мальчишек-разночинцев нет тайны мира. Товарищ прокурора, призванный охранять систему, и будущие революционеры-разрушители – антиподы, говорящие на одном языке цивилизации. Интересно, что Ипполит Кириллович использует местоимение «мы». Следовательно он находится в симбиотической связке с подсудимым. Призванный защищать цивилизацию герой объединяет себя хотя и с мнимым, но разрушителем ее устоев – с преступником. Язык цивилизации у Достоевского двойственен, он объединяет речь властителей с диалектом нигилистической молодежи.

Если в античности человек мерил себя космосом, то христианство противопоставило себя космосу, дав человеку опору на личность Творца и сделав личностью самого человека, наделенного теперь глубинами самосознания и совестью, звучащей как внутренний голос. Человек обрел структурированность макрокосма и образ Божий в душе. В античности совесть воспринималась скорей как внешняя сила, ассоциирующаяся с эриниями. Эмансипируясь от космоса, христианин испытал ужас перед лицом мира, лежащего во тьме и зле, перед лицом космической тьмы, которая часто заявляет о себе не только в христианском учении, но и на картинах художников позднего возрождения и барокко – особенно на полотнах Эль Греко.
Этой космической тьме противостоит звезда как символ личного начала.
У Достоевского представители христианской культуры поэтизируют символ звезды – это Церковь, сам Христос. Представители цивилизации символ звезды и созвездия травестируют, например Иван готов увидеть в химической молекуле – созвездие и низвести тайну до секрета. Он собеседует с личным Мефестофелем - своим «альтер эго» и персонификацией космической тьмы, то есть зла в котором, по учению Церкви, лежит мир.
Мир во зле лежит, как космос во тьме.
Космическая тьма чужда человеку. Когда Алеша Карамазов чувствует свою причастность мирам иным, то речь идет не о космической тьме, а о космосе увиденном в контексте катафатического богословия: мир наполнен божественными энергиями. Господь, оставаясь непознаваемым, может быть в меру человеческих сил познан через те энергии космической красоты, добра и любви, той радости (вспомним исповедь Дмитрия), что разлита во вселенной. Мир создан божественными энергиями. И душа Алеши как малый космос откликается на присутствие божественных энергий в божественном мироздании не равном видимому космосу и его космической тьме. О комической тьме мироздания говорил и старец Иоанн Крестьянкин:

Единственное, что требуется от каждого из нас – это в мире тьмы нести лучик света. Зажги свою маленькую свечу во тьме вселенной, и она станет чуть менее темной. Хотя, может быть, этого никто, кроме Бога, не заметит [Иоанн 2023, с. 51].

Обожествление космоса присуще русскому западничеству. Наиболее четко божественность космоса выразил Шпенглер в «Закате Европы». Он назвал европейскую душу фаустовской. В Фаусте персонифицирован гетевский дух космических исканий. В результате герой чуть было не покончил жизнь самоубийством, чтобы слиться с космосом и постичь его, но был остановлен пасхальным звоном. Дух космоса – дух глухой и немой, искушающий самоубийством, но кажущийся больной душе человека божественным, – противопоставлен духовной культуре.
Космос современными западными людьми воспринимается как зримая проекция Бога. Подобное восприятие космоса присутствует в книге Кейт Сильвертон «Непослушания Нет» и в стихах Ланы Дель Рей. Более полно эти идеи развиваются в статье «The Universe Concept in Kate Silverton's Work “There's no Such thing as Naughty” in the Context of Problems of Semiotics of Culture» // «Asian Journal of Language, Literature and Culture Studies» (2023 - Volume 6 [Issue 3]; S. V. Gerasimova, E. V. Kulikova). Одним из предшественников такого видения мира можно считать Борхеса, описывающего божественную сущность лабиринтов. Мир как космический лабиринт встречаем в его рассказе «Вавилонкая библиотека». В художественном мире Достоевского божественен не сам космос, а энергии, которые изливаются от Творца и наполняют вселенную божественной благодатью.
Обобщим сказанное: в художественном мире Достоевского наиболее четко противопоставлены представители культуры с их поэтикой звезды и чувством причастности божественным энергиям, разлитым в космосе и открывающим тайны миров иных, увиденных в контексте катафатического богословия; представители рационалистической цивилизации, в которой символ звезды травестируется, а мир трансформируется в космическую тьму, а Иван Карамазов как представитель цивилизации вступает в диалог с глубинами своего подсознания и космической тьмы, слившимся в едином образе и ставшими его «альтер эго».
Язычество чувствует присутствие в мире божественной тайны, но слишком увлечено страстями, поэтому тайны звезд ему не открываются – вспомним Дмитрия Карамазова.
Смердяков же сознательно отрицает эти тайны и впадает в состояние одержимости. Подполье – это сфера, в которую не проникает Благодать и чувство причастности мирам иным, поэтому герой и не может тосковать по ней, погружаясь в глубины своей самости.
Художественный мир Достоевского структурирован доминантами культуры, цивилизации и язычества, которые представляют собой малую троицу сил души человека соответсвенно сердца, разума и вожделеющей энергии. Эти три силы – отражение образа Божьего в человеке. Личность как часть, отражающая целое, свидетельствует и о структуре человеческого общества. И этим социальным формам жизни в мире Достоевского противопоставлен подпольный человек, персонифицирующий пульсовую силу, с его плотским мудрованием и неготовностью видеть тайны звезд шестоднева.

Литература

Библия 2024 – Библия: Синодальный перевод Библии. Новый Завет - Толкования стиха 1Кор. 15:42. URL: https://azbyka.ru/biblia/in/?1Cor.15:42 (дата обращения: 09.09.2024)
Гачева 2022 – Гачева А.Г. Творчество Ф.М. Достоевского как пролог к рождению русского космизма // Соловьевские исследования. 2022. № 3 (75). С. 140-158.
Дамаскин 2002 – Дамаскин Иоанн, прп. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. М. : Индрик, 2002. 414 с.
Достоевский 1972;1990 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1972–1990.
Достоевский 1988;1996 - Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 15 т. Л., СПб: Наука, 1972–1990.
Евлампиев 2020 – Евлампиев И.И. Основоположники русского космизма: Ф. Достоевский и Л. Толстой, но не Н. Федоров // Вече. 2020. № 32. С. 18-37.
Закарая, Инь Лу, 2021 – Закарая А.Ф., Инь Лу. Человекобог и богочеловек в интерпретации Ф.М. Достоевского (пролегомены к проблеме противостояния концепций человека в трансгуманизме и русском космизме) // Достоевский в русской и зарубежной словесности (к 200-летию писателя). Материалы Международной научно-практической конференции, Краснодар, 11 ноября 2021 г. Краснодар, 2021. С. 64-67.
Иоанн 2023 – Иоанн (Крестьянкин), архимандрит. Что требуется от каждого из нас // Славянка 2023, май-июнь. С. 51.
Каменщиков, 2018 - Каменщиков Д. А. Учение Максима Исповедника о логосах и тропосах как теоретическая основа Православной миссиологии // Изв. Сарат. ун-та. Нов. сер. Сер. Философия. Психология. Педагогика. 2018. Т. 18, вып. 2. С. 133–135.
Карако 2021 – Карако П.С. Идеи космизма в литературном наследии Ф. М. Достоевского (к 200-летию со дня рождения) // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Философия. 2021. № 2 (40). С. 32-46.
Керн, 1996 – Киприан (Керн), профессор, архимандрит. Патрология. Москва, Париж : Издательство Православ. Свято-Тихонов. богослов. института, 1996. 182 с.
Лотман 1992 – Лотман Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Ю.М. Лотман Избранные статьи: в 3 т. Т. 1. Таллин: Александра, 1992. С. 129–132.
Степанян, 2005 – Степанян К.А. «Сознать и сказать»: «Реализм в высшем смысле» как творческий метод Ф.М. Достоевского. М. : Раритет, 2005. 512 с.
Флоренский 2000 – Флоренский П.А. Макрокосм и микрокосм // Флоренский П.А. Сочинения: в 4 т. Т. 3(1). М.: Мысль, 2000. С. 440–447.


Герасимова Светлана Валентиновна (Россия, Москва) – доцент кафедры лингвистики и ИЯ Российского государственного университета им. А.Н. Косыгина, доцент Московского политехнического университета, кандидат филологических наук, доцент. Область научных интересов: достоевистика, русская и зарубежная литература, компаративистика, семиотика культуры, стиховедение.