Горы - Достоевский и Толстой

ГОРЫ В ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО (В СОПОСТАВЛЕНИИ С Л. Н. ТОЛСТЫМ)

Горы – возвышенное, сопоставленное с прекрасным, как гюбрис – с софросюной. Возвышенное легитимизирует античный концепт «гюбрис». Голгофа, священное безумие и возвышенное коррелируют с одухотворенностью и ужасом – с внутренней бездной у Достоевского. Князь Мышкин лечится в горах от безумия, чтобы явить лик прекрасного в городе – долу. Оленин переживает божественность гор – как естественное откровение. Герои Толстого чаще стремятся к прекрасному, а в художественном мире романа «Идиот» достигается баланс устремлений к возвышенному и прекрасному. У обоих писателей горы – откровение, дающее путь к собственной личности и Голгофе (Мышкин), к личному Фавору и гармонии с миром (Оленин).
Ключевые слова: Голгофа, Фавор, Кант, математически и динамически возвышенное, гюбрис.

Проанализируем эпизоды встречи с горами князя Мышкина («Идиот» Ф. М. Достоевского) и Оленина («Казаки» Л. Н. Толстого) в контексте античной традиции, противопоставляющей концепты «гюбрис» и «софросюна», коррелюрующие с христианскими понятиями о гордости и смирении; в контексте представлений о сакральных горах – Голгофе и Фаворе; богословия катафитического и кенотического; наконец – учения о возвышенном и прекрасном в философской системе И. Канта. Но с нее и начнем.
 Горы – возвышенное, сопоставленное с прекрасным, как гюбрис – с софросюной.
Культура, литература и сознание человека структурируют концептосферу и культурную картину мира при помощи бинарных и тринарных оппозиций. В данной статье рассмотрим бинарную оппозицию прекрасного и возвышенного, характерную для трудов И. Канта и обогатившую поэтику романтиков.
В испаноязычной статье М.Р. Гонсалес сопоставляет концепты возвышенного и прекрасного у Канта, разработанные им прежде всего в трактате «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» (1764) [Кант 1994] и получившие дальнейшее развитие в «Критике способности суждения» (1790) [Кант 1994, т. 2]: исследователь отмечает, что возвышенное и прекрасное оказывают различное влияние на разум. Восприятие прекрасного порождает спокойное наслаждение – плод свободного, спокойного и гармоничного проявления всех способностей души, чувствующей себя в безопасности. При рассмотрении возвышенного объекта дух переполняется своего рода страхом; он чувствует себя подавленным, ошеломленным властным величием, которое подчиняет его, вызывая восхищение, уважение и даже испуг. Он порождает в нас стремление сравниться с этим величием. Однако духовное напряжение сменяется чувством беспомощности и ограниченности. У нас нет ни меры, ни терминов, чтобы составить точное представление о нем. Но эти представления основаны на самой человеческой природе: с помощью этической идеи человек чувствует свое превосходство над величием. Моральный закон порождает энтузиазм, без которого невозможно ничего достигнуть. Энтузиазм расценивается как возвышенное. В «Критике практического разума» (1788) Кант утверждает добрую волю человека как единственное благо. На развитие доброй воли направлена аскетика, порождающая мужество и радость. Кант исключает из аскетики покаяние, но основывает ее на дисциплине, позволяющей контролировать спонтанные чувства, если они становятся угрозой для морали, и оправдывает ее (аскетику) радостью, которую она порождает. В книге «Конец всего сущего», опубликованной в 1794 году, за десять лет до смерти ее автора, прусский мыслитель отмечает, что незаменимым дополнением к несовершенству человеческой природы оказывается любовь, понимаемая как свободное принятие воли другого в соответствии с собственными максимами о себе. В самом деле, то, что не делается с удовольствием и с любовью, делается столь скверно, что от простого долга как единственного побуждения мало чего можно ожидать, если его не сопровождает любовь [Гонсалес 2015, 80-83].
Последние умозаключения исследователя имплицитно связаны с возвышенным, так как оно дает энергию и решимость противостоять ужасным проявлениям в природе, позволяя человеку сохранять достоинство перед лицом стихии. Итак, аскеза, сила воли и любовь являются формами реализации возвышенного в природе человека, так как благодаря ним личность обретает власть над стихией в природе и в собственном подсознании.
Кроме того, «Кант часто описывает идею морального совершенства, Христа или моральный закон в терминах возвышенного» [Сандру 2020, 32].
Эти характеристики возвышенного корректно отражают то, как сам И. Кант воспринимает горы: «Удивление, граничащее со страхом, ужас и священный трепет, охватывающий человека при виде вздымающихся гор, глубоких бездн с клокочущей в них водой, мрачных, приглашающих к грустному раздумью пустынь и т.д. не есть, если человек ощущает себя при этом в безопасности, действительный страх, а лишь попытка переместиться в это состояние воображением, чтобы почувствовать силу той способности, которая связывает возбужденное в душе волнение со спокойным ее состоянием, и таким образом ощутить свое превосходство над природой в нас самих, а тем самым над природой вне нас, поскольку она может оказывать влияние на наше самочувствие» [Кант 1994, 140].
Гармоничное прекрасное, которое «сохраняет душу в состоянии гармоничного созерцания» [Кант 1994, 117] и энергичное, динамичное возвышенное коррелируют с античными категориями «софросюна» и «гюбрис».
«Составляющие софросины – “рассудительность” и “стыдливость” – являются несомненным благом, однако умение “заниматься своим” оказывается решающим» [Мисюров 2018, 102].
Рок властвует над героем античной трагедии потому, что он находится в состоянии заносчивости – «гюбрис», но катарсис несет обновление не только зрителю, но и самому герою, давая ему возможность достичь состояния «софросюны». Наиболее мощно движение от «гюбрис» к «софросюне» запечатлевает сюжет о Царе Эдипе. Если в трагедии «Царь Эдип» Софокл воссоздает героя, готового оспаривать правоту и незыблемость небесных судов, имеющих форму рока, то впоследствии благодаря раскаянию и страданию Эдип достигает духовного просветления, о котором повествует трагедия «Эдип в Колоне» того же автора – гром и потрясение символизируют его смерть. И сами внешние атрибуты кончины остаются в сфере возвышенного, но духовное состояние Эдипа в последние мгновения исполнено умиротворения, он послушно идет на зов Зевса, обещающего ему смерть, а хор признает:

Ушел же он без стона и без боли,
  С чудесной благодатью, как никто. (1665-1666) [Софокл 1990, 118]

И с этим согласуется предшествующее свидетельство Вестника:

Вытянул у бога
Он жребий вечной жизни для себя… (1583-1584) [Софокл 1990, 116]

 Воспевая духовную зрелость, Солон указывает на ту же внутреннюю гармонию:

В пору седмицы шестой укрепляется разум у мужа
И необдуманных дел он уж не хочет свершить… [Эллинские поэты 1999, 248]

Чувство меры, причастность к софросюне как раз и отражают идеал человека Древней Греции, которому противостоит мятежный трагический герой.
Античный концепт «гюбрис» легитимизируется эстетикой возвышенного
Если для античности антиномия софросюны и гюбрис носила аксиологический характер и осмыслялась как противостояние добра и зла, причем не только в природе человека, но и в космосе, и в социуме, и в семье, то в Новое время волевое противостояние вселенскому року воспринимается как возвышенное, а не как ужасное проявление гордыни и заносчивости, при условии, что оно имеет нравственный смысл: выражает торжество личного начала над безличной, одновременно ужасной и воодушевляющей стихией.
Если античный персонаж, вдохновенно споря с роком, проявляет свою героическую натуру и страдает от его последствий, которые он сам на себя навлек, усугубив муки при воздействий законов рока и небесной справедливости, то герой, живущий по законам возвышенного пафоса, делает то же самое, что и античный герой, он также спорит с законами мироздания, но иначе расценивает свои поступки – видя в них проявление добродетели и нравственное превосходство личности над безликой мощью вселенских начал.
Вчитываясь в строки Достоевского, описывающие переживания князя Мышкина в горах, увидим, как сквозь его возвышенные переживания, проступает античный мятежный гюбрис, который расценивается не как зло, но как благо – как путь обретения личностного центра героем, томящимся от душевного расстройства и своей чуждости законам и ритмам мироздания:

Это было в Швейцарии, в первый год его лечения, даже в первые месяцы. Тогда он еще был совсем как идиот, даже говорить не умел хорошо, понимать иногда не мог, чего от него требуют. Он раз зашел в горы, в ясный, солнечный день, и долго ходил с одною мучительною, но никак не воплощавшеюся мыслию. Пред ним было блестящее небо, внизу озеро, кругом горизонт светлый и бесконечный, которому конца края нет. Он долго смотрел и терзался. Ему вспомнилось теперь, как простирал он руки свои в эту светлую, бесконечную синеву и плакал. Мучило его то, что всему этому он совсем чужой. Что же это за пир, что ж это за всегдашний великий праздник, которому нет конца и к которому тянет его давно, всегда, с самого детства, и к которому он никак не может пристать. [Достоевский 1973, 351]

Это не единственный эпизод, описывающий имплицитное молитвенное предстояние небу и явные томления героя среди гор, его болезненные размышления [Достоевский 1973, 50-51, 63, 286-287, 313]. У всех этих эпизодов есть важное общее свойство – князь Мышкин пребывает в состоянии нервного возбуждения («гюбрис») или томится от своих горестных мыслей.
Горы становятся не только источником прилива сил, томления и напряженных переживаний, но и местом, где рождается личность князя Мышкина.
Однако есть и важное отличие описания гор у Достоевского и Канта: князь Мышкин не испытывает ужаса при виде гор. Однако мир ужасного имплицитно присутствует в горных пейзажах. Но его источником оказываются не сами горы, а духовная пропасть в душе героя. Князь Мышкин чувствует бездну безумия в себе. И эта бездна откликается на возвышенные призывы гор. Потрясение при их виде и ужас переплетаются в душе героя, но источником ужаса становятся не горы, а бездны души, вторящие горам, вступающие с ними резонанс.
Становясь личностью в горах, князь вместе с тем обретает свою Голгофу, связанную с необходимостью после выздоровления выехать в Петербург, страсти которого станут источником столь жгучих страданий героя, что он вернется в изначальное безумие.
Гюбрис также обрекал человека на страдание под натиском рока, но это страдание воспринималось как следствие порочной заносчивости и отпадения от софросюны.
Право быть полноценной личностью также обрекает князя Мышкина на личную Голгофу, но его страдание становится следствием его высочайшей добродетели и чуждости миру.
И рок как вселенская сила, метафорой которой становятся Эринии, и мир, что во грехе лежит, мстят человеку. Но смысл этой мести совершенно различен. В античности правота принадлежит космической гармонии, а человек осуждается за свое дерзновение, разрушающее мировую софросюну; в христианской культуре правота принадлежит человеку, его духовной нравственной силе, готовой вступить в поединок с миром, что лежит во зле и грехе, и с его следствием – смертью, и победить их даже ценой собственной жизни. Страшное утрачивает связь с безнравственным. Возвышенный ужас античной трагедии обретает свой Логос в Голгофе. Но в античности трагический гюбрис стремился разрешиться в софросюне, он не обладал самодостаточным этическим бытием, а теперь он получил автономию. Гора из символа гордости и зла (гора-великан) – становится символом умонепостигаемого Блага, требующего не гармонии, а высочайшего духовного напряжения.
Обобщим сказанное: горы и помогают князю Мышкину психологически родиться как личность, и пророчествуют о его будущем: о том, что его призвание – обрести свою духовную Голгофу, что он снискал сознание не для счастья, а для духовного распятия. Вся жизнь князя Мышкина проходит под знаком горы. В начале романа горы Швейцарии присутствуют явно. В конце – Голгофа присутствует как фоновая структура – имплицитно.
Голгофа, священное безумие и возвышенное сопряжены с психологическим оксюмороном: с единением духовного торжества и ужаса, причем в мире Достоевского ужас рождается от бездны безумия в душе героя.
Голгофа и Фавор в контексте учения Канта
Изменение отношения к состоянию «гюбрис» с его вызовом божественному космосу античности связано с тем, что в Новое время космос утратил право быть личностью, а человек его приобрел.
В этом контексте замысел романа «Идиот» можно истолковать как поэтизацию тайны рождения личности человека. Только возвышенные переживания порождают свободную личность. Но полнота свободного личного бытия настолько противоречит материальным законам мира, что право быть личностью покупается высокой ценой – обреченностью на личную Голгофу.
В Евангелии масштаб личности мерится готовностью идти в горы за Христом. Чем масштабнее личность, тем богаче идеями проповедь, обращенная к ней. После избрания апостолов, Спаситель уходит в горы и произносит проповедь для избранного народа – это Нагорная проповедь. А спустившись с гор (у Евангелиста Луки), произносит проповедь, которая несравненно лаконичнее первой. Нагораная проповедь (Мф. 5-7), включающая Молитву Господню «Отче наш», начинается с заповедей блаженств (Мф. 5:3-12). Господь произносит ее сидя для сидящих, но готовых последовать за Ним в горы. Она не просто объемнее – в ней фундамент духовного учения. Проповедь на равнине (Лк. 6:20-49) Господь произнес, спустившись с гор и стоя перед стоящими, поэтому она короче, но важно и другое – это проповедь для тех, кто не дерзнул следовать за Ним в горы. Она начинается с аналогичного перечисления: приведены 4 из 9 блаженств, уравновешенных четырьмя предостережениями: «горе». Бл. Августин в труде «О согласии евангелистов» приходит к убеждению, что это две самостоятельные проповеди [Августин 2000].
Именно на горе – на Фаворе – апостолы получат свидетельство благодаря божественному сиянию о богочеловеческом масштабе личности Христа. И эти строки – основа катафатического богословия. Господь являет себя как свет. Но апостолы воспринимают его не как прекрасное, а как возвышенное. Свет повергает их ниц – они не могут его вынести. Их охватывает восторг и трепет.
Кенотическое богословие основано на миссии Христа на Голгофе.
Описание гор в контексте концептуализации возвышенного у Канта коррелирует с Голгофой и Фавором. Это две диаметрально противоположные ипостаси возвышенного в Евангелии, вызывающие восторг и ужас. Но эти восторг и ужас разные по своей сути.
Эта разница коррелирует с разделением возвышенного «на математически возвышенное и динамически возвышенное» [Кант 1994, 117]. Математически возвышенным являются настолько грандиозные явления, которые человек не может охватить чувственным взглядом. Это возвышенное во всей своей полноте открывается только разуму, который делается возвышенным благодаря способности мыслить и осмыслять математически возвышенное [Кант 1994, 120]. Так, созерцание фаворского света превышает способности чувственного зрения святых апостолов – и они созерцают природу Христа высшим умом, а не телесным оком. Именно Фавор можно соотнести с математически возвышенным Канта. Это гора, но она предстает не как природная стихия, а как умопостигаемая величина – гора, на которой Господь именно умозримым сиянием раскрывает Свою Божественную сущность. Математически возвышенное стремится к бесконечности, которую нельзя оценить эмпирическим чувством – только умственной силой. Только ум может все охватывать и соединять (или, как снится Пьеру, - сопрягать), мысля о возвышенном.
Голгофа коррелирует с динамически возвышенным. Именно в связи с этим типом возвышенного Кант акцентирует переживание страха. Возвышенны стихии природы. Если математически возышенное требовало возвышенного ума, то великой силы духа требует динамически возвышенное, проявляющееся в природных явлениях – скалах, водопадах, громах, вулканах, которые «возвышают наши душевные силы» [Кант 1994, 131]. И эти разыгравшиеся в душе силы не являются частью природы человека – в них проявляется личное начало. Именно личность человека не хочет склониться перед силами природы [Кант 1994, 132]. В этих стихиях личность человека встречает Личность Бога в Его гневе и возвышенности [Кант 1994, 133].
Так и князь Мышкин обрел в горах свою личность, веру, Бога.
Итак, на образ князя Мышкина как созерцателя гор бросает отсвет Голгофа, а на Оленина – Фавор.
В художественном мире Л. Н. Толстого чаще появляется прекрасное, а не возвышенное
Писатель как сторонник эстетики эпохи Просвещения предпочитает прекрасное, гармоничное. Он смотрит на возвышенное глазами античного человека, видя в нем гюбрис, а не торжество личности, замечая в нем гордость, а не силу ума и духа. Эта аберрация восприятия связана с тем, что Л. Н. Толстой смотрит на личность по-буддийски и скорее готов стереть ее как проявление гордости и отделённости от гармоничного роя, чем эстетизировать – в результате возвышенное редко являет себя в художественном мире Толстого. Но такие примеры есть. Ярким проявлением возвышенного могла бы оказаться Война, которая как не что иное вызывает ужас перед человеческой жестокостью и восхищенный трепет перед подвигом человека, готового бросить вызов стихии войны, чтобы защитить святое Отечество, свой дом, детей, семью. Но Толстой не ценит поэтики войны. Он осмысляет ее не как проявление возвышенного, но как безобразное. Поскольку возвышенное, по меркам прекрасного, может быть безобразным.
Оленин переживает божественность гор – как естественное откровение о нравственном совершенстве
При виде гор в душе Оленина сначала актуализуются представления о прекрасном, а затем – о возвышенном, то есть восторг переплетается со страхом, естественным при созерцании возвышенных явлений в природе:

И когда он понял всю даль между ним и горами и небом, всю громадность гор, и когда почувствовалась ему вся бесконечность этой красоты, он испугался, что это призрак, сон. Он встряхнулся, чтобы проснуться, Горы были всё те же [Толстой 2006/1936, 14].

Затем созерцание гор преображает душу героя.
Горы предстают перед ним в контексте различных эстетических категорий: как прекрасное; как динамически возвышенное и вызывающее страх и трепет; наконец – как математически возвышенное, влияющее на мировоззрение. Математически возвышенное, по Канту, умозрительно. В романе совершается реализация метафоры «горы изменяют мировоззрение». Герой смотрит на мир, а видит – горы. И именно их возвышенность возвышает душу Оленина:

Сначала горы только удивили Оленина, потом обрадовали; но потом, больше и больше вглядываясь в эту, не из других черных гор, но прямо из степи вырастающую и убегающую цепь снеговых гор, он мало-помалу начал вникать в эту красоту и почувствовал горы. С этой минуты все, чт; только он видел, всё, чт; он думал, всё, чт; он чувствовал, получало для него новый, строго величавый характер гор. Все московские воспоминания, стыд и раскаяние, все пошлые мечты о Кавказе, все исчезли и не возвращались более. «Теперь началось», как будто сказал ему какой-то торжественный голос. И дорога, и вдали видневшаяся черта Терека, и станицы, и народ, — всё это ему казалось теперь уже не шуткой. Взглянет на небо — и вспомнит горы. Взглянет на себя, на Ванюшу — и опять горы. Вот едут два казака верхом, и ружья в чехлах равномерно поматываются у них за спинами, и лошади их перемешиваются гнедыми и серыми ногами, а горы… За Тереком виден дым в ауле, а горы… Солнце всходит и блещет на виднеющемся из-за камыша Тереке, а горы… Из станицы едет арба, женщины ходят, красивые женщины, молодые, а горы… Абреки рыскают в степи, и я еду, их не боюсь, у меня ружье и сила, и молодость, а горы…[Толстой 2006/1936, 14].

Толстой передает зрительную иллюзию, которая характерна для глаза человека, смотревшего на яркий свет. Направление взгляда изменилось, но солнце или другой светящийся объект стоит перед глазами и накладывается на другие предметы, - таким образом, горы для Дмитрия Оленина соотнесены с ослепительным сиянием – с опытом созерцания незримого телесным оком Фаворского света. Горы не светятся материальным светом – они завладевают духовным зрением. Под их влиянием преображается человек и мир вокруг него.
В сердце Оленина зародилось нечто, что автор обозначает лишь через отрицание. Новое чувство пришло на смену пошлости и шутке, но оно не названо благочестием и серьезностью, но получает имя – «горы». Это апофатическая встреча с Божественным началом. Об этом чувстве Алвин Карл Плантинга размышлял как о форме естественной проповеди [Гаспаров 2018, 47]. Плантинга, развивая интуиции Канта, идёт дальше своего предшественника. Если для Канта Творец остаётся непознаваемым, а переживание возвышенного облагораживает и утверждает человеческую личность, то Плантинга интерпретирует переживания, схожие с чувством возвышенного у Канта, как действие sensus divinitatis («Божественного чувства») – особой познавательной способности, непосредственно ведущей к познанию Бога. Представление о том, что созерцание мира, истории и глубин собственной души может быть формой естественной проповеди и естественного богопознания присутствует также в богословии Православия.
Оленин ощущает неотмирность гор. Горы – дарят переживание категории возвышенного и становятся формой естественной проповеди нравственного совершенства, которое является для Толстого основой религии.
Нравственное совершенство для Толстого скорее гармонично и прекрасно, чем возвышенно. Перед лицом прекрасного душа, по Канту, находится в состоянии «спокойного созерцания» [Кант 1994, 128], которое высоко ценит Толстой. Так, возвышенное созерцание гор дает Дмитрию Оленину в конечном итоге не духовный потенциал и не стимул к возвышению ума и личного начала, а умиротворение и готовность слиться с природой, обрести именно спокойствие – единство с комарами, оленем, фазанами [Толстой 2006/1936, 77]. Толстой в этом эпизоде почти по-буддийски растворяет личность героя, но не в нирване, а в природе.
Хотя горы вызвали светлый созерцательный восторг в душе Дмитрия Оленина, коррелирующий с созерцанием Фавора и математичски возвышенного, но этот созерцательный восторг очень быстро гармонизируется, становясь сначала частью прекрасной для Толстого гармонии человека с миром, а затем затмеваясь эгоизмом:

Самоотвержение – все это вздор, дичь. Это все гордость, убежище от заслуженного несчастия, спасение от зависти к чужому счастью. Жить для других, делать добро! Зачем? когда в душе моей одна любовь к себе и одно желание – любить ее и жить с нею, ее жизнию [Толстой 2006/1936, 128].

Горы внушают потрясение, разрушающее гармонию, но раскрывающее «присутсвие Творца в творении» и личности в душе человека, - дарят переход в иное измерение. И герои удерживают этот состояние настолько долго – насколько это позволяет сделать их личностный потенциал. У Толстого и Достоевского горы выходят за рамки прекрасного – они несут человеку проповедь, наитие, откровение.
 
Князь Мышкин лечится в горах от безумия, чтобы явить лик прекрасного в городе – долу.
Если Толстой стремится к прекрасному, то Достоевский в романе «Идиот» находит баланс между прекрасным и возвышенным. Спустившись с гор, князь Мышкин прибывает в Петербург не с миссией свидетельствовать о возвышенных переживаниях, а с целью возвращать гармонию и красоту растерзанным страстями душам петербуржцев – своим новым знакомым. Не случайно он являет себя долу именно как проводник прекрасного – проповедник красоты. Если Красота Христа спасет мир – то князь становится активным служителем этой красоты. Главная миссия князя Льва Мышкина – принести красоту, гармонию и благодать из страны гор в мир человеческих страстей.
Князь Мышкин так же, как и Дмитрия Оленин, трансформирует энергию возвышенного в гармонию прекрасного.
Князь Мышкин, «князь Христос», не просто персонаж, это экзистенциальный мост между двумя мирами: идеальным, возвышенным миром гор (духа) и реальным, падшим миром города-дола (плоти). Его миссия – терапевтическая: исцелить безумие цивилизации прививкой абсолютной красоты.
Князь Мышкин лечится в горах не только от болезни в медицинском смысле, но от самого мира. Он пережил катарсис, погрузившись в созерцание вечной, нетленной красоты гор. Это делает его не наивным простаком, а носителем иного опыта, человеком, видевшим истину и теперь не способного принять законы общества.
В горах он сам обрел лик подлинно прекрасного человека. Ему открыты обе ипостаси эстетизации бытия – мир возвышенного и мир прекрасного. Вдали от цивилизации он постигает красоту как категорию не эстетическую, а онтологическую и этическую. Для него красота – это синоним добра, гармонии, сострадания и правды. Он реализует этот идеал в истории с Марии, а затем несет его с собой в Петербург.
Петербург в романе — антипод гор. Это пространство страстей и пороков: здесь правят деньги (Настасья Филипповна, Рогожин), на смену дворянским гнездам приходят «доходные дома на несколько квартир» [Варакина 2025, 210], которые, как червь, точит тщеславие (Ганя Иволгин), гордыня (Ипполит), чувственность и жажда власти.
Город буквально болен. Чахотка Ипполита – физическое воплощение нравственной чахоточности всего общества. «Безумие» - не диагноз Мышкина, а состояние мира, в который он попадает.
Если горы – это простор для души, то город – ловушка, где люди, как в горячке, сталкиваются, ссорятся, мучают друг друга.
Князь Мышкин, выступая в дольнем мире как «литург» красоты, стремится гармонизировать души людей. Мышкин спускается в «адище города» не как судья, а как врач-миссионер. Его инструмент – принесенная с гор красота души.
Для семейства Епанчиных, живущего среди светских условностей, но в целом не утратившего живой души (Аглая), Мышкин становится катализатором искренности. Он вносит в их дом непривычную прямоту, детскую непосредственность и бескорыстие.
В Настасье Филипповне князь Мышкин видит не «погибшую женщину», а искалеченную красоту; сердце, которое страдало. Его любовь-жалость – это попытка исцелить ее рану, нанесенную миром низменных страстей (сначала Тоцким, потом Рогожиным). Он предлагает ей не брак, а спасение, признание ее высшего достоинства.
В отношениях с Рогожиным реализуется мистическая связь-противоборство. Рогожин — воплощение темной, земной, плотской страсти. Мышкин пытается достучаться до его сердца, предлагая братскую любовь вместо вражды. Их обмен крестами – кульминация отношений Мышкина и Рогожина; событие, свидетельствующее о попытке князя гармонизировать душу побратима.
Ипполит – больной юноша, интеллектуальный антипод Мышкина. Его бунт против несправедливости мира и смерти свидетельствует о гордости его разума. Молодой богоискатель и нигилист пребывает в не преображенном христианством состоянии «гюбрис». Мышкин отвечает ему не логикой, а любовью и состраданием, предлагая принять жизнь, а не проклинать ее.
В жизни князя Мышкина реализована трагедия красоты в мире без Бога. Мир-дол оказался не готов принять красоту как норму. Она оказалась сильнее, чем зло, но и хрупче. Ее пытаются присвоить (Епанчины), ею пытаются торговать (Настасья Филипповна), ее хотят уничтожить из ревности (Рогожин).
Мышкин, спустившись в дол, сам становится его жертвой. Если вся его жизнь в Петербурге была дольней проповедью, то его возвращение в болезнь в финале – это не поражение, а торжество Голгофы в душе и судьбе героя. Наивысшая форма сопоставления его со Христом. Это духовное возвращение героя в горный и горний мир, исход их мира дольнего. Князь не смог изменить город, но он навсегда явил в нем свой лик – лик невозможной, идеальной красоты, которая на мгновение осветила души героев, показав им, какими они могли бы быть.
Роман «Идиот» - это грандиозная философская притча о неудачной миссии добра в мире зла. Князь Мышкин, исцеленный возвышенным, выполняет роль камертона, настраивающего души окружающих на прекрасную гармонию.
В художественном мире Толстого и Достоевского есть и возвышенное, и прекрасное; но Толстой преимущественно стремится к прекрасному, Достоевский – к возвышенному или к балансу возвышенного и прекрасного. У обоих писателей горы – откровение, открывающее путь к собственной личности и Голгофе (Мышкин), к Фавору и Творцу (Оленин).




Литература
Августин 2000 – Августин, блаженный. Творения: в 4 тт. Т. 2. Теологические трактаты. СПб: Алетейя. Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. 751 с.
Варакина 2025 – Варакина Г.В. Рядовая застройка Рязани конца XIX – начала ХХ вв.: диалог городской и традиционной культур // Вестник славянских культур. 2025. Т. 75. С. 204–215. https://doi.org/10.37816/2073;9567;2025;75;204;215
Гонсалес 2015 – Гонсалес М.Р. Кант и возвышенное как источник человеческого достоинства // Политический вектор-PRO. Комплексные проблемы современной политики. 2015. № 1. С. 71-83. (На испанском)
Достоевский 1973 – Достоевский Ф.М. Идиот // Собрание сочинений в 30 тт. Т. 8. Ленинград: Наука, 1973. 510 с.
Кант 1994 – Кант И. Критика способности суждения. М. : Искусство, 1994. 367 с.
Кант 1994 – Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного (1764) // Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 2: «Докритические» произведения. М.: ЧОРО, 1994. С. 85–142.
Мисюров 2018 – Мисюров Н.Н. Платоновская идея «sophrosyne» в современном контексте: хрестоматийное «общее» и актуализированное ситуативное «частное» // Вестник Омского университета. 2018. Т. 23. № 2. С. 99-104.
Гаспаров 2018 – Гаспаров И.Г. Sensus divinitatis и естественное знание о Боге // Труды кафедры богословия Санкт-петербургской духовной академии. 2018. № 1 (2). С. 47-59.
Сандру 2020 – Сандру А.Р. Роль возвышенного в «Религии в пределах одного только разума» Канта: моральная мотивация и эмпирическая возможность // Кантовский сборник. 2020. Т. 39. № 1. С. 31-57.
Софрокл 1990 – Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. 602 с.
Толстой 2006/1936 – Толстой Л.Н. Казаки // [Электронный ресурс] ПСС в 90 тт. Т. 6. М.: РГБ, 2006. Изд. по: М.: Художественная литература, 1936. 314 с.
Эллинские поэты 1999 – Эллинские поэты. М.: Ладомир, 1999. 509 с.


Герасимова Светлана Валентиновна, кандидат филологических наук, доцент, доцент, Российский государственный университет им. А.Н. Косыгина, Московский политехнический университет. Область научных интересов: достоевистика, литературоведческая компаративистика, теория стиха, семиотика культуры.