Богословская антропология Джонатана Эдвардса

БОГОСЛОВСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ДЖОНАТАНА ЭДВАРДСА
Билли Кристанто

Введение

В этой статье рассматривается антропологическая мысль американского пуританского теолога Джонатана Эдвардса. В исследовании будут обсуждаться отправные точки, используемые в теологической мысли Эдвардса в противовес средневековому мистицизму, концепция человечества, созданного по образу Божьему, способности души, связь между пониманием образа Божьего и способностями души, а также понятие счастья в человеческой жизни. . Исследование показывает, что Эдвардс внес значительный вклад в развитие реформатской антропологической мысли.

Теологический подход

Хотя можно утверждать, что Кальвин искренне ценил доказательства самопознания как один из возможных подходов к своим пролегоменам, Эдвардс более непреклонен в своем теологическом подходе.1 Эдвардс настаивал на том, что истинная теология всегда должна быть в первую очередь очарована видением Божественных атрибутов. Отправной точкой богослова должно быть не только "рождение свыше", но и невозможность теологического подхода, основанного на человеческом опыте. О любви к Богу Эдвардс писал: [Святые] сначала не видят, что Бог любит их, а затем не видят, как  это прекрасно; но они сначала видят, что Бог прекрасен, а Христос превосходен и славен; их сердца сначала пленяются этим представлением, и проявления их любви обычно время от времени начинаются здесь и проистекают главным образом из этих представлений; а затем, уже как следствие, они видят Божью любовь и великое благоволение к ним.2. Плантинга справедливо замечает, что в приведенном выше отрывке Эдвардс акцентирует внимание не на приоритете интеллекта или воли, а на том, видят ли святые сначала Божью любовь к ним, а затем узнают, что Бог прекрасен, или наоборот.3
Объяснение Эдвардса о любви к Богу, а также обширные рассуждения о любви к себе как противоположности истинной любви указывают на то, что его произведение может быть направлено как определенная полемика против мистического подхода, подобного тому , о котором свидетельствует книга Бернара из Клерво "О любви к Богу". Что касается первой степени любви, когда человек любит Бога ради себя, Бернард писал, что природа плотской любви заключается в том, чтобы в первую очередь любить себя. Однако, Бог дает каждому из нас ближнего, чтобы наша эгоистичная любовь переросла в самоотречение ради служения нуждам нашего ближнего. Следующий ход мыслей заключается в том, что любить ближнего невозможно без любви к Богу. Для Бернарда переход от эгоистичной любви к любви к ближнему и любви к Богу - это дело рук Самого Бога. Этим Бернард хочет подчеркнуть уникальную благодать Божью, чтобы Он один был прославлен. Таким образом, для Бернарда существует не только возможность, но и необходимость перейти от любви к себе к любви к Богу. В конце описания первой степени любви Бернард писал: "В таком человеке, животном и плотском по натуре, любящем только самого себя, любовь к Богу начинается из-за той самой любви к себе, поскольку он узнает, что в Боге он может совершить все доброе и что без Бога он ничего не может сделать."4 Проходя через многочисленные испытания, которые создают ощущение Божьей помощи и благости, душа начинает любить Бога, ибо она вкусила Божью милость. Это вторая степень любви. Если при первой степени любви человек любит Бога ради собственной нужды, то при второй степени - мы любим Бога уже не из-за нашей нужды, а потому, что мы вкусили и увидели, насколько милостив Господь."5
Таким образом, по мнению Бернарда, существует обоснованный подход к любви к Богу, основанный на любви к себе. Именно этот подход критикует Эдвардс. По мнению Эдвардса, мы не видим Божью красоту в первую очередь в том, что Бог нас любит; скорее, все наоборот. Любовь к себе не может быть основой любви к Богу или даже истинным пониманием Божьей любви к себе.6 Есть только один возможный путь к истинной любви к Богу. Привязанность святых начинается с Бога, и любовь к себе играет в этом менее важную роль: эти привязанности являются последовательными и только вторичными. Напротив, ложные привязанности начинаются с самого себя, и признание превосходства Бога и направленность на Него являются лишь косвенными и зависимыми.7
В то время как Бернард и, возможно, даже Кальвин верят в возможность начать с антропологического подхода, Эдвардс настаивает на том, чтобы начать с теологического, то есть с доктрины или познания Бога. Однако, при ближайшем рассмотрении, по мнению Эдвардса, существует по меньшей мере четыре вида человеческой любви к себе: естественная, социальная, греховная  и освященная любовь к себе.8 Говоря о довольно негативной концепции любви к себе, Эдвардс имеет в виду третий вид греховной любви к себе. Этот вид любви к себе, который может быть применен в отношениях как к Богу, так и к ближним , в основе своей утилитарен. В отношении Бога человек спросит:: "Что Бог может сделать для меня?" - в то время как в отношении других у нас будет складываться впечатление, что нас просто использует кто-то, кто не проявляет реального интереса к тому, кто мы такие и о чем заботимся.9.
Эдвардс видит опасность лицемерия, возникающего из-за того, что любовь к себе может маскироваться под благочестие. В книге Бернарда с другой стороны, любовь к Богу и другим ради себя можно терпеливо воспринимать как детскую стадию любви. Эдвардс более осторожен в отношении разрушений, порождаемых этой опасной антропоцентрической отправной точкой. Хотя Эдвардс не обязательно рассматривает социальную любовь к себе, движимую избирательными интересами человека, как нечто порочное, он верит, что истинная освященная любовь к себе не может мыслиться отдельно от Божьей искупительной благодати. Богу угодна не естественная любовь человека, а новая любовь к себе, искупленная и освященная Христом: - Какое сладостное спокойствие, какая умиротворенность экстаз, который это приносит душе! Как это заставляет душу любить саму себя", - то, что мог бы сказать и Бернар Клервосский.10

Две способности души

Следуя реформатской традиции, Эдвардс признает  две способности человека вместо трех (понимание, эмоции и воля). Эти две способности - понимание и воля. Последнюю можно называть по -разному, например, склонностью или сердцем. Термин "привязанности" относится к разуму, но понимается как более энергичное и осмысленное проявление склонности и воли души."11 Для Эдвардса именно святые чувства делают религию истинной. В отличие от привязанности, термин "эмоция " обычно используется для обозначения телесных ощущений, подчеркивая тем самым единство души и тела, в то время как источник привязанностей находится в душе.12 В качестве телесного ощущения можно назвать эмоцию - движение крови и животных духов.;13 Однако это движение крови не является сутью чувств, а их следствием. По сравнению с телесным ощущением, называемым эмоцией, чувства будут более энергичными и ощутимыми проявлениями.14 Быть и стать человеком - значит активно проявлять свою волю и склонности. Именно в религии так необходима энергия для реализации наших наклонностей , что одного из самых отвратительных врагов христианской религии можно назвать теплохладностью.15
Эдвардс концентрируется на человеческих чувствах как особой части проявления воли. Это центральное место святых чувств, таких как страх, надежда, любовь, ненависть, желание, радость, печаль, благодарность, сострадание и усердие.16 При этом подчеркивается недостаточность теоретических знаний. Но  с другой стороны, Эдвардс высоко оценивает способность к пониманию. В своей проповеди "Важность и преимущество глубокого познания Божественной истины" Эдвардс сказал: "Нет другого способа, с помощью которого любые средства благодати могли бы принести какую-либо пользу, кроме как с помощью знания. Всякое учение напрасно без научения. Следовательно, проповедь Евангелия была бы совершенно бессмысленной, если бы она не давала уму никакого знания.17  Кальвинистским тоном он также утверждает, что там, где нет понимания, не будет ни веры, ни благодати, ибо именно так поступает Бог. человек - разумное существо.18. Эдвардс выступает за определенный приоритет разума/знаний/понимания перед сердцем/привязанностью (? - Пер.).
 Таким образом, без знания не может быть любви. Природе человеческой души не свойственно любить объект, который совершенно неизвестен. Сердце не может быть устремлено к объекту, о котором у человека нет представления. Причины, побуждающие душу любить, должны быть сначала поняты, прежде чем они смогут оказать разумное влияние на сердце.19 Так же ясно, как и раньше: знание - это ключ, который в первую очередь открывает черствое сердце и усиливает привязанности, а значит, открывает людям путь в Царство Небесное.20 С другой стороны, как отмечает Плантинга, грех описывается как проявление привязанностей, жестокосердия, а не, в первую очередь, как недостаток знаний. 21
Не соответствует ли учение Эдвардса о грехе его концепции приоритета знаний? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно сказать , что в процессе совершения греха не обязательно применяется порядок, в котором знание предшествует привязанности . Разве природа греха не в том, что он всегда приводит все в беспорядок? Нет необходимости в приоритете знания как отправной точки в процессе совершения греха. Когда Эдвардс говорит, что грех - это прежде всего (негативные) чувства, он даже утверждает , что в отсутствие святых чувств не может быть никакого истинного знания (которое повлияло бы на сердце). Эдвардс проводит различие между спекулятивным знанием и знанием практическим , или духовным. Первое также можно назвать умственным знанием: в нем не задействована никакая другая способность, кроме понимания. Оно заключается в том, чтобы иметь естественное или рациональное знание о предметах религии, или такое знание , которое может быть получено путем естественного использования наших собственных способностей, без какого-либо особого озарения Духом Божьим".22
Такого рода знание является чисто интеллектуальным и не основывается на каком-либо представлении о воле или чувстве от сердца. Напротив, духовное знание - не только в голове или в умозрительных представлениях о вещах, но и в сердце... оно главным образом заключается в ощущениях сердца."23 Это практическое/сердечное/чувственное знание - не только созерцает, но и имеет склонность."24 Только истинно верующие могут обладать этим  знанием-чувством.. Связь между знанием и сердцем верующих, безусловно, неразрывна. Поскольку, с одной стороны, должен быть свет в разуме, а также затронутое пламенем сердце; или же, где есть тепло без света, там в сердце не может быть ничего Божественного или неземного: также, с другой стороны, там, где есть своего рода свет без тепла, голова, наполненная понятиями и спекуляциями, с холодным и незатронутым сердцем, в этом свете не может быть ничего Божественного, это знание не является истинным духовным знанием Божественных вещей.25
В рассуждениях Эдвардса о связи между знанием и сердцем есть, по крайней мере, две проблемы. Первая заключается в том, чтобы отвергнуть точку зрения о противоположности между разумом и сердцем, а вторая - в том, чтобы противостоять точке зрения некоторых энтузиастов, которые настаивают на истинных религиозных чувствах без участия понимания.26

Образ Божий

Говоря об образе Божьем в человеке, Эдвардс развивает свою мысль на основе учения о Боге.27 Поскольку существует два вида атрибутов Бога, которые являются моральными атрибутами (такими как Божественная праведность, истина, верность и благость, или, одним словом, Божественная святость) и природными атрибутами (такие, как сила, знание, вечное бытие, вездесущность и величие), таким образом, в человеке существует двоякий образ Бога: моральный или духовный образ и естественный образ.28 Моральный образ человека - это его святость, в то время как естественный образ заключается в разуме и понимании, природных способностях и власти над творениями. Моральный образ человека был утрачен в результате грехопадения, в то время как его естественный образ - нет. Таким образом, Эдвардс использует традиционную антропологию двойного образа для объяснения парадокса реформационного учения о человечестве в вопросе о том, был ли утрачен образ Божий после грехопадения или нет.29
 Однако Эдвардс явно подчеркивает свою заботу о восстановлении нравственного облика Бога, что и есть святость, поскольку это - первое объективное основание всех святых чувств."30 Хотя святым приятно созерцать все Божественные атрибуты , именно Божья святость является наиболее фундаментальной и существенной в их любви к Богу: "Истинная любовь к Богу должна начинаться с восхищения Его святостью, а не с восхищения каким-либо другим атрибутом; ибо никакой иной атрибут не будет поистине прекрасен  без этого.31. Для Эдвардса природные достоинства имеют свое превосходство в моральном превосходстве. С точки зрения антропологии, любовь к Богу за Его нравственные качества является необходимой причиной для восхищения всеми качествами Бога. Следствием этого в доктрине антропологии является то, что без восстановления нравственного образа Бога в человеке не будет правильного использования естественного образа Бога, присущего человеческому существу32.
В современной науке святость обычно определяется как отделенность  Бога. Когда речь идет о Боге, это означает, что Бог отделен от всего Своего творения и особенно от всякого зла и греха. Бог чист и полностью лишен греха (Иов 34:10; Ис. 5:16; 40:18; Авв. 1:13).33 Между Богом и творением существует качественная разница. Применительно к человечеству святость означает посвящение себя Богу. Вопрос о посвящении имеет первостепенное значение для нравственного совершенства. Однако во времена Эдвардса святость означала просто нравственное совершенство. Святые люди, проявляя святые чувства, любят Божественное прежде всего за его святость; они любят Бога, в первую очередь, за красоту Его святости, или нравственного совершенства, как нечто в высшей степени привлекательное само по себе 34. Таким образом, святость трактуется как Божественные моральные качества, в том смысле, что Бог непорочен, праведен и истинен.35
Размышление о Божественной святости представляет собой истинную любовь к Богу, исходящую из сердца верующего. Это не любовь, которая начинается и растет из любви к себе, будь то естественная или плотская, через любовь к Богу ради себя, но из созерцания Божьей святости. Не только в человечестве, но и в Самом Боге такое нравственное качество, как святость, придает прекрасный оттенок всем природным качествам. Именно Божественная святость делает Божью мудрость святой мудростью, а не порочной хитростью, Его святое величие - не просто грозным и ужасающим, Его святую неизменность - не непреклонным порочным упрямством.36 Следовательно, любая истинная любовь к другим качествам Бога должна начинаться с Его святости. Святых ангелов и бесов также отличает качество святости, а не их природные качества. Точно так же красота святых подтверждается не их природными достоинствами (например, силой и знаниями), а благодаря их святости.
Антропология Эдвардса остается контекстуальной и актуальной на фоне опасности элитарной концепции человечества, которая делает акцент на природном совершенстве человека, не заботясь о совершенстве моральном. Истинно возрожденные люди отличаются в этом отношении своим божественным духовным вкусом к красоте святости. Вкус святости является сотериологическим критерием истинного обращения. Более того, святость является основным критерием истинного славословия. Эдвардс приводит несколько библейских стихов , подтверждающих его точку зрения о тесной взаимосвязи между созерцанием святости и истинной хвалой Богу.37
Наконец, любовь к Божественной святости может служить проверкой того, является ли наше понимание Божьей благодати истинным или ложным. Благодать Божья может казаться прекрасной двояко: либо как благо полезное, приносящее мне пользу, то, что в значительной степени служит моим интересам и соответствует моему самолюбию; либо как благо по существу, прекрасное само по себе и составляющее часть морального и духовного превосходства Божественной природы. В этом последнем отношении истинная благодать Божья воздействует на сердца святых и пленяет их любовью 38. В целом, по мнению Эдвардса, идея Божественной святости как главного атрибута Бога придает теоцентрический импульс его антропологии.

О счастье

Теоцентрическая мысль Эдвардса и его видение блага творения, однако, не противоречат друг другу. Честь и слава Бога заключается в любви человека к Богу за Его превосходство и в том, что он радуется этому.39 В то же время, в радости о Боге и Его превосходстве заключается истинное счастье и радость человека. То, что Бог делится Божественным счастьем со Своим творением, есть акт любви. Таким образом, общение с Его святостью заключается главным образом в передаче любви к Богу. Наконец, это Божественное общение обязательно подразумевает истинное познание Бога. Эдвардс называет Божественное общение со Своим творением внешней славой Божьей.40
Внешняя слава Бога, проявляющаяся в том, что Он передает Свою святость и счастье творению, является проявлением внутренней славы Бога, которая заключается в Божественном понимании и  воле. Будучи сотворенным по образу Божьему, человек обладает двумя способностями - пониманием и волей. Но  понимание Бога сообщает познание Его славы; способность воли - это Его святость и Его счастье. По мнению Эдвардса, проявление двойной славы Божьей в двух качествах соответствует тому, что апостол Иоанн называет истиной и благодатью.41 Эдвардс развивает эту двойственную концепцию Божественной славы, исходя из своего Тринитарного понимания. Бог Сын отождествляется с "совершенным знанием Бога о Себе в Его понимании", в то время как Бог-Дух - с "совершенным наслаждением Бога Самим Собой в Его воле"."42
Две способности Бога - разум и воля - следовательно, неразделимы, так же как неразделимы Сын и Дух. Истинное счастье, проявляющееся в способности воли , невозможно без истинного понимания славы Божьей. С другой стороны, истинное понимание или познание Бога не будет полным, если не радоваться ему. Как отмечает Холмс, Эдвардс успешно свел традиционное обсуждение атрибутов Бога к тринитарной концепции: "Все внутреннее благо или слава Бога заключены в этих трех вещах, а именно в Его бесконечном знании, Его бесконечной добродетели или святости и Его бесконечной радости и счастью. На самом деле, у Бога очень много качеств, в зависимости от того, как мы их представляем или говорим о них, но все они могут быть сведены к этим качествам или к их степени, обстоятельствам и взаимосвязи между ними.43
Именно благодаря органической взаимосвязи с учением о Троице идея святости тесно связана с идеей счастья. Несмотря на сильный акцент на теоцентрическом характере мышления Эдвардса, в то же время существует параллельный баланс в его антропологическом измерении. Такое равновесие в реформатской традиции не может считаться само собой разумеющимся. Например, в теологии Уильяма Эймса теология определяется как учение о том, как жить хорошо для Бога, а не как жить счастливо или благословенно.44 В определенной школе реформатской мысли, такой как Эймс, существует общее недоверие к понятию счастья, когда счастье понимается как нечто, "связанное с нашим собственным удовольствием", в то время как жить хорошо - значит стремиться к Божьей славе.45 Таким образом, счастье ограничено субъективной сферой, в то время как святость или благость - объективной волей Бога область. Эймс отличается от своего учителя Уильяма Перкинса , который вслед за Пьером Рамусом определяет теологию как знание о том, как правильно и блаженно жить для Бога.46
Таким образом, существует еще одна школа реформатской мысли, которая определяет теологию как жизнь праведную и благословенную одновременно. Эдвардс принадлежит к этой последней группе, а не к наследию Эймса. Действительно, существует возможная альтернатива - рассматривать счастье не как нечто субъективное, как можно было бы подумать, а как состояние, которое может возникнуть только в результате истинного познания Бога и самих себя. В своей проповеди на тему Матфея 5:8 Эдвардс утверждает, что быть чистым сердцем - верный и единственный способ обрести блаженство. Те, у кого не чистое сердце, не годятся для того, чтобы находиться в славном присутствии Бога и это оскорбило бы славу Божью.47
Применительно к счастью Эдвардс мог бы использовать слово "удовольствие" также в положительном значении. Вместе с утешением и радостью удовольствие входит в понятие мира как естественного блага человека.48 Для христиан покой и удовольствие - это их удел уже в этой жизни. Один из нескольких видов удовольствий, которыми обладают верующие в этом мире,  это делать то, что способствует прославлению Бога.  Третий вид радости заключается в том, что мы делаем то, что во славу Божью. Истинная любовь к Богу  делает Его сладким и восхитительным для души."49. По Эдвардсу, удовольствие не обязательно подчиняется похоти нашего собственного желания, но мы должны смотреть на Божью славу. Неспособность отличить святое от греховного/плотского наслаждения приведет к суровому аскетизму, чрезмерному подчеркиванию святости в ущерб счастью или блаженству.
Распространенной карикатурой на христианство является то, что оно считается религией, подавляющей все человеческие желания и счастье.50 Учение о самоотречении обвиняют в том, что оно является одним из величайших врагов человеческого счастья. Эта своего рода парадигма "или-или" в понимании связи между уважением Бога к Своей собственной славе и счастьем Его творения -  не единственный способ взглянуть на все это. Для Эдвардса нет противоречия между Божьим намерением в отношении счастья  существ и Его "уважением" к Самому Себе. По словам самого Эдвардса : И хотя эманация Божьей полноты, заложенная в творении, предназначена для творения как его объект; и хотя творение является субъектом передаваемой полноты, которая является благом творения, все же из этого вовсе не обязательно следует, что, даже поступая так, Бог не ставил перед Собой эту цель.51 Напротив, прославляя Бога как цель всех человеческих путей, люди обретают свое высшее счастье.

Вывод

По сравнению с Кальвином и Бернаром, которые более гибки в своем теологическом подходе к доказательствам самопознания или познания Бога, Эдвардс настаивает на том, чтобы начать именно с познания Бога. Что касается связи между религией и чувствами, Эдвардс рассматривает святые чувства как сущность истинной религии. Поэтому он критически относится к достаточности чисто теоретических знаний. Тем не менее, в его оценке роли знаний или понимания есть баланс с ролью чувств. Следуя реформаторской традиции, Эдвардс также является сторонником концепции двойного образа. Он основывает свое понимание концепции двоякого образа на учении о Боге, то есть на различии моральных и природных атрибутов Бога, избегая, таким образом, довольно спекулятивного неоплатонистского примата души. Важность обновления морального образа Бога заключается в том, что  Бог в человеческой природе есть основа представления человечества о Боге. Значение этого понятия невозможно переоценить. Святость (наряду с другими моральными качествами, такими как праведность и истинное знание) является критерием для оценки истинной работы Божьего Духа в духе человека. Наконец, продолжая рассуждать о двух свойствах души, Эдвардс решительно связал представление о Божественной славе с идеей человеческого счастья. В этом вопросе Эдвардс придал американскому пуританству иную окраску.

1 О свидетельстве самосознания как валидном подходе к богословию Кальвина  см.  Billy Kristanto, Sola Dei Gloria. The Glory of God in the Thought of John Calvin (=International Theology, vol. 14; Frankfurt a. M., et al.: Peter Lang, 2011), pp. 103–104; see also Serene Jones, Calvin and the Rhetoric of Piety (Louisville: Westminster John Knox Press, 1995), p. 104.
2 Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, vol. 1 (Edinburgh: Banner of Truth Trust,
1996), p. 276.
3 Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press, 2000), p. 296; cр. тем не менее о приоритете у Эдвардса знания над чувствами  в проповеди: The Importance and Advantage of a Thorough Knowledge of Divine Truth.;
4 Bernard of Clairvaux, On Loving God VIII.
5 Bernard, Loving God IX.
6 Edwards, Works 1, p. 276.
7 Edwards, Works 1, p. 276.
8 Bruce W. Davidson, The Four Faces of Self-Love in the Theology of Jonathan Edwards,; in
9 Davidson, The Four Faces;, p. 95; see also Clyde A. Holbrook, The Ethics of Jonathan Edwards (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1973), p. 7.
10 Edwards, The Works of Jonathan Edwards, vol. 10: Sermons and Discourses 1720–1723, ed.
Wilson H. Kimnach (New Haven: Yale University Press, 1992), p. 479.
11 Edwards, Works 1, p. 237.
12 Edwards, Works 1, p. 243.
13 Edwards, Works 1, p. 242.
14 Edwards, Works 1, p. 237.
15 Edwards, Works 1, p. 238; cf. Calvin on the function of music to move the heart in Form despri;res et chantz ecclesiastiques, in: Johann Wilhelm Baum, ed. Calvini Opera quae supersunt omnia, vol. 6 (New York: Johnson, 1964), p. 169; см. также Billy Kristanto, Musical Settings of Psalm 51 in Germany c. 1600–1750 in the Perspectives of Reformational Music Aesthetics, Univ. Diss. (Heidelberg
2009), p. 30.
16 Edwards, Works 1, pp. 238–239.
17 Edwards, ;The Importance;, Heb 5:12, in The Works of President Edwards, vol. 4 (New York: Leavitt and Trow,1843), p. 5.
18 Edwards, The Importance,; 5; vgl ;Scimus [...] ubi nulla est intelligentia, nullam etiam
aedificationem esse; (CALVIN, Calvini opera 30, col. p. 259).
19 Edwards, The Importance,; p. 5.
20 Edwards, Works 1, p. 282.
21 Plantinga, Belief, pp. 296–297.
22 Edwards, Christian Knowledge,; Sect. II
(http://www.ccel.org/ccel/edwards/sermons.knowledge.html).
23 Edwards,Christian Knowledge,; Sect. II.
24 Edwards, Works 1, p. 283.
25 Edwards, Works 1, p. 243.
26 Sм Scott Oliphint, Jonathan Edwards: Reformed Apologist,; in Westminster Theological
Journal 57 (1995), pp. 172–73.
27 В отличие от Кальвина, который основывал свое понимание способностей души как важных составляющих образа Божьего без достаточного библейского обоснования, тем самым согласуя его с неоплатонистским представлением о первичности души, Эдвардс развил свою концепцию образа Божьего систематически-теологически на основе своего учения о Боге НХВ I, pp. 15,4–7.
28 Edwards, Works 1, p. 279.
29 Compare J;rgen Moltmann, Gott in der Sch;pfung. ;kologische Sch;pfungslehre (G;tersloh:
Kaiser, 2002), p. 235ff.
30 Edwards, Works 1, p. 279.
31 Edwards, Works 1, p. 279.
32В соответствии с этой идеей Майкл Уэлкер ссылается на три служения Христа (царственное, священническое и пророческое), которые должны служить критериями для изучения и распознавания истинного Духа Божьего (ср. Michael Welker, Menschlicher Geist und Gottes Geist, in Jahrbuch f;r Biblische Theologie 24 [2011], 239–241). В реформатской традиции три служения Христа тесно связаны с идеей истинной праведности, знания и святости. Позволить Духу праведности, знания и святости руководить собой - значит быть человеком в библейском смысле этого слова.
33 R. A. Finlayson, The Holiness of God (Glasgow: Pickering and Inglis, 1955), p. 4; see also
Puritan Reformed Spirituality: A Practical Theological Study from our Reformed and Puritan Heritage (Darlington: Evangelical Press, 2006), p. 402.
34 Edwards, Works 1, p. 279.
35 Bible verses quoted by Edwards to explain holiness are among others Ps. 119:128, 138, 172;
19:7-10; Acts 3:14; 4:27; Rev. 3:7.
36 See Edwards, Works 1, p. 279.
37 See Ps. 98:1; 99:2–3, 5, 8–9; 97:11–12; 1 Sam. 2:2.
38 Edwards, Works 1, p. 281.
39 Sм Edwards, The End for Which God Created the World, in John Piper, ed. God;s Passion for His Glory (Wheaton 1998), p. 245.
40 Edwards, The End, p. 244.
41 Cf. Jn. 1,14; see Edwards, The End, p. 246.
42 Stephen R. Holmes, God of Grace & God of Glory: An Account of the Theology of Jonathan
Edwards (Michigan: Eerdmans, 2001), p. 54; see also Paul Helm, ed. Treatise on Grace and other
Posthumously Published Writings (Cambridge: James Clarke & Co., 1971), pp. 99–131.
43 Edwards, Ethical Writings, ed. P. Ramsey (New Haven: Yale University Press, 1989), 528; see
also Holmes, God of Grace, pp. 55–56.
44 William Ames, The Marrow of Theology I,1,8, ed. John Dykstra Eusden (Michigan: Baker
Books, 1997), p. 78.
45 Ames, Marrow of Theology I, pp. 1,8.
46 The Bodie of Scripture is a doctrine sufficient to live well. It comprehendeth many holy
sciences, whereof one is principall, others are hand-maids or retainers. The principall science is
Theologie. Theologie is the science of living blessedly forever. Blessed life ariseth from the knowledge of God; (William Perkins, Golden Chaine, p. 11, col. 1, in Works [Cambridge 1612–1619], vol. I); see also Maccovius definition of theology: ;Theology is a discipline, in part theoretical, in part practical, teaching the way of living well and blessedly in eternity; (Maccovius, Loci communes I).
47 Естественно, невозможно, чтобы нечистая душа увидела Бога. Созерцание славы Божьей и нечистота сердца несовместимы в одном и том же предмете. Там, где сердцем овладевает духовное осквернение, невозможно, чтобы Божественный свет, открывающий славу Божью, проник в наше сердце.  (Edwards, Works 2, p. 912).
48 Sм Sermon on Rom. 2:10, in Edwards, Works 2, p. 888.
49 Sermon on Rom. 2:10, in Edwards, Works 2, p. 890.
50 Сравните, например, нападки Блейка на традиционное христианство: люди попадают на небеса не потому, что они обуздали свои страсти или не имеют их вовсе, а потому, что они развили свое понимание. Сокровища небес - это не отрицание страстей, а реальность разума, из которой исходят все необузданные страсти в их вечной славе
; (William Blake, A Vision of the Last Judgment, E564).
51 Edwards, The End, p. 249.

BIBLIOGRAPHY
Ames, William. The Marrow of Theology I,1,8, ed. John Dykstra Eusden.
Michigan: Baker Books, 1997.
Beeke, Joel R. Puritan Reformed Spirituality: A Practical Theological Study
from our Reformed and Puritan Heritage. Darlington: Evangelical Press, 2006.
Davidson, Bruce W. The Four Faces of Self-Love in the Theology of
Jonathan Edwards;, in Journal of the Evangelical Theological
Society 51/1, 2008.
Edwards, Jonathan. The End for Which God Created the World;, in John
Piper (ed). God;s Passion for His Glory. Wheaton, 1998.
Edwards, Jonathan. The Importance;, in The Works of President Edwards
Vol. 4. New York: Leavitt and Trow,1843.
Edwards, Jonathan. Ethical Writings P. Ramsey, ed. New Haven: Yale
University Press, 1989.
Edwards, Jonathan. The Works of Jonathan Edwards Vol. 1. Edinburgh:
Banner of Truth Trust, 1996.
Finlayson, R. A. The Holiness of God. Glasgow: Pickering and Inglis, 1955.
Helm, Paul, ed. Treatise on Grace and other Posthumously Published
Writings. Cambridge: James Clarke & Co., 1971.
Holbrook, Clyde A. The Ethics of Jonathan Edwards. Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1973.
Holmes, Stephen R. God of Grace & God of Glory: An Account of the
Theology of Jonathan Edwards. Michigan: Eerdmans, 2001.
Jones, Serene. Calvin and the Rhetoric of Piety. Louisville: Westminster John Knox, 1995.
Kristanto, Billy, ;Sola Dei Gloria;. The Glory of God in the Thought of
John Calvin, International Theology Vol. 14. Frankfurt a. M., et al.Peter Lang, 2011.
Moltmann, J;rgen. Gott in der Sch;pfung. ;kologische Sch;pfungslehre.G;tersloh:, 2002.
Oliphint, Scott, Jonathan Edwards: Reformed Apologist;, in Westminster
Theological Journal 57, 1995.
Perkins, William. Golden Chaine, p. 11, col. 1;, in Works. Cambridge 1612–1619.
Plantinga, Alvin. Warranted Christian Belief. New York: Oxford University Press, 2000.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn