Обби Тайлер Тодд. Что такое личность?

ЧТО ТАКОЕ ЛИЧНОСТЬ?
Три существенных критерия для доктрины личности у Эдвардса

Обби Тайлер Тодд

В последние годы в евангелической науке американский богослов Джонатан Эдвардс стал объектом критики за его взгляды на Божественную и человеческую индивидуальность.1 Оливер Крисп, например, назвал Эдвардса панентеистом из-за его взгляда на то, что Бог “в действительности является Бытием в целом”.2 Учение Эдвардса об “эманации” и “повторном воплощении” в "Цели творения Мира" (1765)  побудило некоторых отнести его к лагерю неоплатоников.3 И наоборот, другой автор назвал его взгляд на материальное творение “неудачным” из-за предполагаемого возвышения рациональности человека.4. Эти критические замечания лишь усугубляются тем, что Эдвардс придерживается (хотя и не исключительно) августиновской психологической модели Троицы, согласно которой Святой Дух является олицетворением Божественной любви. Многим кажется, что метафизическая теология Эдвардса часто стирала грань между Творцом и творением, личностью и ее достоянием. Чтобы лучше понять его взгляды на такие доктрины , как Троица, сотворение мира, мораль и обращение, заслуживает рассмотрения учение Эдвардса о личности .
В этой статье будет утверждаться, что учение о личности обеспечивает теологический мост между тринитаризмом Эдвардса и его сотериологией, его идеализмом и его “диспозициональной онтологией”5. Чтобы продемонстрировать этот мост, эдвардианская личность будет минимально определена как (1) соотносительная, (2) рефлексивная, (3) искупительная. Каждый из этих трех основных критериев будет подробно рассмотрен.
В своих “Сборниках” Джонатан Эдвардс провокационно заявил: “Я не побоюсь сказать о Троице двадцать вещей, о которых никогда не говорилось в Священном Писании”6. Ибо для Эдвардса это включало в себя приписывание личности триединому Богу. Эдвардс признал, “Я полагаю, что в нашем английском языке нет слова, которое бы так естественно отражало то, что Священное Писание раскрывает о различии Вечной Троицы - Отца, Сына и Святого Духа - что это один Бог и три Личности”7. В этой статье мы попытаемся прояснить тринитарную логику Эдвардса, выявив общие личностные характеристики, которые Эдвардс приписывал как Богу, так и человеку, начиная с “подземной реки”, протекавшей под всей его теологией: его тринитаризма. 8

I. Личностные отношения

 Джонатан Эдвардс считал, что ни одно разумное существо не может жить счастливо без общения с другими. Следовательно, быть личностью - человеком или Богом - значит быть существом социальным. Сообщество, к которому стремятся люди, по замыслу является лишь тенью великолепного общения, которым вечно наслаждаются божественные Личности Божества. Люди созданы для того, чтобы поддерживать отношения друг с другом и с Богом, точно так же, как Бог находится в вечных отношениях в Самом  Себе.
Согласно Эдвардсу, личность сама по себе, без какой-либо привязки к чему-либо еще, не может быть превосходной, ибо в таком случае не может быть никаких отношений, и, следовательно, не может быть такого понятия, как согласие. Действительно, то, что мы называем “единым”, может быть превосходным из-за согласия частей или некоторого согласия тех частей этого существа, которые так или иначе разделены на множество. Но в существе, абсолютно лишенном множественности, не может быть превосходства, ибо не может быть такого понятия, как согласие или договоренность.9. Троица - это то, где Эдвардс нашел высшее “превосходство” во множественности: Три Божественные Личности, пребывающие в совершенном согласии друг с другом в вечном восторге. Это эдвардианское представление о “согласии частей” было, в некотором смысле, новым взглядом на индивидуализм эпохи Просвещения.10
Для Эдвардса превосходство и красота были почти синонимами, выражающими одну и ту же реальность.11 И то, и другое основывалось на отношениях. Подобно нотам в мелодии или лепесткам цветка, истинная красота заключается в симметрии и пропорциях. Однако такого рода “вторичная красота”, встречающаяся в природе, является лишь “прообразом” и “тенью” первичной духовной красоты. Последнее доступно только свету Святого Духа, который дает “новый духовный смысл или то чувство, которое постигает красоту и нравственное превосходство Божественного”.12.
Таким образом, во многих отношениях обращение стало для Эдвардса открытием подлинного братства, гармонии и присущей им красоты. В книге о Джонатане Эдвардсе "Красота и чувствительность" Ролан Делэттр определяет красоту в трех основных аспектах: объективном, структурном и относительном. Все три аспекта в высшей степени присущи Богу, “основе и источнику всего сущего и всей красоты”. 13 Делэттр утверждает: “Ничто не познано по-настоящему, пока не познана его красота (или уродство) , и ничто не познано адекватно, пока его красота не осознана (а не познана теоретически) ”.14.
Следовательно, познать Бога - значит познать Его красоту, а познать Его красоту - значит познать Его Триединым, в Духе Божьем.15 Следовательно, когда Эдвардс называет людей “разумными существами”, обладающими истинной Добродетелью, это не какая -то особая способность, которая обозначает индивидуальность, но способность к “объединению, согласию или склонности к существованию”.16 Эдвардианская личность и, следовательно, эдвардианская этика глубоко взаимосвязаны. По этой причине Эми Плантинга Пау описала новую концепцию бытия Эдвардса как “онтологию отношений”17. Отвергая идею, которой придерживался Эдвардс, Пау утверждает, что это “схоластическая доктрина Божественной простоты": "Метафизика Эдвардса, как и его теология, представляет собой скорее связный набор разнородных размышлений, чем внутренне непротиворечивое целое. Все здесь объединяет убежденность в том, что взаимосвязанность лежит в основе метафизического совершенства”.18
Однако, дистанцируясь от теологов-схоластов своей пуританской традиции, Эдвардс мыслил не столько в терминах свойств , сколько в терминах личностей. Его учение о тринитаризме было повсеместным, даже если оно не было явным. Однако Эдвардс не придерживался исключительно какой-то одной конкретной концепции. Это разновидность тринитарного богословия, побудившая Пау назвать его подход “эклектичным синтезом” и “сложной смесью”.19 Хотя, как будет показано ниже, Эдвардс также придерживался августиновского взгляда на Троицу, он не побоялся смешать этот психологический взгляд с особо социальной, каппадокийской моделью, которая подчеркивала взаимосвязь между Божественными Личностями.
В "Тринитарной этике Джонатана Эдвардса, Уильям Дж. Данахер рассматривает подход Эдвардса как  “эклектический синтез” восточной и западной традиции: Вторая причина, по которой социальная аналогия Эдвардса не вырождается в тритеизм , заключается в том, что он считает, что психологические и социальные аналогии дают дополнительные, а не альтернативные объяснения Троицы. Таким образом, акцент, который социальная аналогия делает на индивидуальности и активности Божественных Личностей, уравновешивается акцентом, который психологическая аналогия делает на перихоретическом единстве и идентичности Божественной природы.20 Короче говоря, Эдвардс верил, что социальная модель Троицы предлагает особенно личностный взгляд на Божество, которого традиционно не было в психологической модели Августина. Это дало Эдвардсу право называть Троицу “вечным обществом” или “семьей” в Божестве.21
Социальная Троица Эдвардса также прекрасно вписывается в его идею вечного завета искупления между Отцом и Сына, в котором целью Отца было спасение “в том, чтобы найти супругу или мистическое тело для Своего Сына”22. Временами язык Эдвардса, описывающий Троицу, настолько личностный, что граничит с семейным, во многом благодаря доктрине личности Эдвардса - ибо это особая личностная ориентация. Для Эдвардса стремление к общению было частью образа Божьего: Ни одно разумное существо не может быть счастливым... без общества и общения, не только потому, что оно находит в других что-то, чего нет в нем самом, но и потому, что ему доставляет удовольствие общаться с другими. Это происходит не из-за нашего несовершенства, а потому, что мы созданы по образу и подобию Божьему, ибо чем совершеннее любое творение, тем сильнее эта склонность … Счастье Иеговы , как и счастье творения, заключается в общении.23
Склонность Бога к общению является функцией природы Его взаимоотношений. Как и в других фрагментах Эдвардса, это нечто большее, чем склонность; это необходимость славы: “Бог прославляет Себя по отношению к творениям также двумя способами: (1) являясь им, проявляясь в их понимании; (2) сообщая о Себе их сердцам, и в том, что они радуются и наслаждаются этими проявлениями, которые Он Сам из Себя создает”24. Следовательно, подобно Творцу, Чей образ они несут, человеческие личности также являются коммуникативными существами. Уильям Дж. Данахер прав в своем утверждение, что “для Эдвардса личность - это концепция, которую человек развивает ”сверху" , а не "снизу""25. Самопознание начинается с богооткровенного знания о Боге. Вместе с общей доктриной о личности эдвардианский тринитаризм стал основой антропологии Эдвардса.
 Еще одним следствием определения личности Джонатаном Эдвардсом, основанного на отношениях , является концепция единства. Личность не просто коммуникативна; она также способствует объединению. Возможно, именно в этом наиболее ярко проявляется учение Эдвардса о любви: любовь стремится к единству. По словам пастора из Нортхэмптона, существует три фундаментальных союзы: союз Лиц Троицы, союз Бога и человечества в воплощенном Христе и союз верующих с Богом и друг с другом. Все три были созданы Святым Духом между личностями или между природами в человеке. Поэтому концепция духовного единения Эдвардса была исключительно личностной. На самом деле, как отмечает Пау, “самым фундаментальным теологическим обоснованием того, что Эдвардс говорил о Личностях в Боге, было то, что этот словарь подходит для выражения тринитарной любви”26.
Эдвардс имеет в виду любовь, действительно настолько сильную, что он даже был готов отождествить Божественную любовь с Самим Святым Духом27. По словам Нормана Фиеринга, “при интерпретации мысли Эдвардса всегда нужно начинать с его концепции любви”28. Это справедливо и для изучения его доктрины личностности. Многим кажется, что отождествление Эдвардсом Святого Духа с Божественной любовью обезличивает Третье Лицо Божества, превращая его в неодушевленный вид энергии или силы.29 В конце концов, разве Дух не является чем-то большим, чем просто “узами” любви? Однако глубоко родственное определение личности, данное Эдвардсом, предполагает прямо противоположное: отождествление Святого Духа с Божественной любовью, что, напротив, является возвышающим, персонализирующим действием со стороны Эдвардса, “богослова великой заповеди”. 30

II. Рефлексивная индивидуальность

 Второй критерий эдвардианской индивидуальности является продолжением первого. Эдвардс определял личность в терминах самосознания. Таким образом, рефлексивная природа личности - это, в некотором смысле, отношение к самому себе. Эдвардс особенно отчетливо видел это в Триедином Боге. В сочетании с социальной моделью психологический взгляд Эдвардса на Троицу следовал аналогии Августина с памятью, интеллектом и волей человека.31 Это традиционное тринитарное воззрение, принятое в той или иной форме Западной церковью.32 Сын Божий - это совершенное представление Отца о Самом Себе, и это Божественное рефлексивное знание затем порождает бесконечную любовь Бога к Самому Себе и восхищение Собой, которое и есть Святой Дух.33 Для Эдвардса Сын Божий - это не просто отражение Отца, но, скорее, “в разуме Бога должно быть двуединство” .34 Божья воля - это не что иное, как воплощение Бога. представление о самом себе, которое обязательно совершенно, и поэтому это Божественное представление должно быть равным Себе и тождественным Богу, Который его воспринимает. Следовательно, Сын и един с Отцом, и отличен от Него. Согласно Эдвардсу, “таким образом, то, что исходит от Бога ad extra, соответствует двум аспектам сущности, которые исходят от Него ad intra, то есть Сын и Святой Дух, причем Сын - это идея Бога или знание о Боге, а Святой Дух - это любовь к Богу и радость в Боге”35. В рамках этой психологической матрицы, Христос - это мудрость Божья, а Святой Дух - это любовь Божья.
 Как упоминалось ранее, тринитаризм Эдвардса в последнее время стал предметом дискуссий в научных кругах. Однако тот факт, что Эдвардс последовательно использовал психологическую аналогию, не вызывает сомнений. Предварительные заметки Эдвардса в сборниках (особенно 94, 181, 308, 702 и 1062) его рукопись “О равенстве Лиц Троицы” и его “Рассуждение о Троице” якобы подтверждают это. Как утверждает Росс Хастингс, “излюбленной моделью Эдвардса, когда речь заходит о действии Троицы для осуществления искупления человека, без сомнения, является психологическая Троица”.36 В отличие от  Кальвина, который не нашел “твердости” в психологической модели Августина, учение Эдвардса о личности дало ему возможность говорить о Триедином Боге в определенно личностных терминах.37 Подобно Творцу, носители Божественного образа обладают самосознанием и врожденной способностью к самопониманию и любви к себе. Внутренняя диалектика между человеком и его идеями и волевая реакция на эти идеи образуют своего рода микрокосмическую психологическую троицу внутри человеческой личности. Более того, будучи идеалистом, Эдвардс верил, что материальный мир существует как идея в разуме Бога, и точно так же эта реальность передается человеческим личностям посредством идей. Следовательно, социальная природа Бога неотделима от Его рефлексивной Личности в психологическом мире Троицы, тем временем предоставляя человечеству его собственную основу для становления личности в идеальном мире.
По словам Эми Плантинга Пау, “акцент Эдвардса как на личном участии, так и на глубоких взаимоотношениях с Божеством позволил ему творчески объединить социальные и психологические модели Троицы и использовать их как ресурс для ”жизни в согласии с Богом""38. Таким образом, для Эдвардса человеческая индивидуальность является проявлением одних и тех же рефлексивных и реляционных качеств, часто одновременно. Как объясняет Уильям Данахер, человеческое самопознание не может быть изолировано от окружающих нас людей: Самое главное, что для Эдвардса понятие личности не является индивидуалистическим. Иными словами, он не определяет личность в отрыве от всех отношений, поскольку быть личностью - значит существовать в некоем сообществе. Эдвардс рассматривает личность  в терминах самосознания, но само по себе самосознание является своего рода самопревосхождением - человек видит себя с точки зрения другого, и его счастье достигает высшей точки в существующем единстве и общности39.
Для Эдвардса различие между индивидом и сообществом формулировалось иногда неоднозначно, и это касается как человеческих, так и Божественных лиц. Следовательно, как и во многих других отраслях его мысли, в учении Эдвардса личности есть неизменная напряженность. Признавая, что это придает всему подходу определенную “личностную” привлекательность, Стивен Х. Дэниел утверждает, что социальный взгляд на Троицу, который включает в себя самосознающих (а не просто “сознательных”) индивидов, является “субъектно-ориентированной онтологией” , которая ошибочно апеллирует к человеческой аналогии. Используя постмодернистские концепции, Дэниел также утверждает, что даже самосознательная модель, признающая “трансцендентность их индивидуальности в единстве Божества” не оправдывает Божественное право на сыновство.- 40. Хотя Дэниел прав, указывая на некую напряженность, существующую в едином Божестве с Тремя осознающими себя Божественными Личностями, его заимствование бартовского индивидуализма и его жесткое различие между Божественным “сознанием” и “самосознанием” , кажется, временами сводится к модализму.41 Более того, Дэниел пренебрегает эдвардианским принципом взаимности личного индивидуализма и коллективизма. Основанные на общей идее личности, теология и антропология Эдвардса были в равной степени психологическими и социальными.
Хотя Эдвардс не желал полностью преобразовывать Бога в человеческий образ, он, тем не менее, был осторожен , признавая, что человеческие личности живут как индивидуально, так и коллективно по аналогии с Божественными Личностями. Эми Плантинга Пау признает эту аналогию , когда говорит: “Его широкое использование психологической аналогии с Троицей показывает, что его использование языка личностей не было ни исключительным, ни буквальным”42. Другими словами, для Эдвардса Бог был гораздо большим, чем просто Три личности; но Он действительно  Бог в Трех Лицах. По мнению Эдвардса, это остается минимально действующим определением личности в общем смысле - определением, которое включает в себя как Бога, так и человечество.
 Это в равной степени соотносительное и рефлексивное определение личности имело далеко идущие последствия для Джонатана Эдвардса и в области этики. Быть личностью - значит быть нравственным существом, но именно то, как мораль функционирует в уме и сердце человека , было отличительной чертой эдвардианской концепции XVIII века.  Для Эдвардса и в отличие от светских моралистов его эпохи естественная человеческая совесть не была нравственным состоянием. Если бы это было так, то люди с наиболее активной совестью обладали бы также и самыми добродетельными сердцами. Это демонстрируется, например, на эсхатологическом суде, когда совесть невозрожденных будет “просветлена” настолько, что они увидят всю справедливость своего осуждения; однако эти же самые грешники не раскаются в своих грехах.
Заимствуя мысль английского философа Сэмюэля Кларка (1675-1729), Эдвардс пришел к выводу, что вся естественная мораль была интеллектуалистической, и ее можно было игнорировать. Однако Эдвардс также полагал, что беспокойство естественной совести проистекает из ощущения противоречивости поведения. Норман Фиеринг заключает, в книге "Моральная мысль Джонатана Эдвардса и ее британский контекст, что человек, страдающий угрызениями совести, может в воображении представить себя в положении обиженной стороны и таким образом ощутить аномальность своего аморального поступка. Без этой психологической идентификации, которая, по сути, переворачивает моральную ситуацию при прочих равных условиях и ставит себя на место другого и наоборот, никак не могло бы возникнуть внутреннего чувства непоследовательности.43
Те же общие темы индивидуализма и коллективизма снова звучат в "рефлексивной личности" Эдвардса, на этот раз в сфере человеческой этики. Согласно нортхэмптонскому теологу, нравственное поведение, в конечном счете, начинается с внутреннего диалога и своего рода “самопревосхождения”, если воспользоваться языком Данахера. И наоборот, аморальное поведение провоцирует своего рода дисфорию, при которой человек, по-видимому, не в ладах с самим собой. Рефлексивная природа человеческой этики также проявляется в золотом правиле, которое гласит: “Как хотите, чтобы с вами поступали другие, так и вы поступайте с ними” (Мф 7:12). Эдвардс понимал первый пункт заповеди Христа не как скрытый личный гедонизм, а скорее с точки зрения любви к себе, основанной в конечном счете на рефлексивной личности Бога. Согласно Норману Фиерингу, самопонимание Бога не только служит образцом для самопонимания человека, но, таким образом, любовь Бога к Себе является образцом истинной любви к себе. Люди тоже, как часть творения, могут должным образом любить себя при условии, что их любовь пропорциональна тому хорошему, что есть в них самих”.44
Эдвардс считал, что любовь к себе не противопоставляется любви к Богу, а “входит в нее”. Дискомфорт и неловкость, которые человек испытывает, когда действует вразрез с самоочевидным золотым правилом, являются для Эдвардса базовым принципом социальной этики, основанным на рефлексивной природе личности. Опять же, интеллектуальный и волевой аспекты психологической Троицы имеют важное значение. последствия для теории  личности у Эдвардса. По словам Пола Хелма, “знание, которым Бог обладает о Самом Себе, является прекрасным примером локковской идеи рефлексии”.45 С помощью Джона Локка эдвардианское самосознание может быть более точно описано как личная саморефлексия.
Современные историки почти единодушно отвергают идею о том, что Джонатан Эдвардс был “последователем Локка” в каком-либо значимом смысле.46 Однако большинство из них утверждают, что Джон Локк помог Джонатану Эдвардсу в его понимании свободы воли, идей и рефлексии. Согласно Локку, философы ошибались, когда рассматривали способности как “некие реальные существа в душе, которые совершают... действия понимания и волеизъявления”, как "сила воли как таковая”.48 Способности не являются отдельными, самоопределяющимися сущностями. Скорее, моральным фактором является личность, а не отдельные способности. Благодаря локковской психологии способностей эдвардианская личность была заметно единой. Как объясняет Конрад Черри, “Локк стремится преодолеть эту форму преподавания - психологии … которая сводит на нет целостность волевого и знающего человека, представляя ментальные силы как отдельные, самоактивирующиеся сущности. Эдвардс был полностью убежден этим аргументом Локка”49.
Вопрос о человеческих способностях был в центре споров , возникших в результате Великого пробуждения, и эпистемология Локка помогла Эдвардсу понять сложность и целостную природу человеческой личности в период обращения. Отвергая существование врожденных идей, Локк придерживался мнения, что идея - это объект разума, и эти идеи возникают в результате эмпирического “ощущения” или “размышления”. Таким образом, согласно Локку, исходные материалы для всех человеческих знаний черпаются из человеческого опыта. Фундаментальные строительные блоки знания Локк называл “простыми идеями” (например, идеи желтого, холодного, горького, мышления, желания и т.д.). “Сложные идеи”, с другой стороны, формируются разумом, сравнивающим или объединяющим эти простые идеи с помощью опыта. В отличие от сложных идей, восприятие простой идеи или овладение ею очень важно как переживание, которое невозможно выразить с помощью языка (например, описывая вкус ананаса).
Эдвардс использовал эту эпистемологическую аналогию в своем объяснении того, почему христиане любят то, что принадлежит Богу, сравнивая это со вкусом меда. Однако вместо эмпирического ощущения простая идея становится для Эдвардса даром веры от Духа, побуждающим к объединенным усилиям воли и понимания. Подобно Джону Локку, Эдвардс никогда не путал согласованные действия разума и воли с внешней идеей. Именно здесь находится путь Эдвардса, ибо идеализм и рефлексивная индивидуальность лежат в основе его доктрины обращения. Согласно Эдвардсу, “вера - это полное согласие души с идеей Христа как моего Спасителя в ощущении и убеждении в Его реальности и благости как Спасителя , каким Его раскрывает Евангелие”50.
Озаренная Святым Духом, "простая идея" Христа - это “свет” в сознании, который вызывает мысленный отклик, за которым следует волевой отклик в любви ко Христу со стороны Духа. Такова психологическая троица, действующая в теологии обращения Джонатана Эдвардса. Однако, несмотря на различие способностей у Эдвардса, его психология обращения была действительно единой. Благодаря дару веры, сообщенному Духом, задействуются как интеллект , так и воля, что приводит к “религиозным привязанностям”, или “более энергичным и осознанным проявлениям склонностей и воли души”51. Для Локка , светского эмпирика, эта первоначальная идея основана на физическом опыте. Для реформатского теолога Эдвардса вера исходит от Святого Духа как первоначального семени веры.
Как отмечает Данахер, “влияние психологической аналогии очевидно в описании Эдвардсом взаимозависимой связи между пониманием и привязанностями”52. Эдвардианские темы рефлексии, идей и самостоятельности, заимствованные у Локка, подтверждают утверждение Макклаймонда и Макдермотта о том, что “в центре всех размышлений Эдвардса о чувствах и религиозном опыте была его убежденность в единстве человеческой личности”53. Для Эдвардса рефлексивная личность была сотериологической по своей природе, что объясняло и  структуру Божества, и то, как она формирует сам процесс обращения, который приводит грешников к общению с Богом. Поскольку Сын - это отраженное знание Отца, а Святой Дух - радость между Отцом и Сыном, так и образ Христа в Евангелии дарует верующему познание Отца и любовь к Нему через Святого Духа. Доктрина обращения Эдвардса была полностью тринитарной сотериологией. В отличие от Августина , который представлял себе Триединого Бога скорее в терминах субстанции, Эдвардс предпочитал рассматривать единство Бога с точки зрения взаимного участия в процессе формирования идентичности. Таким образом, рефлексивная личность обеспечивает основу для нашего познания себя и Бога через Евангелие.

III. Искупительная личность

Третий критерий эдвардианской личности в некотором смысле является синтезом двух предыдущих. В дополнение к психологическому и социологическому подходу, нортхэмптонский теолог также рассматривал личность телеологически. Короче говоря, Эдвардс верил, что у всего, включая личность, есть общая цель. От шелкопряда до ворона и солнца - всему есть своя цель быть таким, каким его сотворил Бог.54 В своем учении о завете искупления Эдвардс отстаивал традиционную пуританскую точку зрения о том, что спасение грешников и , как следствие, слава Христа в спасении были задуманы еще до начала мира посредством Божественного совета между Отцом и Сыном.55 Этот завет включал в себя не только искупление, но также и Воплощение Сына, посредством которого Второе Лицо Триединого Бога обрело плоть и стало личностью с человеческой природой.
Учение о человеческой индивидуальности не было произвольным; оно имело искупительный смысл. В учении о искупление как объясняет Д. П. Радисилл в книге "Джонатан Эдвардс и его преемники", , супралапсарианский взгляд Эдвардса на избрание можно кратко сформулировать следующим образом: избрание - это предопределенный и нерушимый указ неисповедимой воли суверенного Бога, касающийся каждой души, которую Он создает. Эдвардс не проводит различия между предвидением и предопределенностью Бога. Бог знает и предопределяет все сущее. Его всеведение и предвидение совершенны в мельчайших подробностях56. Согласно Джонатану Эдвардсу, Бог предопределил все в космосе ради “конечной цели” прославления Самого Себя, передавая Себя и Свою славу Своему творению, “чтобы, наслаждаясь проявлениями Своих совершенств, Он проявлял восхищение Самим Собой; и, делая эти проявления Своих совершенств Своей целью, Он делает Своей целью Самого Себя”57. От начала веков Бог пожелал передать людям знание Себя и любовь к Себе. Эдвардс считал, что это главным образом было выражено на кресте: “Очевидно, что слава Божья - это конечная цель дела искупления, которое является главным действием провидения по отношению к нравственному миру, как обильно явствует из Священного Писания. Ибо вся вселенная подчинена Иисусу Христу”58.
Таким образом , Евангелие во многих отношениях является связующим звеном психологической, социологической и искупительной индивидуальности. Человечество достигает своей конечной цели через Евангелие, которое приводит грешников к общению с Богом через познание Бога и любовь к Нему. Это, конечно, поднимает вопросы относительно Божественной Личности. Например, если личность просто телеологична, означает ли это, что ей не хватает онтологии? В другими словами, являются ли “ипостаси” Триединого Бога на самом деле “личностями” или таковыми являются только во времени? Для Эдвардса различие между бытием Бога и Его “целью” является ложной дихотомией. Другими словами, не существует ни одного возможного сценария, в котором Бог не был бы славен и не передавал бы эту славу Своему творению.59 Поэтому, по мнению Эдвардса, было бы бессмысленно строить гипотетическую вселенную, в которой Бог обладает личностью без телоса для этого. Для Эдвардса спасение - это не просто вершина откровения и Божественной славы; это личное событие. Другими словами, искупление происходит от личности к личности. Следовательно, общая личностность Бога и человека делает спасение подходящим. Для Эдвардса люди - это воспринимающие существа, потому что непосредственное восприятие происходит в сознании. В работе “Дело искупления” Эдвардс объясняет: "Духовное сотворенное существо не может иметь непосредственного представления о разуме другого существа без некоторого единения с личностью". 60 Личность важна для самого Евангелия.
 Как обсуждалось ранее, в основе учения Эдвардса о любви лежит идея единения, однако в нем нет искупительной силы без объединения личностей. Благодаря воплощению Сына, человеческие личности могут быть объединены Святым Духом с Личностью Христа. Это личное искупление. Ни одно другое существо в материальном мире не способно на такой тесный и прославляющий союз. Воплощение, по определению Эдвардса, “это не союз , основанный на контакте или влиянии, а личный союз”61. Однако этот союз - нечто большее, чем просто духовный союз. Человеческие личности соединены с воплощенным Христом его Духом и плотью. Макклаймонд и Макдермотт определяют это как часть “брачной теологии" Эдвардса. Церковь, как невеста Христа, обретает свой статус исключительно благодаря своим отношениям с Иисусом Христом Христос - Жених. Это скорее производное, чем врожденное достоинство”62. Человеческие личности - единственные сотворенные существа во Вселенной, предложенные в качестве невесты Христа. Это то, что Эдвардс высоко ценил: “Эта супруга Сына Божьего, невеста... является тем, из чего была создана вся Вселенная. Небо и земля были созданы для того, чтобы Сын Божий мог обрести совершенство в Своей супруге”63. Личность предполагает союз Бога и человека в воплощенном Христе: две природы, одна личность.
Рассмотрение человеческой и Божественной личностей было бы неполным без обсуждения третьей группы существ: ангелов. Джонатан Эдвардс был особенно высокого мнения об ангелах. В “Рассуждениях о природе" Эдвардс однажды написал, что чем ближе мы подходим к Богу, тем ближе мы становимся к "произвольному влиянию природы" по мере иерархии в творении, пока, наконец, мы не достигнем высшего ранга [т.е., ангелов], и  мы вступим в общение, которое во многих отношениях превосходит все правила, которые мы называем законами природы”.64 Для Эдвардса ангелы принадлежали к высшей категории творения. Разница между общением Бога с ангелами и с людьми заключается в том, что в случае ангелов, “которые созерцают лик Отца Небесного”, не требуется никаких естественных средств общения, таких как органы чувств или словесный язык. В некотором смысле это встреча полностью синхронизированных умов.
Хотя Эдвардс никогда не решался обсуждать точную природу ангельского знания, по словам Макклаймонда и Макдермотта, его “больше всего интересовали миссия и функции ангелов в истории искупления, и почти в каждом месте его упоминания об ангелах встречаются наряду с упоминаниями Христа. Для Эдвардса ангелология была следствием христологии”.65 Поэтому природа ангелов и их отношение ко Христу, по-видимому, вызывают неизбежный вопрос: являются ли ангелы “личностями”? Несмотря на соответствие первым двум критериям, ангелы не соответствуют третьему. Причина отсутствия у них индивидуальности кроется в Божественном замысле. В некотором смысле кажется загадочным, что Эдвардс приписывает ангелам высшую мудрость, силу, интеллект и способности, отказываясь при этом признавать их личностями. Однако Эдвардс никогда не называет ангелов личностями. Несмотря на то, что они являются нравственными существами, способными отпасть от Божьей благодати, падшим ангелам не был предложен вечный дар искупления, как падшим людям (Евр 2:16). Вместо этого их главной целью было служить в качестве служебных духов в плане Божьего искупления падших людей (Евр 1:14). В других иными словами, Бог лично не связывает Себя с ангелами так, как Он делает это с людьми. Эдвардс верил, что в эсхатоне, когда все будет покорно Его ногам, Христос займет Свое положение верховного Главы над избранными ангелами. Как и люди, ангелы тоже зависят от Христа в своей вечной жизни. Более того, временами Эдвардс, казалось, даже предполагал, что ангелы каким-то образом будут связаны со Христом.
Однако из-за искупительной природы личности Эдвардс придавал большое значение воплощению Христа и брачному союзу, который требует места между Божественной и человеческой личностями. По словам Эдвардса, “мне кажется очень правильным и уместным, что человеческая природа должна быть вознесена намного выше ангельской благодаря воплощению Христа... люди являются более совершенной целью творения, чем ангелы"... Мы созданы для этой цели - служить творениям”66. Воплощение, как исключительный союз личностей, было для Эдвардса невероятно милостивым актом суверенного, избирающего Бога. Эдвардс даже зашел так далеко, что признал, что это может показаться “очень неподобающим поступком” для Главы существ, которые должны быть поставлены ниже “низших”. Однако, по мнению Эдвардса, это было важно для прославления Бога в самом Евангелии. Хотя ангелы, возможно, обладают свойствами, связанными с отношениями и рефлексией, они не являются частью более масштабного личного плана искупления, как их коллеги-люди. Надлежащее изложение учения Эдвардса об ангелах выходит за рамки данной статьи, однако ангелы играют определенную роль в подчеркивании искупительной природы личности.67

IV. Заключение

Сегодня Джонатан Эдвардс продолжает получать похвалу и критику за свои труды, без сомнения, потому, что его богословие охватывало множество различных научных дисциплин . Он был, как предположил Сидни Алстром, “возможно, величайшим церковным апостолом эпохи Просвещения”.68 Нынешние дебаты по поводу эдвардианского тринитаризма только расширили эту дискуссию. В основе доктрины Эдвардса о Троице, человечности, этике, сотериологии, идеализме и в бесчисленных других областях мысли лежит его учение о личности. Целью данной статьи было выявить этот теологический корень, чтобы лучше понять систему мышления Эдвардса как всеобъемлющее целое и для того, чтобы лучше ответить на недавнюю критику этого мышления, во многом незаслуженную и несправедливую. Хотя Эдвардс был готов говорить о Троице не по-библейски, а исключительно человечески, правильное понимание его учения о личности придает его языку и мышлению перспективу, которая, возможно , снимает с него обвинение в идолопоклонническом воплощении Бога в образ человека. В дополнение к своей склонности смешивать теологию и философию, Эдвардс также был способен поддерживать определенный уровень напряженности в своем мышлении, который его преемники по большей части  были неспособны повторить. Это только увеличивает его наследие как теолога и нашу ответственность за то, чтобы читать Эдвардса с его точки зрения.69
В целом, Эдвардс использовал три минимальных критерия для идентификации личности в самом общем смысле. Личность Эдвардса была (1) ориентирована на отношения, (2) на рефлексию, (3) на искупление. Каждый из этих моментов сыграл значительную роль в подходе Эдварда к теологии, антропологии и сотериологии. В связи с недавним возрождением эдвардианистики, пусть эти три критерия эдвардианской индивидуальности помогут направить и объединить продолжающийся разговор.

1 Robert W. Jenson, America’s Theologian: A Recommendation of Jonathan Edwards (New York: Oxford University Press, 1988).
2 Oliver Crisp, “Jonathan Edwards’ Panentheism,” in Jonathan Edwards as Contemporary: Essays in Honor of Sang Hyun Lee (ed. Don Schweitzer; New York: Peter Lang, 2010), 107–25.
3 Robert C. Whittemore, The Transformation of the New England Theology (American University Studies Series; New York: Peter Lang, 1987), 56. See also Whittemore’s article, “Jonathan Edwards and the Theology of the Sixth Way,” CH 35 (1966): 60–75.
4 Amy Plantinga Pauw, “The Supreme Harmony of All”: The Trinitarian Theology of Jonathan Edwards (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 132.
5 Sang Hyun Lee, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards (exp. ed.; Princeton: Princeton University Press, 2000).
6 Jonathan Edwards, “The ‘Miscellanies,’ no. 94,” in The Works of Jonathan Edwards Online (hereafter WJE Online), vol. 13, The “Miscellanies,” Entry Nos. a–z, aa–zz, 1–500 (ed. Harry S. Stout; Jonathan Edwards Center at Yale University, 2008), 257.
7 Ссылки на два основных труда Эдвардса о Троице, "Учение о Троице" и "Трактат о благодати" приведены в   Paul Helm, ed., Treatise on Grace and Other Posthumously Published Writings Including Observations on the Trinity (Greenwood, SC: Attic, 1971), 57 (henceforth, Helm, Trinity). The North African Church Father Tertullian (AD 155–240) традиционно считается, что именно он первым ввел в обиход слово “Троица”, а также изречение о том, что триединый Бог - это “единая субстанция” и “три Личности”.
8 Pauw, Supreme Harmony of All, 3.
9 Sereno Edwards Dwight, “Memoirs of Jonathan Edwards,” in Jonathan Edwards, The Works of
Jonathan Edwards (ed. Edward Hickman; Carlisle, PA: Banner of Truth, 2009), 1:cclxxi. Последующие ссылки будут обозначаться работами, за которыми следуют том и номер страницы.
10 Ирландский философ Фрэнсис Хатчесон (1694-1746) придерживался схожего взгляда на красоту. По словам Нормана Фиеринга, “гипотеза Хатчесона о том, что красота - это, по сути, единообразие среди разнообразия, не была отвергнута Эдвардсом, но Эдвардс подвел эту идею под свой собственный более широкий закон согласия или договоренности”.
Jonathan Edwards’s Moral Thought and Its British Context (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1981), 113.
11 О концепции реальности Эдвардса см.:, Wilson H. Kimnach posits, “Reality itself is a matter of perceived relationship.” See “Jonathan Edwards’ Pursuit of Reality,” in Jonathan Edwards and the American Experience (ed. Nathan O. Hatch and Harry S. Stout; Oxford: Oxford University Press, 1988), 111.
12 Works, “Editor’s Introduction,” 32.
13 Works, 1:125.
14 Roland Andre Delattre, Beauty and Sensibility in the Thought of Jonathan Edwards: An Essay in Aesthetics and Theological Ethics (New Haven, CT: Yale University Press, 1968), 50.
15Эдвардс даже утверждал, что внутри возрожденного христианина находится новая “троица, образ вечной Троицы, в которой Христос является вечным отцом, а верующие - Его семенем, а Святой Дух, или Утешитель, является третьим лицом во Христе, являясь его радостью и любовью, изливающимися на церковь".” (“Miscellanies,” no. 104, WJE Online, 13:273).
16 Works, 1:123.
17 Pauw, Supreme Harmony of All, 58. Майкл Макклаймонд сравнивает точку зрения Пау с “диспозициональной онтологией” Ли, отмечая: “точка зрения Ли-Пау рассматривает Бога Эдвардса как динамичного, относительного, экспансивного и плюралистического”. (“Hearing the Symphony,” in Jonathan Edwards as Contemporary, 68) one of the central themes in The End for which God Created the World, 18 Ibid., 58.
19 Pauw, Supreme Harmony of All, 183.
20 William J. Danaher Jr., The Trinitarian Ethics of Jonathan Edwards (Columbia Series in Reformed Theology; Louisville: Westminster John Knox, 2004), 108.
21 Works, 2:628.
22 Jonathan Edwards, “The ‘Miscellanies,’ no. 1245,” in WJE Online, vol. 23, The “Miscellanies,” 1153–1360 (ed. Douglas A. Sweeney; Jonathan Edwards Center at Yale University, 2008), 178.
23 “Miscellanies,” no. 96, WJE Online, 13:264.
24 “Miscellanies,” no. 448, WJE Online, 13:495.
25 Danaher, Trinitarian Ethics of Jonathan Edwards, 66.
26 Pauw, Supreme Harmony of All, 76.
27По словам Эдвардса, о Святом Духе “часто говорят как о личности, проявляющейся в личных качествах и поступках, и это говорит о том, что на Него воздействуют как на личность, и Писание прямо приписывает Ему все, что должным образом указывает на отдельную личность ” (Helm, Trinity, 91).
28 Norman Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought and Its British Context (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1981), 126.
29” Даже Августин признавал очевидный факт, что в Писании “не сказано, что Святой Дух есть любовь; если бы это было так, это сняло бы немалую часть этой проблемы (Saint Augustine: The Trinity [trans. Stephen McKenna; FC 45; Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1963], 491–492 [15.17.27]).
30 Joseph G. Haroutunian, “Jonathan Edwards: Theologian of the Great Commandment,” ThTo 1
(1944–1945): 361–62.
31По словам Ярослава Пеликана, “Поскольку основой для размышлений Августина о тринитарной структуре разума было библейское множественное число: "Сотворим человека по образу нашему, по подобию нашему", - то это была также идея творения по образу Божьему. Каждое Божье творение в той или иной степени отражает природу Творца.” The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 3: The Growth of Medieval Theology (600–1300) (Chicago: The University of Chicago Press, 1978), 260.
32 Например, в “Монологе Ансельма" богослов прямо заявляет: "Ибо нет причин отрицать, что, когда рациональный разум мыслит и понимает себя, в его мыслях возникает образ самого себя”.Anselm of Canterbury: The Major Works (ed. Brian Davies and G. R. Evans; Oxford: Oxford University Press, 1998), 49.
33 In The Trinity, Augustine noted a triad of “the lover, what is being loved, and love” (Trinity, 255 [8.5.14]).
34 Paul Helm has accused Edwards of ditheism regarding this exact point (“The Human Self and the Divine Trinity,” in Jonathan Edwards as Contemporary, 98).
35 “Miscellanies,” no. 1218, WJE Online, 23:153.
36 Ross Hastings, “Jonathan Edwards and the Trinity: Its Place and Its Rich but Controversial Facets,” JETS 59 (2016): 585–600.
37” По словам Кальвина, “в предположении Августина о том, что душа является зеркалом Троицы, поскольку она вмещает в себя интеллект, волю и память, нет ничего твердого (John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 1.15).
38 Pauw, Supreme Harmony of All, 75.
39 Danaher, Trinitarian Ethics of Jonathan Edwards, 32.
40 Stephen H. Daniel, “Postmodern Concepts of God and Edwards’s Trinitarian Ontology,” in Edwards in Our Time: Jonathan Edwards and the Shaping of American Religion (ed. Sang Hyun Lee and Allen C. Guelzo; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 54.
41 Карл Барт определяет личность как "знающее, чувствующее, волящее Я" Church Dogmatics II/I (Edinburgh: T&T Clark, 1957), 284.. Хотя Эдвардс, безусловно, утверждал бы, что человек делает все это, его баланс психологических и социальных моделей Троицы убедительно свидетельствует о том, что он также включил бы социальный элемент, который сам Барт в значительной степени отвергал, по крайней мере, в человеческом смысле
42 Pauw, Supreme Harmony of All, 79. Italics original.
43 Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought and Its British Context, 140.
44 Ibid., 154. Italics original.
45 Helm, “The Human Self and the Divine Trinity,” in Jonathan Edwards as Contemporary, 97.
46. В своей биографии Эдвардса Джордж Марсден настаивает на том, что Джон Локк “открыл новые захватывающие взгляды на вещи, особенно на связь между идеями и реальностью. Локк сыграл решающую роль в формировании философской программы Эдвардса и некоторых его категорий. И все же Эдвардс не был последователем Локка в строгом смысле этого слова Jonathan Edwards: A Life (New Haven, CT: Yale University Press, 2003), 63.
47 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (London: printed for Tho. Basset, 1690), 117 (2.21.6). 47 -Другими словами, воля - это не самоактивирующаяся сущность, которая желает чего-то. Аналогичным образом, понимание не является независимым агентом, который понимает. В своей книге “Свобода воли" (1754) Эдвардс отстаивал ту же концепцию, утверждая: "То, что обладает силой воли или выбора, - это человек или душа, а не способность.
48 Works, 1:12.
49 Conrad Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1966), 16.
50 Cited in Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal, 18–19.
51 Works, 1:13.
52 Danaher, Trinitarian Ethics of Jonathan Edwards, 123.
53 Michael J. McClymond and Gerald R. McDermott, The Theology of Jonathan Edwards (Oxford: Oxford University Press, 2012), 314.
54В его "Изображениях божественных вещей" (1728) типология природы Эдвардса представлена в полной мере. Например, по словам Эдвардса, “Шелкопряд - это замечательный образ Христа, который, умирая, дает нам то, из чего мы делаем такие великолепные одежды” (“Images of Divine Things,” WJE Online, vol. 11: Typological Writings [ed. Wallace E. Anderson, Mason I. Lowance Jr., and David Watters; Jonathan Edwards Center at Yale University, 2008], 59).
55 “Некоторые вещи были совершены еще до сотворения мира, да, испокон веков. Лица Троицы были как бы объединены в замысле и завете искупления, в котором Отец назначил Сына, а Сын приступил к своей работе, и все, что должно было быть выполнено в их работе, было оговорено и согласовано” (WJE Online, vol. 9: A History of the Work of Redemption [ed. John F.Wilson; Jonathan Edwards Center at Yale University, 2008], 118).
56 Dorus Paul Rudisill, The Doctrine of the Atonement in Jonathan Edwards and His Successors (New York: Poseidon, 1971), 14.
57 Works, 1:100.
58 Works, 1:111.
59? Эдвардса обвиняли в том, что он применяет ограничения и необходимость к Богу в своем подходе к его “конечной цели”. После того, как Макклаймонд и Макдермотт процитировали ""Цель творения" Эдвардса (1765), они задают неизбежный вопрос: "С другой стороны, был ли у Бога выбор вообще не создавать мир? Если нет, то как сотворение мира могло быть свободным действием, выражающим Божью благодать и благость" (Michael J. McClymond and Gerald R. McDermott, The Theology of Jonathan Edwards
[Oxford: Oxford University Press, 2012], 210).
60 Jonathan Edwards, “The ‘Miscellanies,’ no. 777,” in WJE Online, vol. 18, The “Miscellanies,” 501–832 (ed. Ava Chamberlain; Jonathan Edwards Center at Yale University, 2008), 427.
61 “Miscellanies,” no. 487, WJE Online, 13:532. Личная теология Эдвардса была настолько тесно связана с идеей единства, что он даже утверждал: “Во Христе так много Духа, и он обладает им в такой высокой и превосходной форме, что это делает его одним и тем же человеком с тем, чей это Дух”.Seng- Kong Tan, “Trinitarian Action in the Incarnation,” in Jonathan Edwards as Contemporary, 132.
62 McClymond and McDermott, Theology of Jonathan Edwards, 281.
63 “Miscellanies,” no. 103, WJE Online, 13:271.
64 Sм Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought and Its British Context, 101.
65 McClymond and McDermott, Theology of Jonathan Edwards, 274.
66 “Miscellanies,” no. 103, WJE Online, 13:271.
67 Для краткого обзора  см. McClymond and McDermott’s The Theology of Jonathan Edwards and the Jonathan Edwards Encyclopedia (ed. Harry S. Stout; Grand Rapids: Eerdmans, 2017; раздел Джона Лева об ангелах представляет глубокий взгляд на ангелологию Эдвардса.  .
68 Sydney E. Ahlstrom, “Theology in America,” in The Shaping of American Religion, vol. 1: Religion in American Life (ed. James Ward Smith and A. Leland Jamison; Princeton Studies in American Civilization 5; Princeton: Princeton University Press, 1961), 245.
69 Edwards’s disciple Samuel Hopkins once wrote of his mentor, “He called no man Father.” The
Life and Character of the Late Reverend Mr. Jonathan Edwards (Boston: S. Kneeland, 1765), 41

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn