II
Свобода и фактичность: ситуация
Решающий довод здравого смысла против свободы состоит в напоминании нам о нашем бессилии. Мы не только не можем менять свою ситуацию на свой вкус, но кажется, что мы не в силах изменить и себя самих. Я не “свободен” ни избегнуть участи своего класса, своей нации, своей семьи, ни даже творить сам свою силу и счастье, ни побороть свои самые незначительные желания и привычки. Я рожден рабочим, французом, страдаю врожденным сифилисом или туберкулезом. История жизни, какой бы она ни была, — это история провала. Коэффициент враждебности вещей таков, что требуются годы терпения на то, чтобы достигнуть самого незначительного результата. Да еще нужно “подчиняться природе, чтобы ею повелевать”, то есть продевать свое действие в петли детерминизма. Мало того, что непохоже, чтобы человек “делал себя сам”, но, кажется, это “его делают” климат и местность, раса и класс, язык, история общности, к которой он принадлежит, наследственность, индивидуальные обстоятельства детства, приобретенные привычки, большие и малые события его жизни.
Этот довод никогда глубоко не затрагивал сторонников человеческой свободы: первый из них, Декарт, одновременно признавал, что воля бесконечна и что мы должны “больше заботиться о самообладании, чем об удаче”. Но все дело в том, что здесь нужно проводить различия: большинство фактов, на которые ссылаются детерминисты, не могут приниматься в расчет. В частности, коэффициент враждебности вещей не может служить аргументом против нашей свободы, ибо этот коэффициент возникает как раз благодаря нам, иначе говоря, благодаря предварительному целеполаганию. Скала, проявляющая глубочайшее сопротивление, если я хочу ее сдвинуть с места, напротив, окажет мне замечательную услугу, если я захочу на нее взобраться, чтобы оттуда любоваться пейзажем. В себе — если вообще возможно представить, чем скала может быть в себе, — она нейтральна, то есть ждет, что её осветит какая-либо цель, чтобы оказаться причиняющей ущерб или приходящей на помощь. К тому же она может проявить себя так или иначе лишь внутри уже сформированного орудийного комплекса. Без кирки и ледоруба, без уже проложенных троп, без техники восхождения взбираться на скалу не будет ни трудно, ни легко; вопроса об этом вообще не будет стоять: скала не будет находиться ни в каком отношении к технике альпинизма. Таким образом, хотя грубые вещи (то, что Хайдеггер называет “грубыми существующими”) могут изначально ограничивать нашу свободу действия, именно сама наша свобода и должна предварительно конституировать обстановку, технику и цели, по отношению к которым вещи проявляют себя как границы. Если даже скала раскрывается как “такая, на которую взобраться слишком трудно” и мы должны отказаться от восхождения, заметим, что она раскрывается как таковая лишь потому, что изначально воспринималась как “скала, на которую можно взобраться”. Следовательно, это наша свобода конституирует пределы, на которые она впоследствии натолкнется. Конечно, после этих замечаний еще остается некий residuum1, который невозможно обозначить словом или помыслить, принадлежащий рассматриваемому бытию-в-себе, который делает так, что в мире, освещенном нашей свободой, эта скала окажется более благоприятной для подъема, а та, другая, — менее. Но этот остаток не только не составляет изначальной границы свободы; это благодаря ему, то есть грубому бытию-в-себе как таковому, она возникает как свобода. Ведь и обыденный рассудок согласится с нами в том, что существующее, о котором говорится как о свободном, — это то, которое может реализовывать свои проекты. Но чтобы действие допускало реализацию, нужно, чтобы простой проект возможной цели a priori отличался от реализации этой цели. Если бы для того, чтобы реализовывать, достаточно было бы помыслить, то я был бы погружен в мир, напоминающий мир грез, в котором возможное ничем не отличается от реального. В таком случае я был бы обречен видеть мир меняющимся по прихоти изменений моего сознания, я не мог бы осуществить в отношении своего понимания “заключение в скобки” и вынести взвешенное суждение, с помощью которого можно было бы отличить простой вымысел от реального выбора. Объект, возникающий, как только мы его просто помыслим, уже не был бы ни выбранным, ни даже желанным. Различие между простым желанием, представлением, которое я мог бы выбрать, и выбором было бы уничтожено, и свобода исчезла бы вместе с ним. Мы свободны, когда конечный предел, посредством которого мы заявляем о себе то, что мы суть, выступает как цель, то есть не как нечто реально существующее, что в сделанном нами предположении удовлетворяло бы наше желание, но как объект, который пока еще не существует. Но тогда подобная цель может быть трансцендентной лишь если она в одно и то же время и отделена от нас, и доступна. Отделять нас от этой цели может только совокупность реальных существующих, точно так же как эта цель может мыслиться только как будущее состояние реальных вещей, которые меня от нее отделяют. Цель — не что иное как набросок порядка существующих вещей, то есть ряда распределений, которые следует произвести над существующими вещами на основании их реальных отношений. Ведь для-себя-бытие посредством внутреннего отрицания освещает существующие вещи в их взаимоотношениях полагаемой целью и проектирует эту цель исходя из определений, постигаемых им в существующем. Как мы видели, здесь нет круга, так как возникновение для-себя-бытия происходит одномоментно. Но если это так, сам строй существующих вещей необходим для свободы. Именно существующими вещами свобода отделена от цели, которую она преследует и которая возвещает ей, что она есть такое, и именно существующие вещи соединяют ее с этой целью. Так что обнаруживаемое свободой сопротивление существующего вовсе не составляет для нее опасности, а только позволяет ей появиться как свободе. Свободное для-себя-бытие возможно лишь как вовлеченное в сопротивляющийся мир. Вне такой вовлеченности понятия свободы, детерминизма, необходимости утрачивают смысл.
Кроме того, следует подчеркнуть, что вопреки расхожему мнению, выражение “быть свободным” означает не “достигать всего, чего хочется”, а “самому определять (по большому счету — выбирать), чего хотеть”. Иначе говоря, для свободы успех не имеет никакого значения. Дискуссия, противопоставляющая расхожее мнение концепциям философов, в данном случае проистекает из недоразумения: эмпирическое и расхожее понятие свободы, порожденное историческими, политическими и моральными обстоятельствами, равнозначно “возможности достигать выбранных целей”. Техническое же и философское понятие свободы — а здесь мы рассматриваем именно его — означает только автономию выбора. В то же время необходимо отметить, что выбор, будучи тождественным действию, в отличие от желания и мечты, предполагает начало реализации. Поэтому мы не говорим ни что узник всегда свободен покинуть свою тюрьму, — это было бы абсурдом, ни тем более что он всегда свободен желать освобождения, — это было бы лишенной смысла прописной истиной, — но лишь что он всегда свободен пытаться совершить побег (или освободиться) — иначе говоря, что, каково бы ни было его положение, он может проектировать побег и сам узнать, чего стоит его проект, начав действовать. Наше описание свободы, не устанавливающее дистанции между выбором и деланием, обязывает нас упразднить сразу и дистинкцию между намерением и действием. Различить намерение и действие можно не более, чем различить мысль и выражающий ее язык. И как получается, что наши слова сообщают нам нашу мысль, также и наши поступки говорят нам о наших намерениях, то есть позволяют нам их проявить, схематизировать и объективировать, вместо того, чтобы ограничиться их переживанием, иначе говоря, обладать их не-полагающим сознанием. Это принципиальное различие между свободой выбора и свободой достижения цели вслед за стоиками отчетливо увидел Декарт. Оно кладет конец всем дискуссиям по поводу “хочу” и “могу”, в которых и сегодня еще сталкиваются сторонники и противники свободы.
И все-таки свобода действительно наталкивается — или похоже, что наталкивается — на границы, полагаемые данным, которое она возвышает или ничтожит. Показывать, что коэффициент враждебности вещи и ее характер препятствия (слитый с ее характером орудия) необходимы для существования свободы, — значит использовать обоюдоострый аргумент; ведь хотя это и позволяет установить, что данное не отменяет свободы, но с другой стороны этим указывается на что-то вроде онтологической обусловленности последней. Нет ли у нас оснований заявить, как некоторые современные философы: без препятствия нет и свободы? И поскольку мы не можем допустить, что свобода сама создает себе препятствие — что было бы абсурдом для всякого понимающего, что такое спонтанность, — кажется, что здесь содержится онтологический приоритет бытия-в-себе по отношению к для-себя-бытию. Поэтому приведенные выше замечания следует рассматривать как простую попытку расчистить почву и снова начать сначала исследование проблемы фактичности.
Мы установили, что для-себя-бытие свободно. Но это не означает, что оно само есть собственное основание. Если бы “быть свободным” означало “быть своим собственным основанием”, свобода должна была бы сама принимать решение о существовании своего бытия. А такая необходимость может пониматься двояко. Во-первых, нужно было бы, чтобы свобода принимала решение о своем бытии-свободным, иначе говоря, чтобы она не только была выбором цели, но и чтобы она была выбором себя самой как свободы. Тогда это предполагало бы, что возможность бытия-свободным и возможность не быть свободным в равной мере существуют перед свободным выбором одной из них, то есть перед свободным выбором свободы. Но поскольку в таком случае потребовалась бы предварительная свобода, которая бы выбрала быть свободной, иными словами, в сущности, быть тем, что она уже есть, мы были бы отосланы к бесконечности: ведь эта свобода снова нуждалась бы в предшествующей ей свободе, которая выбрала бы ее саму, и так далее. Мы и в самом деле суть свобода, которая выбирает, но мы не выбирали быть свободными: мы обречены на свободу, как говорилось выше, мы брошены в свободу, или, как говорит Хайдеггер, “заброшены”. И, как мы видели, единственный источник нашей заброшенности — само существование свободы. Следовательно, если свободу определяют как ускользание от данного, от факта, то имеется факт ускользания от факта. Это и есть фактичность свободы.
Но то, что свобода не является основанием самой себя, можно понимать и иначе — однако и это приведет нас к тем же выводам. Действительно, если бы свобода принимала решение о существовании своего бытия, для этого было бы не только нужно, чтобы возможно было бытие как не-свободное, но еще и необходимо, чтобы было возможным мое абсолютное несуществование. Иными словами, мы видели, что в изначальном проекте свободы цель оборачивается на мотивы, чтобы их конституировать; но если свобода должна быть своим собственным основанием, цель должна обращаться еще и на само существование, чтобы побудить его появиться. Мы видим, к чему бы это привело: к тому, что для-себя-бытие извлекало бы себя из Ничто ради достижения цели, которую оно себе полагает. Такое существование, легитимированное своей целью, было бы существованием по праву, а не по факту. И среди множества способов, к которым приходится прибегать для-себя-бытию, чтобы оторваться от своей изначальной случайности, действительно есть способ, состоящий в том, чтобы попытаться добиться признания себя Другим как существования по праву. Мы дорожим своими индивидуальными правами лишь в рамках широкого проекта, направленного на придание нам существования исходя из выполняемой нами функции. Такова причина, в силу которой человек столь часто стремится отождествиться со своей функцией и хочет видеть в себе только “председателя апелляционного суда”, “генерального казначея” и т.п. Ведь существование каждой из этих функций обосновывается ее целью. Быть отождествленным с одной из них — значит считать собственное существование спасенным от случайности. Но эти попытки ускользнуть от изначальной случайности только укрепляют ее существование. Свобода не может определять своё существование посредством полагаемой ею цели. Вне всякого сомнения, она существует лишь в осуществляемом ею выборе цели, но она не определяет того, что существует свобода, заявляющая через свою цель о себе, что она есть такое. Свобода, которая сама себя создавала бы определённой к существованию, утратила бы самый свой смысл как свобода. Ведь свобода — не просто неограниченное могущество. Если бы она была таковой, она была бы Ничто или бытием-в-себе; именно из-за искажающего синтеза бытия-в-себе и Ничто и возникает возможность её рассматривать как голую мощь, предшествущую любому выбору. Свобода определяется самим своим возникновением в “действии”. Но, как мы видели, действие предполагает ничтожение данного. Делают что-то из чего-то. Таким образом, свобода есть нехватка бытия по отношению к данному бытию, а не возникновение бытия во всей полноте. И если свобода — прореха в бытии, Ничто бытия, о котором мы говорили, то чтобы возникнуть в сердцевине бытия как прореха она предполагает все бытие. Поэтому она не может определяться к существованию исходя из Ничто, ибо всё исходящее из Ничто может быть только бытием-в-себе. Впрочем, в первой части нашего труда мы показали, что Ничто не может возникнуть нигде, если не в самом средоточии бытия. Мы здесь присоединяемся к требованиям обыденного рассудка: эмпирически мы можем быть свободными только по отношению к некоему положению вещей и ему вопреки. Могут сказать, что я свободен по отношению к этому положению вещей, когда оно меня ни к чему не принуждает. Таким образом, эмпирическое и практическое понимание свободы является всецело отрицательным; оно исходит из рассмотрения ситуации и констатирует, что эта ситуация оставляет меня свободным преследовать ту или иную цель. Можно даже сказать, что такая ситуация обусловливает мою свободу в том смысле, что имеет здесь место, чтобы не принуждать меня. Отмените запрет ходить по улицам после комендантского часа — и что могла бы тогда значить для меня свобода (предоставленная мне, к примеру, пропуском) прогуливаться по ночам?
Таким образом, свобода — это незаметное бытие, предполагающее бытие, чтобы от него ускользнуть. Она не свободна ни не существовать, ни не быть свободной. Мы сразу же можем уловить связь этих двух структур: поскольку свобода — это ускользание от бытия, она не может продуцироваться в стороне от бытия, как бы сбоку, в рамках умозрительного проекта: из тюрьмы, в которую не были заключены, не убегают. Проект самого себя за грань бытия никак не может конституироваться как ничтожение этого бытия. Свобода есть ускользание от вовлеченности в бытие, это ничтожение того бытия, которое есть она сама. Последнее не означает, что человеческая реальность вначале существует, чтобы затем быть свободной. “Вначале” и “потом” — понятия, созданные самой свободой. Просто возникновение свободы реализуется двойным ничтожением бытия, которое есть эта свобода, и бытия, среди которого она есть. Естественно, свобода — не бытие в смысле бытия-в-себе. Но она делает так, что это бытие — её бытие — есть позади неё, освещая его со всеми его недостатками светом цели, которую она выбирает; она имеет в этим бытии позади себя это бытие, которого не выбирала. И именно постольку, поскольку она оборачивается на него, чтобы его осветить, она делает так, что это её собственное бытие появляется как причастное plenum (полноте) бытия, иными словами, существует среди мира. Мы говорили, что свобода не свободна не быть свободной и не свободна не существовать. Факт невозможности не быть свободной и есть фактичность свободы, а факт невозможности не существовать есть её случайность. Случайность и фактичность — одно и то же; есть бытие, которое свобода имеет в бытии в форме “не-быть” (то есть в форме ничтожения). Существовать как факт свободы или иметь в бытии бытие среди мира — одно и то же, и это значит, что свобода изначально есть отношение к данному.
Но что это за отношение к данному? И нужно ли под этим понимать, что данное (бытие-в-себе) обусловливает свободу? Присмотримся повнимательнее: данное не есть ни причина свободы (поскольку данное может продуцировать только данное), ни её смысл (ибо любой “смысл” вносится в мир свободой). Оно и не составляет необходимого условия свободы — ведь мы находимся в плоскости чистой случайности. Это и не необходимая материя, на которой должна осуществляться свобода, ибо это бы предполагало существование свободы как чего-то очень похожего на аристотелевскую форму или «Пневму» стоиков и нуждающегося в материи, чтобы её оформить. Данное никоим образом не входит и в конститутивную структуру свободы, ведь она возникает глубинно как внутреннее отрицание данного. Оно есть просто чистая случайность, которую свобода отрицает, делая свой выбор; это полнота бытия, которой свобода придает оттенок недостаточности и отрицательности, освещая её светом несуществующей цели; оно есть сама свобода, поскольку она существует и, что бы она ни делала, ей не ускользнуть от своего существования. Читатель понимает, что такое данное — не что иное как бытие-в-себе, ничтожимое для-себя-бытием, имеющим его в бытии; не что иное как тело — точка зрения на мир; не что иное как прошлое — сущность, которой для-себя-бытие было: вот три обозначения одной и той же реальности. Посредством ничтожащего отхода свобода делает так, что устанавливается система отношений с точки зрения цели между “бытиями-в-себе”: между plenum бытия, раскрывающегося в таком случае как мир, и бытием, которое должно находиться среди этой полноты и раскрывается как один из объектов, как “это”, которое свобода имеет в бытии. Таким образом, проектируя себя к цели, свобода конституирует как бытие среди мира отдельное данное (datum), которое она имеет в бытии. Она его не выбирает, ибо это означало бы выбирать своё собственное существование; но осуществляемым ею выбором своей цели она делает так, что это данное раскрывается тем или иным образом, в том или ином свете, в связи с раскрытием самого мира. Поэтому сама случайность свободы и окружающая ее случайность мира появляются для неё только в свете выбранной ею цели, то есть не как сырые существующие вещи, а в единстве освещения одного и того же ничтожения. И свобода никогда не может воспринимать эту совокупность как чистое datum, ибо тогда потребовалось бы, чтобы это было вне всякого выбора и, следовательно, чтобы свобода перестала быть свободой. Поскольку это отдельное datum, которое находится здесь только чтобы не принуждать свободу, раскрывается в этой свободе лишь как уже освещённое выбранной ею целью, случайность свободы в plenum бытия мира мы будем называть ситуацией. Так, datum никогда не является для-себя-бытию как грубое бытие-в-себе; оно всегда раскрывается как мотив, поскольку обнаруживается только в свете озаряющей его цели. Ситуация и мотивация — одно и то же. Для-себя-бытие раскрывается как вовлечённое в бытие, окружённое бытием, находящееся под угрозой бытия; оно раскрывает положение вещей вокруг себя как мотив для реакции защиты или нападения. Но оно способно к такому раскрытию лишь потому, что свободно полагает цель, по отношению к которой положение вещей выступает как благоприятное или угрожающее. Эти замечания должны позволить нам понять, что ситуация, совместное порождение случайности бытия-в-себе и свободы, есть двойственный феномен, в котором для-себя-бытию невозможно различить долю свободы и сырого существующего. Ведь так же как свобода есть ускользание от случайности, которую, чтобы ускользать от неё, имеет в бытии, и ситуация есть свободная координация и свободное определение сырого данного, не поддающегося никакому определению. Вот я у подножия скалы, которая кажется мне “неприступной”. Это значит, что она видится мне в свете проектируемого восхождения — вторичного проекта, обнаруживающего свой смысл исходя из изначального проекта, которым является моё бытие-в-мире. Таким образом, скала выделяется на фоне мира в результате изначального выбора моей свободы. Но с другой стороны, моя свобода не может решить, поддастся или не поддастся восхождению скала, “на которую надо взобраться”. Это сфера сырого бытия скалы. Однако скала может выказать сопротивление подъему только если интегрирована свободой в “ситуацию”, основную тему которой составляет восхождение. Для обычного прохожего, идущего по дороге, свободный проект которого заключается в простом эстетическом восприятии пейзажа, скала не раскрывается — ни как доступная восхождению, ни как неприступная: она показывает себя только как красивая или безобразная. Поэтому невозможно в каждом конкретном случае определить, что сводится к свободе, а что — к сырому бытию в для-себя-бытии. Данное в-себе — как сопротивление или как помощь — раскрывается только в свете проектирующей свободы. Но проектирующая свобода организует освещение так, что бытие в себе раскрывается как оно есть, как сопротивляющееся или благосклонное; разумеется, сопротивление данного не может восприниматься непосредственно как его свойство в-себе, а воспринимается только как указание — через свободное освещение и свободное преломление — на неуловимое quid1. Следовательно, только в свободном возникновении свободы и через него мир разворачивает и раскрывает сопротивление, которое может сделать проектируемую цель нереализуемой. Человек сталкивается с препятствием только в поле свободы. Вернее сказать, невозможно установить a priori, что в препятствующем характере того или иного отдельного объекта относится к сырому существующему, а что — к свободе. Ведь то, что является препятствием для меня, не будет таковым для другого. Абсолютного препятствия не существует, но любое препятствие раскрывает свой коэффициент враждебности через свободно изобретаемые, свободно приобретенные технические средства; оно раскрывает его также в зависимости от значимости цели, полагаемой свободой. Эта скала не будет препятствием, если я хочу во что бы то ни стало подняться на вершину горы; напротив, она меня обескуражит, если я свободно установил пределы своему желанию осуществить проектируемое восхождение. Таким образом, мир через коэффициенты враждебности раскрывает мне, как именно я веду себя по отношению к целям, которые сам себе ставлю; так что я никогда не могу знать, даёт ли он мне информацию обо мне или о себе самом. Кроме того, коэффициент враждебности данного никогда не бывает просто отношением к моей свободе как чистому ничтожащему потоку; это освещаемое свободой отношение между datum-скалой и тем datum, которое имеет в бытии моя свобода, иными словами, между случайным, которое не есть моя свобода, и её чистой фактичностью. При равном желании совершить восхождение взобраться на скалу будет легко для этого альпиниста с атлетическим сложением и трудно для того, другого, — неопытного, слабо тренированного и тщедушного. Но и тело, в свою очередь, раскрывается как хорошо или слабо тренированное только по отношению к свободному выбору. Именно потому что я здесь и потому что я сделал из себя то, что я есть, скала разворачивает по отношению к моему телу свой коэффициент враждебности. Для адвоката, который остался в городе и выступает в суде, упрятав свое тело под адвокатскую мантию, скала не будет ни легкой, ни трудной для восхождения: она утоплена в целостности “мир”, совсем из нее не появляясь. И в каком-то смысле это я выбираю собственное тело как тщедушное, сталкиваясь с трудностями, которые сам создаю (альпинизм, велосипед, спорт). Если я не выбрал заниматься спортом, если я оставался в городах и сделал своим занятием исключительно торговлю или интеллектуальный труд, моё тело никак не будет определяться с точки зрения тренированности. Итак, у нас начинает смутно просматриваться парадокс свободы: свобода есть лишь в ситуации, а ситуация есть только благодаря свободе. Человеческая реальность повсюду наталкивается на сопротивления и препятствия, которых не создавала. Однако эти сопротивление и препятствия имеют смысл только в свободном выборе, который есть человеческая реальность, и через этот выбор. Но теперь, чтобы лучше уловить смысл этих заметок и извлечь из них пользу, нам стоит проанализировать в их свете какие-нибудь конкретные примеры. То, что мы назвали фактичностью свободы, есть данное, которое свобода имеет в бытии и освещает своим проектом. Данное это проявляет себя множеством способов, хотя и в абсолютном единстве одного и того же освещения. Это моё место, моё тело, моё прошлое, моё положение, как оно уже определено указаниями Других, и, наконец, моё фундаментальное отношение к Другому. Рассмотрим последовательно на конкретных примерах эти столь разнообразные структуры ситуации. Но никогда не следует упускать из виду, что ни одна из этих структур не дается сама по себе и что, когда мы рассматриваем их по отдельности, мы лишь заставляем каждую выделиться на синтетическом фоне остальных.
А) Мое место
Оно определяется пространственным порядком и собственной природой различных “этих”, раскрывающихся мне на фоне мира. Естественно, это то место, где “я обитаю” (моя “страна” с её почвой, климатом, её ресурсами, гидрографической конфигурацией и рельефом). Но это также просто-напросто расположение и порядок объектов, которые сейчас находятся передо мной (стол, окно по ту сторону стола, слева от окна сундук, справа стул, а за окном улица и море) и указывают на меня как на основание своего порядка. Не бывает так, чтобы у меня не было своего места, — в противном случае я бы находился в положении наблюдателя по отношению к миру, и мир больше никак бы не проявлялся; мы это уже видели выше. Кстати, хотя моё нынешнее место может быть предписано мне моей свободой (я сам сюда “приехал”), я смог занять его только в зависимости от того места, которое занимал раньше, и следуя путями, начертанными самими объектами. А это прежнее место отсылает меня к другому, другое — к третьему и так далее, до чистой случайности моего места, то есть до того из моих мест, которое уже не будет отсылать ни к чему моему, — до места, предписанного мне рождением. Действительно, объяснение этого последнего места тем местом, которое занимала моя мать, когда родила меня в мир, ничего не даёт: цепь оборвана; места, свободно выбранные моими родителями, ничего не могут стоить как объяснение моих мест; и если одно из них рассматривается в связи с моим изначальным местом — к примеру, как когда говорят: я родился в Бордо, потому что моего отца назначили туда чиновником; я рожден в Туре, потому что мои дед и бабка владели там недвижимостью и приютили мою беременную мать, когда ей сообщили о смерти моего отца, — то это лишь для того, чтобы подчеркнуть, насколько мое рождение и место, которое оно мне приписывает, для меня случайны. Так что родиться — значит, наряду с другими характеристиками, занять место, или, вернее, после всего нами сказанного, его получить. И поскольку такое изначальное место станет тем, начав с которого я буду занимать новые места согласно определенным правилам, то кажется, что это накладывает существенное ограничение на мою свободу. Вопрос запутывается, как только начинают о нём рассуждать: сторонники свободы воли показывают, что с какого бы занимаемого в настоящий момент места ни начинать, моему выбору предлагается бесчисленное множество других мест. противники же свободы настаивают на том, что бесчисленное множество мест мне заказано и что, кроме того, объекты поворачиваются ко мне той своей стороной, которую я не выбирал и которая исключает все другие. К этому они прибавляют, что мое место слишком глубоко связано с другими условиями моего существования (режимом питания, климатом и т.д.), чтобы не накладывать отпечатка на моё осуществление. То, что сторонники и противники свободы найдут приемлемое для обеих сторон решение, представляется невозможным. Всё дело в том, что дискуссия ведётся не в той плоскости.
В действительности, если мы хотим поставить вопрос правильно, нам следует начать с такой антиномии: человеческая реальность изначально получает свое место среди вещей; человеческая реальность есть то, посредством чего нечто приходит к вещам как место. Без человеческой реальности не было бы ни пространства, ни места, и всё же человеческая реальность, через которую к вещам приходит местонахождение, хотя и обретает свое место среди вещей, но вовсе ему не хозяйка. Собственно говоря, здесь и нет никакой тайны; но описание должно исходить из антиномии, именно она-то нам и раскроет истинное отношение свободы и фактичности.
Геометрическое пространство, иначе говоря, чистая обратимость пространственных отношений, как мы видели, есть чистое Ничто. Единственное конкретное местоположение, которое может мне открываться, — это абсолютная протяженность, то есть, собственно, то, что определяется моим местом, рассматриваемым как центр, для которого все расстояния абсолютно развернуты от объекта ко мне без всякой обратимости. Единственная абсолютная протяжённость — это протяжённость, развертывающаяся от места, которое абсолютным образом есть я сам. Никакая другая точка не могла бы быть выбрана абсолютным центром референции, не будучи тут же вовлеченной во всеобщую относительность. Если есть протяжённость, в границах которой я бы воспринимал себя свободным или несвободным, которая бы подавала себя мне как благоприятная или враждебная (разделяющая), то это может быть лишь потому что прежде всего я существую свое место — без выбора, да и без необходимости, — как чистый абсолютный факт моего бытия-тут. Я тут; не там, а тут. Вот абсолютный и непостигаемый факт, стоящий у истоков протяжённости и, следовательно, моих изначальных отношений с вещами (с вот этими вещами — скорее, чем с теми). Факт чисто случайный, факт абсурдный.
Но, с другой стороны, то место, которое есть я сам, — это отношение. Вне всякого сомнения, отношение одностороннее, но все же отношение. Если я ограничиваю себя тем, что существую своё место, то я не могу одновременно быть в другом месте, чтобы установить это фундаментальное отношение, не могу обладать даже смутным пониманием того объекта, по отношению к которому определяется мое место. Я в состоянии лишь существовать те внутренние определенности, которые окружающие меня неуловимые и немыслимые объекты могут во мне вызывать без того, чтобы я об этом знал. Сама реальность абсолютной протяжённости тут же исчезает — и вот я лишён всего похожего на место. В то же время я ни свободен, ни несвободен: я — чистое существование вне всякого принуждения, но и лишённое какого бы то ни было средства отрицать принуждение. Чтобы нечто вроде протяжённости, изначально определяемое как моё место, приходило к миру и тем самым строго меня определяло, нужно не только чтобы я существовал своё место, иначе говоря, чтобы я имел в бытии находиться там; для этого также нужно иметь возможность там вовсе не быть, чтобы иметь возможность быть здесь, возле объекта, который я располагаю в десяти метрах от себя и отсчитывая от которого я заявляю о своём месте. Одностороннее отношение, определяющее мое место, проявляется как отношение между чем-то, что есть я, и чем-то, что не есть я. Для того чтобы раскрыться, такое отношение должно быть установлено. Следовательно, оно предполагает, чтобы я был в состоянии проделать следующие операции:
1) Ускользать от того, что есть я, и ничтожить его так, чтобы оно было существуемым, и одновременно то, что есть я, могло бы тем не менее раскрыться как элемент отношения. Отношение это дается непосредственно — не в простом созерцании объектов (нам могли бы возразить, если бы мы пытались вывести пространство из чистого созерцания, что объекты даются с абсолютными размерами, а не с абсолютными дистанциями), но в нашем непосредственном действии (“он надвигается на нас”, “бежим от него”, “я бегу за ним” и т.д.), и как таковое предполагает понимание того, что я есть как бытие-тут. Но в то же время необходимо также определять то, что я есть, исходя из бытия-тут других “этих”. Как бытие-тут я тот, на кого надвигаются бегом, тот, кому остался ещё час подъема до вершины горы. Следовательно, когда я, к примеру, смотрю на вершину горы, все дело в ускользании от себя, сопровождающемся обратным движением, которое я осуществляю от подножия горы к моему бытию-тут, чтобы определить своё место. Таким образом, я должен быть тем, “что я имею в бытии”, уже потому, что от него ускользаю. Чтобы определить себя через своё место, мне прежде всего нужно ускользнуть от себя, чтобы установить координаты, исходя из которых я мог бы более непосредственно определить себя как мировой центр. Следует заметить, что мое бытие-тут никак не может определять возвышения, которое фиксирует и располагает вещи, потому что оно есть чистое данное, неспособное проектировать, и кроме того, чтобы определять себя непосредственно как то или иное бытие-тут, уже нужно возвышение после произведенного мною оттока.
2) Ускользнуть посредством внутреннего отрицания от разных “этих”-среди мира, которые не есть я, и посредством этого заявить, что я есть такое. Обнаружение различных “этих” и ускользание от них, как мы видели, — результат одного и того же отрицания. Здесь снова внутреннее отрицание является первым и спонтанным по отношению к “datum” как рас-крытому. Невозможно согласиться с тем, что именно datum вызывает наше восприятие; напротив, чтобы было “это”, объявляющее свои расстояния бытию-тут, которое есть я сам, как раз и нужно, чтобы я ускользал от него в чистом отрицании. Ничтожение, внутреннее отрицание, определяющий возврат к бытию-тут, которое есть я, — все эти три операции суть одно и то же. Всё это только моменты изначального трансцендирования, устремлённого, ничтожа меня, к цели, чтобы я через будущее объявил, что я есть такое. Таким образом, именно моя свобода даёт мне моё место и определяет его как моё, помещая меня в него. Я могу быть жёстко ограниченным этим бытием-тут, которое есть я сам, лишь потому что моя онтологическая структура состоит в том, чтобы не быть тем, что я есть, и быть тем, что я не есть.
Кроме того, такая определенность местоположения, предполагающая трансцендирование, может существовать лишь по отношению к какой-то цели. Именно в свете цели моё место получает значение. Ведь я никогда не могу просто быть тут. Моё место воспринимается как ссылка или, наоборот, как естественное, успокоительное и любимое, — то место, которое Мориак по аналогии с местом на арене, куда всегда возвращается раненый бык, назвал querenci. Именно по отношению к тому, что я проектирую делать, — по отношению к миру в его целостности и, следовательно, ко всему моему бытию-в-мире — моё место предстаёт как помогающее или мешающее. Быть на месте — прежде всего означает “быть вдали от...” или “вблизи...”, иначе говоря, место имеет смысл по отношению к определённому еще не существующему бытию, которого стремятся достигнуть. Место определяет достижимость или недостижимость такой цели. Поэтому моё положение может быть действительно понятным именно в свете не-бытия и будущего: быть-тут означает, что на расстоянии шага от меня находится чайник; что, протянув руку, я могу окунуть ручку в чернила; что если мне хочется читать не утомляя глаз, я должен повернуться спиной к окну; что если мне хочется повидать моего друга Пьера, я должен сесть на велосипед и два часа терпеть изнурительную послеполуденную жару, а если я хочу увидеть Анни, мне придется сесть на поезд и всю ночь напролет не сомкнуть глаз. Для жителя колонии быть-тут означает находиться на расстоянии двадцати дней пути от Франции; точнее, если он чиновник и ждет подорожных, это означает для него быть на расстоянии шести месяцев и семи дней пути от Этапля или Бордо. Для солдата быть-тут означает быть на расстоянии ста десяти, ста двадцати дней от демобилизации. Будущее — на-брасываемое будущее — вторгается всюду: это моя будущая жизнь в Бордо, в Этапле, будущая демобилизация солдата, это будущее слово, которое я выведу ручкой, обмакнув ее в чернила; это всё то, что значит для меня моё место и что заставляет меня его существовать — в раздражении, нетерпении, ностальгии. Если же, напротив, я бегу от какой-то группы людей или от общественного мнения, то моё место определяется временем, которое понадобится этим людям, чтобы обнаружить меня на фоне деревни, где я укрылся, чтобы добраться до этой деревни и т.д. В данном случае уединение и есть то, что мне обрисовывает моё место как благоприятное. Здесь быть на месте значит быть в безопасности.
Мой выбор цели проскальзывает в чисто пространственные отношения (вверху и внизу, справа и слева, и т.д.), придавая им экзистенциальное значение. Гора “подавляет”, если я стою у её подножия; напротив, если я нахожусь на её вершине, она самим проектом восстанавливает мою гордость и символизирует приписываемое мною себе превосходство над другими людьми. Местоположение рек, расстояние до берега моря вступают в действие и наделяются символическим значением: конституированное в свете моей цели, моё место символически напоминает мне эту цель во всех своих деталях и во всей совокупности своих связей. Мы к этому вернемся, когда захотим лучше определить предмет и методы экзистенциального психоанализа. Сырое отношение расстояния до объектов никогда не может даваться восприятию вне значений и символов, которые составляют наш способ это отношение конституировать. Настолько не может, что это сырое отношение само имеет смысл лишь применительно к выбору технических средств, позволяющих измерить расстояния и их пройти. Город, расположенный в двадцати километрах от моей деревни и связанный с ней трамвайной линией, гораздо ближе ко мне, чем каменистая вершина, находящаяся в четырех километрах, но имеющая две тысячи восемьсот метров высоты. Хайдеггер показал, как повседневные заботы приписывают орудиям места, ничего общего не имеющие с чистым геометрическим расстоянием: очки у меня на носу, говорит он, неизмеримо дальше от меня, чем видимый мною через них объект.
Таким образом, нужно сказать, что фактичность моего места раскрывается мне только в осуществляемом мною свободном выборе своей цели и через этот выбор. Для раскрытия моей фактичности необходима свобода. Я узнаю свою фактичность во всех точках на-брасываемого мною будущего; она раскрывается мне со всеми характеристиками — немощью, случайностью, слабостью, абсурдностью — только исходя из будущего, которое я выбрал. Если в мечтах я вижу Нью-Йорк, для меня абсурдно и горько, что я живу в Мон-де-Марсан. Но при всём этом фактичность — единственная реальность, которую может раскрыть свобода; только фактичность она может ничтожить, ставя свои цели, только исходя из фактичности вообще имеет смысл целеполагание. Ведь если цель может освещать ситуацию, то потому, что она конституируется как проектируемое изменение этой ситуации. Место появляется исходя от проектируемых мною изменений. Но изменение, собственно, предполагает наличие того, что нужно изменить, а это и есть моё место. Итак, свобода есть восприятие моей фактичности. Совершенно напрасно было бы пытаться определить или описать “quid”1 этой фактичности “прежде” чем свобода обернется на неё, чтобы осознать ее как определенный недостаток. До того, как свобода очертит мое местоположение как определённого рода нехватку, моего места, собственно говоря, вообще “нет”, поскольку самой протяжённости, исходя из которой понимается любое моё место, не существует. С другой стороны, сам этот вопрос некорректен, ибо содержит бессмысленное “до того, как”: ведь это сама свобода темпорализуется в направлении “до” и “после”. И тем не менее это сырое и непостигаемое “quid” остается тем, без чего свобода не может быть свободой. Оно и есть сама фактичность моей свободы.
Только в действии, посредством которого фактичность открыта свободе и воспринимается как место, это определяемое таким образом место обнаруживается как преграда для моих желаний, препятствие и т.д. Иначе как возможно, чтобы оно было препятствием? Препятствием для чего? Принуждением делать что? Одному эмигранту, вынужденному после поражения его политической партии уезжать из Франции в Аргентину, приписывают такое высказывание: ему указали на то, что Аргентина “довольно далеко”. “От чего далеко?” — спросил он. Совершенно ясно, что если Аргентина кажется “далёкой” тем, кто остаётся во Франции, то лишь по отношению к неявному национальному проекту, наделяющему ценностью их место как французов. Для революционера-интернационалиста Аргентина — центр мира, как и любая другая страна. Но раз уж мы с самого начала конституировали своим изначальным проектом французскую землю как своё абсолютное место, если какая-то катастрофа вынуждает нас эмигрировать, то именно по отношению к нашему изначальному проекту Аргентина будет видеться нам как “довольно далёкая”, как “страна изгнания”; именно по отношению к нему мы почувствуем себя потерявшими родину. Таким образом, препятствия, с которыми мы сталкиваемся, создает сама свобода. Это она, полагая цель и выбирая ее как недостижимую или труднодостижимую, дает проявиться нашему местонахождению как непреодолимому — или с трудом преодолимому — сопротивлению нашим проектам. И она же, устанавливая пространственные отношения между объектами как первичный тип орудийного отношения, определяя технические средства, позволяющие измерять и преодолевать расстояния, конституирует ограничения для самой себя. Но свобода и может быть только ограниченной, поскольку свобода — это выбор. Мы увидим, что любой выбор предполагает отбраковывание и отбор; всякий выбор — это выбор ограниченности. Так что свобода и не может быть истинно свободной, не конституируя фактичности как своего собственного ограничения. Поэтому нет смысла говорить, что я не свободен отправиться в Нью-Йорк из-за того, что я мелкий чиновник в Мон-де-Марсан. Как раз наоборот, это по отношению к моему проекту поехать в Нью-Йорк я нахожусь в Мон-де-Марсане. Моё местоположение в мире, отношение Мон-де-Марсана к Нью-Йорку и Китаю были бы совершенно иными, если бы к примеру, мой проект заключался в том, чтобы стать богатым землевладельцем в Мон-де-Марсане. В первом случае Мон-де-Марсан появляется на фоне мира в организованной связи с Нью-Йорком, Мельбурном и Шанхаем; во втором он появляется на фоне мира как чего-то сплошного и недифференцированного. Что же касается реального значения моего проекта поехать в Нью-Йорк, его определяю только я. Это может быть — не больше и не меньше — мой способ выбора себя как недовольного Мон-де-Марсаном, и в таком случае всё сконцентрировано на Мон-де-Марсане: просто я испытываю потребность постоянно ничтожить своё место, жить в постоянном ничтожащем отступлении по отношению к своему городу. Это может быть и проект, в который я всецело вовлечён. В первом случае я воспринимал бы своё место как непреодолимое препятствие и просто пользовался бы окольным путем, чтобы косвенно определить его в мире. Во втором же, наоборот, препятствий не существует и моё место уже не точка слияния с ним, а пункт отправления: ведь для того, чтобы поехать в Нью-Йорк, нужен и пункт отправления, каков бы он ни был. Таким образом, я в любой момент воспринимаю себя как вовлечённого в мир на своем случайном месте. Но такая вовлечённость как раз и придает смысл моему случайному месту, и она-то и есть моя свобода. Конечно, родившись, я занимаю место, но я ответственен за место, которое занимаю. Здесь ещё явственнее видна нерасторжимая связь свободы и фактичности в ситуации, поскольку без фактичности не существовало бы и свободы как способности ничтожения и выбора, а фактичность без свободы оставалась бы нераскрытой и даже вовсе не имела бы смысла.
В) Моё прошлое
У нас есть прошлое. Вне всякого сомнения, нам удалось установить, что наше прошлое не определяет наших действий так, как предшествующий феномен определяет последующий. Вне всякого сомнения, мы показали, что прошлое не в состоянии конституировать настоящее и предначертать будущее. И тем не менее остается фактом, что свобода, ускользающая от себя самой к будущему, не может ни придавать себе прошлое по своей прихоти или капризу, ни — тем более — создавать себя вообще лишённой прошлого. Свобода имеет в бытии своё прошлое, и это прошлое невозвратимо; на первый взгляд даже кажется, что свобода никак не может его изменить: прошлое — это то, что находится вне нашей досягаемости и следует за нами на расстоянии, и мы не можем даже обернуться к нему лицом, чтобы его рассмотреть. Если оно и не определяет наших действий, то по крайней мере оно таково, что только исходя из него мы можем принять новое решение. Если я подготовился в военно-морскую школу и стал морским офицером, то в какой бы момент я бы ни обратился к себе и взглянул бы на себя, я вовлечён в действие. В тот самый миг, когда я себя сознаю, я несу вахту на мостике судна, где служу помощником. Я могу вдруг возмутиться против этого факта, подать в отставку, решиться на самоубийство: все эти крайние меры предпринимаются в связи с прошлым, и это мое прошлое; если они направлены на то, чтобы его уничтожить, то это означает, что оно существует, и мои самые радикальные решения могут простираться лишь до занятия отрицательной позиции по отношению к моему прошлому. Но это означает, в сущности, признание его огромной значимости как платформы и точки зрения. Любое действие, направленное на то, чтобы оторвать меня от моего прошлого, должно прежде всего пониматься исходя из этого прошлого-там, иначе говоря, прежде всего следует признать, что это действие рождается исходя из именно этого единственного прошлого, которое оно и стремится уничтожить. Наши дела идут за нами по пятам, как гласит пословица. Прошлое присутствует и незаметно растворяется в настоящем; это костюм, выбранный мною шесть месяцев назад; дом, который я построил; книга, за которую я взялся в минувшую зиму. Это моя жена; обещания, которые я ей давал; мои дети. Всё, что я есть такое, я имею в бытии в модусе “было”. Таким образом, значение прошлого преувеличить невозможно, ибо для меня “Wesen ist was gewesen ist”: быть — значит иметь то, что было. Но здесь мы снова обнаруживаем уже ранее указанный парадокс: я не могу помыслить самое себя без прошлого, вернее, я больше ничего не могу помыслить о себе, поскольку я мыслю себя как то, что я есть, и то, чем я был в прошлом; но с другой стороны, ведь я и есть бытие, посредством которого ко мне самому и к миру приходит прошлое.
Рассмотрим более подробно этот парадокс. Будучи выбором, свобода есть изменение. Она определяется на-брасываемой ею целью, иначе говоря, тем будущим, которое она имеет в бытии. Но именно потому, что будущее — это состояние-которого-ещё-нет того, что есть, оно может рассматриваться только в тесной связи с тем, что существует. А это последнее может быть тем, что оно есть, только если его освещает то, чего ещё нет: ведь то, что есть, — это нехватка и, следовательно, оно может быть познано как таковое лишь исходя из того, чего ему недостает. Именно цель освещает то, что есть. Но чтобы начать искать будущую цель, через которую то, что есть, возвестило бы о себе, что оно есть такое, нужно уже быть по ту сторону того, что есть, в ничтожащем отступлении, и это позволяет тому, что есть, отчетливо проявиться в качестве изолированной системы. Следовательно, то, что есть, обретает смысл лишь когда оно возвышается к будущему. И потому то, что есть, — это прошлое. Отсюда сразу становится очевидно, что прошлое необходимо при выборе будущего — как “то, что следует изменить”; что, следовательно, никакое свободное возвышение не может осуществиться иначе как начиная с какого-то прошлого; и что, с другой стороны, сама природа прошлого приходит к нему от изначального выбора будущего. В частности, и невозвратимый характер прошлого приходит к нему тоже от моего выбора будущего: если прошлое — это то, исходя из чего я задумываю и проектирую новое положение вещей в будущем, то оно же — и то, что осталось на месте, то, что, следовательно, само по себе остается вне какой бы то ни было перспективы изменения. Таким образом, для того, чтобы будущее было реализуемым, необходимо, чтобы прошлое было невозвратимым.
Я вполне могу не существовать; но коль скоро я существую, мне не обойтись без прошлого. Такую форму в данном случае принимает “необходимость моей случайности”. Но с другой стороны, как мы видели, Для-себя-бытие прежде всего определяют две экзистенциальные характеристики:
1) в сознании нет ничего, что не было бы сознанием бытия;
2) мое бытие стоит под вопросом в моем бытии — это значит, что ко мне не приходит ничего такого, что бы не было выбрано.
Действительно, мы видели, что Прошлое, которое было бы только Прошлым, рухнуло бы в почетное существование, в котором утратило бы всякую связь с настоящим. Чтобы мы “имели” прошлое, необходимо, чтобы мы поддерживали его в существовании своим проектом к будущему; мы не получаем своего прошлого, но необходимость нашей случайности предполагает, что мы не можем его не выбирать. Именно это и означает выражение “иметь в бытии своё прошлое”; очевидно, что такая необходимость, рассматриваемая в данном случае с чисто временной точки зрения, неотделима, в сущности, от изначальной структуры свободы, которая должна быть ничтожением собственного бытия и посредством этого же ничтожения производит бытие, которое она и есть.
Но если свобода есть выбор цели, зависящий от прошлого, то верно и обратное: прошлое есть то, что оно есть, лишь по отношению к избранной цели. В прошлом присутствует элемент неизменности: в пять лет у меня был коклюш; и элемент особой изменчивости: значение сырого факта по отношению к целостности моего бытия. Но поскольку — с другой стороны — значение прошедшего факта пронизывает бытие насквозь (я не могу “вспомнить” своего младенческого коклюша вне ясного проекта, определяющего его значение), в конечном счете для меня оказывается невозможным отделить сырое и неизменное существование от содержащегося в нем изменчивого смысла. Если я говорю “у меня в четыре года был коклюш”, это предполагает множество на-бросков, в частности, принятие календаря в качестве системы разметки моего индивидуального существования, а следовательно, занятие изначальной позиции по отношению к социальному — решительную веру в отношение Третьих к моему детству, конкретным образом связанную с уважением и привязанностью к моим родителям, формирующую чувство и т.д. Сам по себе сырой факт есть; но без свидетельств Других, без даты, без медицинского названия болезни — без всего комплекса значений, зависящих от моего проекта, — чем он может быть? Таким образом, подобное сырое существование, хотя и необходимо, и неизменно существующее, представляет идеальную и недостижимую цель систематического выявления всех значений, заключенных в воспоминании. Несомненно, существует “чистая” материя воспоминания, в том смысле, в каком говорил о чистом воспоминании Бергсон; но проявляется она лишь в проекте, несущем в себе явление этой материи во всей её чистоте, и через этот проект.
Таким образом, значение прошлого находится в тесной зависимости от моего нынешнего проекта. Это вовсе не означает, что я могу по своей прихоти менять смысл своих прошлых действий. Как раз наоборот, фундаментальный проект, который есть я сам, абсолютно определяет возможное значение для меня и других прошлого, которое я имею в бытии. Ведь я один-единственный могу в любой момент определить значение прошлого: — не обсуждая, осмысливая и оценивая в каждом случае значимость того или иного прошедшего события, но проектируя себя к своим целям, я сохраняю прошлое при себе и своим действием определяю его значение. Кто может решить, “был ли” пережитый мною в пятнадцать лет кризис, сопровождавшийся приливом мистических настроений, просто случайным явлением переходного возраста или, напротив, первым признаком того, что в будущем я уверую? Только я сам, если в двадцать, в тридцать лет решу обратиться к вере. И проект обращения сразу придает подростковому кризису значение предвестия, которого я тогда не принял всерьез. Кто решит, было ли моё пребывание в тюрьме, куда я попал за кражу, плодотворным или вредоносным? Я сам — в зависимости от того, бросил ли воровать или ожесточился. Кто может оценить познавательную значимость путешествия, искренность клятвы в любви, чистоту былого намерения и т.д.? Я сам, всегда и только я — в зависимости от цели, свет которой я отбрасываю на них.
Таким образом, всё моё прошлое здесь — подавляющее, животрепещущее, повелевающее. Но я сам выбираю его смысл и его повеления проектом своей цели. Вне всякого сомнения, взятые обязательства для меня обременительны, вне всякого сомнения, заключенный когда-то супружеский союз, купленный в прошлом году и меблированный дом ограничивают мои возможности и диктуют мне определенное поведение. Но это происходит потому что таковы мои проекты: я по-прежнему признаю супружеские узы, иначе говоря, именно потому что я не проектирую отказа от супружеских уз, не превращаю их в “прошлые, превзойдённые, мертвые супружеские узы”, а наоборот — мои проекты, предполагающие верность принятым обязательствам или решение вести “добропорядочную жизнь” мужа и отца, с необходимостью освещают данную в прошлом клятву верности и наделяют ее непреходящей значимостью. Таким образом, насущная значимость прошлого исходит от будущего. Стоит мне вдруг, подобно герою Шлюмберже (Shlumberger: Un homme heureux. N.R.F.), резко изменить свой фундаментальный проект, к примеру, захотеть освободиться от неуклонного роста благополучия — и мои былые обязательства сразу же потеряют свою насущность. Они будут присутствовать здесь не более чем эти средневековые башни и стены, наличие которых невозможно отрицать, но которые имеют смысл лишь как напоминание о давно прошедшем, о пройденных и совершенно мертвых сегодня стадии развития цивилизации и этапе политического и экономического существования. Именно будущее решает, живо прошлое или мертво. Ведь прошлое, как и появление моего бытия в настоящем, изначально представляет собой проект. И поскольку прошлое — это проект, оно есть предвосхищение: свой смысл оно получает от предначертанного им будущего. Когда прошлое всецело соскальзывает в прошлое, его окончательное значение зависит от того, подтвердилось или не подтвердилось предвестие, которым оно было. Но только от моей нынешней свободы зависит, подтвердить ли смысл этих предвестий, опять принимая их на себя, то есть предвещая вслед за ними то же будущее, которое предвещали они, или же их не подтвердить, просто предвещая иное будущее. В последнем случае прошлое рушится как обезоруженное и обманутое ожидание; оно “бессильно”. Всё дело в том, что единственная сила прошлого приходит к нему из будущего: как бы я ни жил, как бы ни оценивал свое прошлое, я могу делать это лишь в свете моего проекта себя в будущее. И поэтому порядок, в котором я осуществляю свой выбор будущего, будет определять порядок моего прошлого, и в этом порядке не будет ничего от хронологии. Вначале будет идти то прошлое, которое всегда живо и всегда подтверждается: мои любовные обязательства, некоторые деловые соглашения, определённый образ самого себя, которому я привержен. Затем — прошлое двойственное, переставшее мне нравиться и удерживаемое мною косвенно. К примеру, костюм, который я ношу, купленный мною во времена, когда мне нравилось быть “модным”, теперь меня бесконечно раздражает, и потому то прошлое, когда я его “выбрал”, поистине мертво. Но с другой стороны, мой нынешний проект экономии таков, что я вынужден носить этот костюм, а не купить другой. И в таком случае мой костюм одновременно принадлежит и мёртвому, и живому прошлому, подобно социальным институтам, которые были созданы с определенной целью и сохранились создавшим их режимом потому, что их заставили служить совершенно иным, порой даже противоположным целям. Прошлое живое, прошлое полумёртвое, пережитое, двойственное, антиномичное, — совокупность всех этих пластов прошлого организуется единством моего проекта. Именно посредством этого проекта выстраивается сложная система возвратных отсылок, осуществляющая вхождение какого-либо фрагмента моего прошлого в иерархизированную и поливалентную организацию, в которой, как в произведении искусства, каждая единичная структура разнообразными способами указывает на разные другие отдельные структуры и на структуру как целое.
Такое решение, касающееся значения, порядка и сущности нашего прошлого, впрочем, есть просто исторический выбор в целом. Если человеческие общества — общества исторические, это вытекает не просто из того, что они имеют прошлое, но из того, что они восстанавливают его, превращая в памятник. Когда американский капитализм принял решение вступить в европейскую войну 1914–1918 гг., видя в ней случай осуществить ряд выгодных для себя операций, это решение не было историческим: оно было просто утилитарным. Но когда в свете своих утилитарных проектов Америка восстановила прежние отношения с Францией и придала им смысл долга чести, который американцы обязаны заплатить французам, оно стало историческим; в частности, историзацией стала знаменитая фраза: “Лафайет, вот и мы!”. Ясно без слов, что если иное видение своих действительных интересов и привело Соединенные Штаты к переходу на сторону Германии, они не испытывали бы недостатка в элементах прошлого, чтобы восстановить его в качестве памятника. К примеру, легко представить себе пропаганду, основанную на идее “кровного братства” и всерьез подсчитывающую пропорцию германцев среди эмигрантов в Америке ХIХ века. Напрасно было бы рассматривать подобные отсылки к прошлому как чисто пропагандистские ухищрения; в действительности важно то, что они необходимы, чтобы заручиться поддержкой масс, и, следовательно, что массы нуждаются в политическом проекте, который бы освещал и оправдывал их прошлое; кроме того, само собой разумеется, что прошлое так и создаётся: здесь имело бы место конституирование общего франко-американского прошлого, которое, с одной стороны, выражало бы крупные экономические интересы американцев, а с другой — действительные черты сходства двух демократических капиталистических государств. Нечто аналогичное наблюдалось, когда к 1938 году новое поколение, обеспокоенное готовящимися на международной арене событиями, вдруг увидело период 1918–1938 гг. в новом свете и даже ещё до того, как в 1939 г. разразилась война, дало ему название “интербеллум”. Тем самым рассматриваемый период был конституирован в ограниченной, возвышаемой и отрицаемой форме, тогда как те, кто его пережил, проектируя себя к будущему в непрерывности со своим настоящим и ближайшим прошлым, воспринимали его как начало непрерывного и бесконечного прогрессивного развития.
Следовательно, именно нынешний проект решает, находится ли определённый период прошлого в отношении непрерывной преемственности с настоящим, или же он представляет собой дискретный, лишённый преемственности фрагмент, из которого всё возникает и который затем отдаляется. Поэтому для того, чтобы конкретное событие, например, взятие Бастилии, обрело решающее значение, необходима завершённая история человечества. Никто ведь и не отрицает, что в 1789 году была взята Бастилия; это непреложный факт. Но следует ли видеть в этом событии мятеж, не имевший никаких последствий, взрыв народной ненависти к полуразрушенной крепости, который Конвент, заботясь о создании рекламного прошлого, постарался превратить в героическую акцию? Или взятие Бастилии нужно рассматривать как первое проявление силы народа, благодаря которому он окреп, поверил в себя и тем самым получил возможность устроить поход на Версаль в Октябрьские дни? Тот, кто хотел бы решить этот вопрос сегодня, забывает, что историк сам историчен, иначе говоря, что он историзует самого себя, освещая “историю” светом своих собственных проектов и проектов своего общества. Поэтому приходится сказать, что смысл социального прошлого постоянно бывает “отсрочен”.
Человеческая личность точно так же, как и общество, имеет отсроченное прошлое, прошлое-памятник. Именно эту постоянно возобновляемую постановку прошлого под вопрос издревле ощущали мудрецы, а греческие трагики, к примеру, выразили в поговорке, вошедшей во все их пьесы: “Никого нельзя назвать счастливым, пока он не умер”. И постоянная историзация Для-себя-бытия есть постоянное утверждение его свободы.
Говоря так, не следует считать, что “отсроченный” характер прошлого является Для-себя-бытию в форме смутности и незавершенности его предшествующей истории. Напротив, Прошлое, так же как и выбор Для-себя-бытия, который оно по-своему выражает, воспринимается Для-себя-бытием в любой момент как строго определённое. Так арка Тита или колонна Траяна, какова бы ни была помимо этого историческая эволюция их смысла, предстают рассматривающему их римлянину или туристу как совершенно индивидуализированные реальности. И в свете освещающего его проекта Прошлое раскрывается как абсолютно принуждающее. В его отсроченном характере на самом деле нет ничего таинственного, он всего лишь отражает на уровне перевода в прошлое и бытия-в-себе на-брасывающий и “ожидающий” аспект, которым обладала человеческая реальность до того как обернуться к прошлому. Именно потому что человеческая реальность была свободным на-броском, подточенным непредсказуемой свободой, она становится “в прошлом” зависящей от окончательных проектов Для-себя-бытия. Низвергаясь в прошлое, она обрекает себя на вечное ожидание подтверждения, которого она ждала от будущей свободы. Таким образом, прошлое отсрочивается на неопределенный срок, поскольку человеческая реальность “была” и “будет” в постоянном ожидании. А ожидание, как и отсрочка, лишь еще более отчётливо утверждает свободу как свой изначальный конститутив. Говорить, что прошлое Для-себя-бытия отсрочено, что его настоящее — ожидание, его будущее — свободный проект, и что оно может быть чем-то, лишь если имеет его в бытии, или что оно представляет собой распадающуюся-целостность, — всё это значит говорить одно и то же. Но всё это как раз и не предполагает никакой неопределённости в моём прошлом — таком, каким оно раскрывается мне в настоящем: это просто требует постановки под вопрос права нынешнего раскрытия мне моего прошлого быть окончательным. Однако так же как моё настоящее являет собой ожидание подтверждения или неподтверждения, предвидеть которое невозможно, — так же и прошлое, охваченное этим ожиданием, является определённым настолько, насколько определённо само это ожидание. Но смысл его, хотя и строго индивидуализированный, всецело обусловлен этим ожиданием, а оно само, в свою очередь, ставит себя в зависимость от абсолютного Ничто — от свободного проекта, которого ещё нет. Следовательно, моё прошлое являет собой конкретное и определенное предложение, которое — как таковое — ожидает подтверждения. Это явно одно из тех значений, на которые пытается пролить свет “Процесс” Кафки, — процессуальный характер человеческой реальности. Быть свободным — значит постоянно находиться в состоянии готовности к свободе. Остаётся заключить, что прошлое — поскольку оно содержится в моём сегодняшнем свободном выборе — являет собой, коль скоро этот выбор его определяет, составную часть и необходимое условие моего проекта. Лучше это понять поможет пример. В прошлом отставной офицер с половинным жалованьем периода Реставрации был героем отступления из России. И всё то, что мы уже объяснили до сих пор, позволяет понять, как само это его прошлое является свободным выбором будущего. Именно выбирая для себя не поддерживать правительства Людовика ХVIII и новых нравов, выбирая до самого конца ожидать триумфального возвращения Императора, выбирая даже участвовать в заговорах, чтобы ускорить его возвращение, и предпочесть половинную пенсию полноценной, старый солдат Наполеона выбирает прошлое героя Березины. Тот, кто реализует проект поддержки нового правительства, конечно же, не выбрал бы такого прошлого. Но тут взаимная зависимость: если наш ветеран получает лишь половину пенсии, если он живет в почти непристойной нищете, если он озлоблен и ждет возвращения императора, это значит, что он был героем русского отступления. Вдумаемся: это прошлое работает не перед каким угодно конституирующим возвращением, и здесь не может быть и речи о детерминизме; но, раз уж выбрано прошлое “солдат Империи”, действия для-себя-бытия реализуют это прошлое. Нет даже никакой разницы между выбором такого прошлого и реализацией его в своём поведении. Таким образом, Для-себя-бытие, стараясь сделать из своего славного прошлого интерсубъективную реальность, конституирует её в глазах других как объективность-для-Другого (взять, например, доклады префектов об опасности, которую представляют такие старые солдаты). Рассматриваемый другими в таком качестве, теперь он действует так, чтобы считать себя достойным прошлого, которое сам выбрал для компенсации своей нынешней нищеты и упадка. Он выказывает себя непреклонным, он теряет всякий шанс получить пенсию: это означает, что он “не может” поступить недостойно своего прошлого.
Таким образом, мы сами выбираем наше прошлое в свете определенной цели, но теперь оно само нам навязывается и поглощает нас: не то чтобы оно обладало самостоятельным существованием, отличным от того, что мы имеем в бытии, а просто так получается потому, что: 1) оно представляет собой раскрывающуюся в настоящем материализацию цели, которая и есть мы; 2) оно является среди мира, для нас и для Другого; оно никогда не бывает изолированным, но погружено во всеобщее прошлое и тем самым предлагает себя к оценке Другого. Подобно тому как геометр свободен построить любую фигуру, какую ему угодно, но не может рассматривать ее так, чтобы она не вступила тут же в бесчисленные отношения с бесконечным множеством других возможных фигур, так и наш свободный выбор самих себя, заставляя возникнуть определённый порядок оценки нашего прошлого, позволяет тем самым проявиться бесчисленным отношениям этого прошлого к миру и Другому. Бесчисленное множество таких отношений является нам как бесчисленное множество действий, которые мы должны совершать, поскольку оцениваем своё прошлое в свете будущего. И мы вынуждены придерживаться этой линии действий настолько, насколько наше прошлое появляется в рамках нашего фундаментального проекта. Хотеть реализации именно этого проекта — означает хотеть определённого прошлого, а хотеть именно такого прошлого — означает хотеть его реализовать посредством множества вторичных действий. Логично тогда, что требования прошлого суть гипотетические императивы: “Если хочешь иметь такое прошлое, поступай так-то и так-то”. Но поскольку первая часть представляет собой конкретный и категорический выбор, сам императив тоже превращается в императив категорический.
Но принуждающую силу моего прошлого, почерпнутую из моего свободного и сознательного выбора, и саму силу, которую даёт этот выбор, — принуждающую силу прошлого невозможно определить a priori. Мой свободный выбор определяет не только собственное содержание и порядок этого содержания, но также и связь моего прошлого с моим настоящим. Если в фундаментальной перспективе, которую мы ещё не определили, один из моих основных проектов состоит в том, чтобы развиваться, то есть всегда и во что бы то ни стало продвигаться вперёд по определённому пути по сравнению с тем, каким я был накануне или на час раньше, то подобный прогрессивный проект влечет за собой ряд отрывов от моего прошлого. В таком случае прошлое — это то, на что я смотрю с высоты своего прогресса с чувством некоторой жалости, смешанной с долей презрения. Это то, что составляет всего лишь пассивный объект моральной оценки и суждения: “как я тогда был глуп!” — или: “ каким я был плохим!”; то, что существует лишь поскольку я могу от него отмежеваться. Я больше в него не вхожу и не желаю входить. Конечно, это не значит, что оно перестало существовать, но оно существует только как то моё “я”, которое уже больше не я, иначе говоря, то бытие, которое я имею в бытии как моё я, которое уже больше не я. Его функция — быть тем, что я выбрал из себя, чтобы ему себя противопоставлять, тем, что позволяет мне себя оценивать. Следовательно, такое для-себя-бытие выбирает себя, не солидаризируясь с самим собой; то есть оно не то чтобы уничтожает своё прошлое, но полагает его таким, чтобы не солидаризироваться с ним, чтобы именно подтвердить свою полную свободу (“то, что прошло” — своего рода обязательство перед прошлым и своего рода традиция).
Бывают и такие единичные для-себя-бытия, проект которых, наоборот, предполагает отказ от времени и тесную солидаризацию с прошлым. В своем желании найти твёрдую почву они, напротив, выбрали прошлое как то, что они есть сами, а всё остальное — только лишённое определённости и недостойное бегство от традиции. Они изначально выбрали отказ от бегства, то есть отказ отказываться; следовательно, для них функция прошлого в том, чтобы требовать от них верности. Итак, мы видим, что первые пренебрежительно и с лёгкостью признают допущенные ими ошибки, в то время как для вторых подобное признание будет невозможным, по крайней мере если они радикально не изменят своего фундаментального проекта. Тогда им понадобится весь самообман мира и все уловки, какие они только смогут измыслить, чтобы избежать подрыва веры в то, что есть, которая образует фундаментальную структуру их проекта.
Таким образом, прошлое, как и местоположение, входит как составная часть в ситуацию: своим выбором будущего для-себя-бытие придает своей былой фактичности значение, иерархический порядок и животрепещущий характер, исходя из которых она мотивирует его действия и поведение.
С) Мои окрестности
Не следует путать мои “окрестности” с занимаемым мною местом, о котором мы уже поговорили выше. “Окрестности” — это окружающие меня вещи-орудия с их коэффициентами ущерба и полезности. Конечно, занимая своё место, я даю основание раскрытию окрестностей, а меняя место — операция, которую, как мы видели, я осуществляю свободно, — я даю основание появлению новых окрестностей. Но и окрестности, в свою очередь, могут меняться сами или претерпевать изменения, вносимые другими, в то время как я вовсе не участвую в этих изменениях. Конечно, Бергсон в своей работе “Материя и память” верно заметил, что смена моего места влечет за собой полное изменение моих окрестностей, в то время как нужно было бы увидеть полное и одновременное изменение моих окрестностей, чтобы говорить о смене мною своего места; но такое глобальное изменение окрестностей представить себе невозможно. И тем не менее поле моего действия постоянно остается сплошь испещрённым появлениями и исчезновениями объектов, к которым я совершенно непричастен. В целом коэффициенты враждебности и полезности орудийных комплексов зависят не только от моего места, но и от собственной потенциальности орудий. Так что коль скоро я существую, я брошен среди отличных от меня существований, которые разворачивают вокруг меня — для меня и против меня — свои потенциальности. Я хочу как можно быстрее на своем велосипеде добраться до близлежащего города. Этот проект предполагает наличие моих личных целей, оценку моего местонахождения и расстояния от города до моего места и свободное приспособление средств (усилий) к преследуемой мною цели. Но шина лопается, солнце слишком палит, ветер встречный и т.д.; всего этого я не предвидел; это мои окрестности. Конечно, они проявляют себя в рамках моего основного проекта и через него; это в силу моего проекта ветер может являться мне как “встречный” или как “попутный”, в силу моего проекта солнце раскрывается как приятное тепло или докучливая жара. Синтетическая организация таких постоянных “случайностей” конституирует единство того, что немцы называют моим “umwelt”1, а это “umwelt” может раскрываться только в рамках свободного проекта, иначе говоря, в рамках выбора целей, которые есть я сам. Однако для нас было бы слишком просто на этом и остановиться в нашем описании. Хотя и верно, что каждый объект моего окружения заявляет о себе в уже раскрывшейся ситуации и что простая совокупность таких объектов сама по себе ещё не может конституировать ситуацию, хотя и верно, что каждое орудие выделяется на фоне ситуации в мире, тем не менее резкая трансформация или внезапное появление орудия может способствовать радикальному изменению ситуации; лопнувшая у меня шина и расстояние до соседней деревни сразу всё меняют. Теперь это расстояние, которое придётся измерять шагами, а не оборотами колеса. Из этого факта я могу почерпнуть уверенность в том, что человек, которого я хочу повидать, уже сядет на поезд, пока я до него доберусь. И эта уверенность может повлечь за собой другие решения с моей стороны: вернуться назад, послать телеграмму и т.д. Я могу даже, будучи уверенным, к примеру, что не смогу отправиться с этим человеком в запланированный поход, обратиться к кому-нибудь другому и заключить другой договор. Возможно, я даже полностью откажусь от своей попытки и вынужден буду констатировать полный провал моего проекта? В таком случае я скажу, что не смог вовремя предупредить Пьера, договориться с ним и т.д. Не является ли такое открытое признание моего бессилия наиболее честным свидетельством ограниченности моей свободы? Несомненно, мою свободу выбирать, как мы уже видели, нельзя путать с моей свободой достигать. Но не затронут ли тут сам мой выбор, поскольку враждебность окрестностей в большинстве случаев как раз и служит поводом к перемене моего проекта?
Прежде чем мы приступим к существу дискуссии, следует уточнить и очертить её границы. Если внезапные изменения в окрестностях могут повлечь за собой изменение моих проектов, такое может быть только при двух условиях. Первое из них состоит в том, что изменения в окрестностях не могут вызвать отказа от моего фундаментального проекта, который, наоборот, выступает мерилом их значимости. Если они воспринимаются как мотивы отказа от того или иного проекта, это возможно лишь в свете более фундаментального проекта. В противном случае они бы никак не могли быть мотивами, поскольку мотив воспринимается сознанием-побуждением, которое само являет собой свободный выбор цели. Если покрывающие небо тучи могут побудить меня отказаться от моего проекта экскурсии, то потому, что они воспринимаются в свободном проектировании, в котором ценность экскурсии связана с определённым состоянием неба. А это шаг за шагом отсылает к ценности экскурсии вообще, моему отношению к природе и тому месту, которое занимает это отношение в комплексе поддерживаемых мною отношений с миром. Во-вторых, появившийся или исчезнувший объект ни в коем случае не может вызвать отказа от какого-либо проекта, даже частного. Ведь для этого необходимо, чтобы такой объект воспринимался в изначальной ситуации как недостаток; тогда нужно, чтобы данное его появления или исчезновения ничтожилось, чтобы я совершил “по отношению к нему” отход и, следовательно, принял относительно себя решение в его присутствии. Мы уже показали, что даже клещи палача не избавляют нас от того, чтобы быть свободными. Это не означает, что всегда возможно преодолеть трудности, возместить потерю, а означает просто, что сама невозможность продолжать действовать в определенном направлении должна быть конституирована свободно. Она приходит к вещам через наш свободный отказ, а не наш отказ вызывается невозможностью придерживаться определённой линии действия.
Говоря это, необходимо признать, что здесь также присутствие данного вовсе не составляет препятствия для нашей свободы, и его требует само её существование. Свобода наша — вполне определённая свобода, это я сам. Но что такое я, если не определённое внутреннее отрицание бытия-в-себе? Без этого отрицаемого мною бытия-в-себе я бы растворился в Ничто. Во введении мы показали, что сознание может служить “онтологическим доказательством” существования бытия-в-себе. Действительно, если есть сознание чего-то, то изначально необходимо, чтобы это “что-то” обладало реальным, то есть безотносительным к сознанию бытием. Но теперь мы видим, что это доказательство имеет более широкое значение: если я должен быть в состоянии что-то вообще делать, то для этого нужно, чтобы я осуществлял свое действие по отношению к вещам, существование которых не зависит от моего существования вообще и от моего действия в частности. Мое действие может раскрывать мне их существование; оно его не обусловливает. Быть свободным — означает быть-свободным-что-то-изменять. Следовательно, свобода предполагает существование окрестностей, которые нужно изменять: препятствий, чтобы преодолевать, орудий, чтобы пользоваться. Конечно, именно свобода раскрывает их как препятствия, но она может лишь интерпретировать своим свободным выбором смысл их бытия. Чтобы была свобода, необходимо, чтобы они просто были здесь во всей своей сырой грубости. Быть свободным — значит быть-свободным-чтобы-действовать и быть-свободным-в-мире. Но если это так, то свобода, признавая себя свободой изменять, в своём изначальном проекте неявно признаёт и предвидит независимое существование данного, на которое она воздействует. Именно внутреннее отрицание раскрывает бытие-в-себе как независимое, и эта независимость конституирует в бытии-в-себе его характер вещи. Но тогда свобода простым появлением своего бытия утверждает существование себя как имеющей дело с чем-то другим по отношению к ней самой. Действовать — значит именно изменять то, что для существования не нуждается в чём-то отличном от самого себя. Это значит воздействовать на то, что в принципе безразлично к любому воздействию, на то, что может продолжать своё существование или становление и без него. Без этого внешнего безразличия бытия-в-себе само понятие “действовать” утратило бы смысл (выше мы уже говорили о желании и решении), и, следовательно, рухнула бы сама свобода. Так что сам проект свободы в целом есть выбор, предполагающий предвидение и принятие любого сопротивления. Мало того, что именно свобода конституирует границы, в которых безразличные в других случаях существующие-в-себе раскрываются как сопротивляющиеся, но ещё и сам проект в целом представляет собой проект действия в сопротивляющемся мире, победы над его сопротивлением. Всякий свободный проект, на-брасываясь, предвидит поле непредсказуемости, возникающее вследствие независимости вещей, именно потому что их независимость и есть то, исходя из чего конституирует себя свобода. Если я проектирую поездку в соседнюю деревню, чтобы встретиться с Пьером, проколы шин, “встречный ветер” и множество предвидимых и непредвиденных случайностей даются в самом моём проекте и через него конституируют свой смысл. Так что неожиданный прокол шины, расстраивающий мои проекты, займет своё место в мире, предопределенном моим выбором, поскольку я никогда не перестаю, если так можно выразиться, ожидать неожиданности. И даже если мой путь прерывает что-то такое, о чем я даже и не думал, например, наводнение или обвал, в известном смысле его непредвиденность была предвидимой: в моём проекте оставлено поле неопределённости — “для непредвиденного”, подобно тому как римляне оставляли в своем храме место для неведомых богов, — и не благодаря опыту “невзгод” и не из эмпирической осторожности, но в силу самой природы моего проекта. Поэтому в некотором смысле можно сказать, что человеческую реальность ничем не удивишь. Эти заметки позволяют нам выявить новую характеристику свободного выбора: всякий проект свободы — открытый проект, а не замкнутый. Хотя и всецело индивидуализированный, он хранит в себе возможность предельных изменений. Всякий проект в своей структуре предполагает понимание “selbststandigkeit” вещей мира. Именно это постоянное предвидение непредвиденного как поле неопределённости проекта, который есть я сам, и позволяет понять, что инцидент или катастрофа, вместо того чтобы поразить меня как что-то небывалое или экстраординарное, всегда удручают некоторым аспектом “уже видел, точнее, уже предвидел”, самой своей очевидностью и какой-то фаталистической необходимостью, которую мы выражаем в словах: “так и должно было случиться”. В мире нет ничего удивительного, ничего застающего врасплох, разве что то, чему решаем удивиться мы сами. Изначальная тема удивления — не то, что в пределах мира существует та или иная конкретная вещь, а, скорее, то, что вообще существует мир, иначе говоря, то, что я брошен посреди целостности безразличных ко мне существующих вещей. Дело в том, что, выбирая какую-то цель, я выбираю иметь отношения с существующими вещами, я выбираю установление отношений между существующими вещами; выбираю, чтобы они вступали в сочетания, тем самым объявляя мне, что я есть такое. Поэтому враждебность, которую выказывают мне вещи, предначертана моей свободой как одно из её условий, и именно в связи со свободно проектируемым значением враждебности вообще тот или иной комплекс и может проявить свой индивидуальный коэффициент враждебности.
Но всякий раз, говоря о ситуации, приходится настаивать на том, что описанное состояние вещей имеет изнанку: если свобода предначертывает враждебность вещей вообще, то как бы санкционируя безразличную внешность бытия-в-себе. Вне всякого сомнения, враждебность приходит к вещам через свободу, — но именно поскольку свобода освещает свою фактичность как “бытие-среди-безразличного-бытия-в-себе”. Свобода определяет вещи как враждебные, то есть придаёт им значение, делающее их вещами, но именно принимая то данное, которое приобретёт это значение; то есть принимая свою ссылку в среду безразличного бытия-в-себе с тем, чтобы его преодолеть. Впрочем, случайно принятое данное может поддерживать это первичное значение, опору всех других, “ссылку в безразличие”, только в свободном принятии для-себя-бытием и посредством него. Ведь первичная структура ситуации именно такова; здесь она проявляется во всей ясности: именно посредством возвышения от данного к своим целям свобода делает данное существующим как вот-это-данное-здесь — до этого не было ни “этого”, ни “того”, ни “здесь”; и обозначенное таким образом данное никак не оформлено, это сырое существующее, принимаемое с тем, чтобы быть превзойденным в возвышении. Но свобода и есть возвышение вот-этого данного-здесь, и в то же время выбирает себя как вот-это-возвышение данного-здесь. Свобода — не просто любое возвышение любого данного; принимая сырое данное и наделяя его смыслом, она одновременно и выбирает самое себя: её цель именно в том, чтобы изменить вот-это данное, тогда как данное являет себя как вот-это данное именно в свете выбранной цели.
Таким образом, возникновение свободы есть кристаллизация цели через данное и раскрытие данного в свете цели; эти две структуры одновременны и неразделимы. И действительно, дальше мы увидим, что универсальная значимость выбираемых целей обнаруживается только аналитически; всякий выбор — это выбор конкретного изменения, которое производится с конкретным данным. Всякая ситуация конкретна.
Таким образом, враждебность вещей и их потенциальности вообще проявляются в свете выбранной цели. Но цель есть только у для-себя-бытия, принимающего себя как брошенное среди безразличия. Такое принятие не вносит ничего нового в эту случайную и жестокую оставленность, кроме значения; для-себя-бытию нужно, чтобы отныне была оставленность, нужно, чтобы она раскрывалась как ситуация.
В четвертой главе второй части мы видели, что для-себя-бытие самим своим появлением делает так, что к миру приходит бытие-в-себе; если ещё обобщить, то посредством Ничто бытие-в-себе, то есть вещи, становится “имеющимся”. Мы видели также, что реальность в-себе со своими качествами, без искажений и примесей, находится здесь, под рукой. Просто мы отделены от неё разнообразными рубриками ничтожения, которые сами же устанавливаем своим появлением: это мир, пространство и время, потенциальности. Мы видели, в частности, что хотя нас и окружают присутствия (этот стакан, эта чернильница, этот стол и т.п.), эти присутствия как таковые непостижимы, ибо раскрывают, что из них есть что, лишь после нашего движения или проектируемого нами действия, иначе говоря, в будущем. Теперь мы можем понять смысл такого положения вещей: нас от вещей не отделяет ничего, кроме нашей свободы. Это она делает так, что вещи есть со всем их безразличием, непредсказуемостью и враждебностью, а мы непоправимо отделены от них, ибо они воспринимаются и раскрываются как связанные друг с другом только на основе ничтожения. Таким образом, проект моей свободы ничего не добавляет к вещам: он делает так, чтобы были вещи, то есть именно реальности, обладающие коэффициентами враждебности и полезности; чтобы вещи раскрывались в опыте, то есть в последовательном порядке выделяясь на фоне мира по ходу процесса темпорализации; чтобы, наконец, они проявлялись как недостижимые для меня, не зависящие от меня, отделенные от меня тем самым Ничто, которое я продуцирую и которое есть я сам. Потому что свобода обречена быть свободной, то есть может сама выбирать себя как свободу только если есть вещи, иначе говоря, если есть полнота случайности, в сердцевине которой свобода и сама есть случайность. Именно через принятие мною этой случайности и её возвышение возможны одновременно и выбор, и организация вещей в ситуацию; и именно случайность свободы и случайность бытия-в-себе выражаются в ситуации через непредсказуемость и враждебность окрестностей. Таким образом, я абсолютно свободен и сам несу ответственность за свою ситуацию. Но и свободен я всегда только в ситуации.
D) Мой ближний
Жить в мире, постоянно посещаемом моим ближним, не только означает, что я могу столкнуться с Другим на любом повороте моего пути; это значит также, что я оказываюсь вовлечённым в мир, в котором орудийные комплексы могут обладать и значением, которого мой свободный проект им изначально не придавал. Это значит также иметь дело среди этого мира, уже наделенного смыслом, с тем значением, которое есть моё, в котором я не просто себе дан, а раскрылся себе как “уже обладающий смыслом”. Следовательно, когда мы задаемся вопросом: что может означать для нашей “ситуации” изначальный и случайный факт существования в мире, где “есть” кроме меня и Другой, — то сформулированная так проблема требует от нас последовательного изучения трех пластов реальности, вступающих в действие при конституировании моей конкретной ситуации: орудий, уже наделенных значением (вокзал, железнодорожный знак, произведение искусства, объявление о мобилизации); значения, которое я обнаруживаю как уже моё (моя национальность, моя раса, мой физический облик); и, наконец, Другого как референциального центра, к которому отсылают эти значения.
Всё было бы гораздо проще, если бы я принадлежал к миру, значения которого раскрывались бы просто в свете моих собственных целей. Ведь я располагал бы вещами как орудиями или орудийными комплексами в границах собственного выбора себя. Именно этот выбор и превращал бы горную вершину в труднопреодолимое препятствие или в точку обзора равнины и т.д. Проблема не в том, чтобы знать, какое значение эта гора может иметь в себе, поскольку я и есть тот, кто придаёт значения реальности в себе. Эта проблема стала бы ещё намного проще, если бы я был замкнутой монадой без окон и знал бы каким-то образом лишь то, что другие монады существуют или возможно существуют, и каждая из них наделяла бы видимые мною вещи новыми значениями. В таком случае — а именно его исследованием слишком часто ограничивались философы — мне было бы достаточно считать другие значения возможными, и в конечном счёте множество значений, соответствующее множеству сознаний, просто совпадало бы для меня со всегда открытой возможностью иного выбора самого себя. Но мы видели, что такая монадическая концепция содержит в себе скрытый солипсизм, поскольку смешивает множество значений, которые я могу приписывать реальному, и множество знаковых систем, каждая из которых отсылает к сознанию, которое не есть я сам. И, кстати, на уровне конкретного опыта такое монадическое описание оказывается недостаточным; ведь в “моем” мире существует кое-что и кроме множества возможных значений: в нем существуют объективные значения, которые даются мне как невыявленные мной. Я, тот самый, посредством которого вещи получают значения, оказываюсь вовлечённым в мир, уже наделённый значением, отражающий для меня такие значения, которые не я ему придал. Представим себе, к примеру, бесконечное число не зависящих от моего выбора значений, которые я обнаруживаю, живя в городе: улицы, дома, магазины, автобусы и трамваи, дорожные знаки, гудки, звуки радио, Т.С.Ф. и т.д. Конечно, в одиночестве существующее раскрывалось бы мне как сырое и непредвиденное, к примеру, как эта скала, и в общем я ограничивался бы тем, что делал бы так, чтобы существовала скала — вот-это- существующее-здесь, — и кроме неё ничего. Но всё-таки это я придавал бы ей значения “скалы, на которую надо взбираться, которую надо обойти, с которой надо смотреть” и т.д. Когда на углу улицы я обнаруживаю дом, это не только сырое существующее, раскрываемое мною в мире; я не просто делаю так, чтобы было тем или иным образом определённое “это”: значение раскрывающегося мне объекта сопротивляется мне и остается от меня не зависящим. Я обнаруживаю, что это строение — доходный дом, или комплекс контор Газовой компании, или тюрьма, и т.д. Значение тут случайно, не зависит от моего выбора; оно подаёт себя с тем же безразличием, что и сама реальность бытия-в-себе; оно сделалось вещью и не отличается от качества бытия-в-себе. Аналогично и коэффициент враждебности вещей открывается мне ещё до того как я его почувствую; масса указателей призывают меня к осторожности: “Медленнее, опасный поворот”; “Внимание, школа”; “Смертельно”; “В ста метрах канава” и т.д. Но значения эти, хотя и глубоко внедрены в вещи и причастны их внешнему безразличию — по крайней мере, с виду, — относящиеся не только непосредственно ко мне указания, как следует себя вести. Я перейду улицу по переходу, зайду вот в этот магазин, чтобы купить вот это орудие, способ использования которого подробно описан в инструкции, выдаваемой покупателям; потом я воспользуюсь этим орудием, ручкой, к примеру, чтобы в определённых условиях заполнить тот или иной бланк. Не обнаружу ли я здесь тесных рамок своей свободы? Если я не последую — точка в точку — указаниям, данным мне Другими, я уже не буду себя в них узнавать; я заблужусь на улице, пропущу свой поезд и т.д. Кстати, такие указания чаще всего бывают императивными. “Входите здесь”, “Выходите здесь”, — вот что означают написанные на дверях слова “Вход” и “Выход”. Я им подчиняюсь. Они добавляют к коэффициенту враждебности, который я сам порождаю в вещах, собственно человеческий коэффициент враждебности. Кроме того, раз я подчиняюсь такой организации, то завишу от неё: блага, которые она мне даёт, могут иссякнуть; внутренние нестроения, война — и вот уже предметы первой необходимости становятся редкостью, и я ничего с этим сделать не могу. Я обездолен, остановлен в своих проектах, лишён самого необходимого для реализации своих целей. А главное, мы заметили, что инструкции, предписания. приказы, запреты, указатели обращаются ко мне потому, что я — любой. В той мере, в какой я им повинуюсь, включаюсь в эту иерархию, я подчиняюсь любым целям человеческой реальности вообще и реализую их пригодными для любого средствами. А следовательно, я изменяюсь в своем собственном бытии, ибо выбираемые мною цели и реализующие их средства – это я сам. Чьи-то цели, средства, годящиеся для любого, человеческая реальность вообще... В то же время, поскольку мир всегда является мне только через используемые мною средства, он тоже изменяется. Мир, который воспринимается с помощью используемых для перемещения по нему велосипеда, автомобиля, поезда, раскрывает мне свой облик в точном соответствии с используемыми мною средствами, следовательно, облик, который он открывает всем. Отсюда со всей очевидностью должно вытекать, — скажут нам, — что моя свобода полностью от меня ускользает: ведь больше нет ситуации как организации значащего мира вокруг свободного выбора моей спонтанности; существует состояние, которое мне навязывают. Это-то теперь и следует рассмотреть.
Несомненно, моя принадлежность к обжитому миру имеет статус факта. Она отсылает к изначальному факту присутствия Другого в мире, а этот факт, как мы видели, невозможно вывести из онтологической структуры для-себя-бытия. И хотя этот факт подводит нас лишь к более глубокой укоренённости нашей фактичности, он не вытекает из неё, поскольку она отражает необходимость случайности для-себя-бытия; скорее следует сказать: для-себя-бытие существует фактически, то есть его существование нельзя уподобить ни реальности, возникшей по какому-либо закону, ни результату свободного выбора; и среди фактических характеристик такой “фактичности” — характеристик, которые невозможно ни вывести, ни доказать, которые просто “дают себя увидеть”, — есть одна, которую мы называем существованием-в-мире-в присутствии-Других. Должна или не должна эта фактическая характеристика быть принята моей свободой, чтобы быть в какой-то мере действенной, мы обсудим чуть позже. Однако на уровне средств освоения мира сам факт существования Другого вытекает из факта совместного владения средствами. Следовательно, на этом уровне фактичность выражается фактом моего появления в мире, раскрывающемся мне лишь совместными с Другими и уже конституированными средствами, направленными на то, чтобы заставить меня воспринимать мир с точки зрения, смысл которой уже определён вне меня. Эти средства будут определять мою принадлежность к коллективам: человеческому роду, национальной общности, профессиональной и семейной группам. Следует даже подчеркнуть: вне моего бытия-для-Другого, о котором мы поговорим ниже, единственный положительный способ для меня существовать свою фактическую принадлежность к этим общностям состоит в постоянном использовании мною зависящих от них средств. В самом деле, принадлежность к человеческому роду определяется использованием элементарнейших и самых общих средств адаптации: умением ходить, брать, судить о рельефе и относительной величине воспринимаемых объектов, умением говорить, отличать в общих чертах правду от неправды и т.д. Но этими средствами мы располагаем не в настолько абстрактной и всеобщей форме: уметь говорить — не значит уметь произносить и понимать слова вообще; это значит уметь говорить на определённом языке и тем самым проявлять свою принадлежность к человечеству на уровне национальной общности. Кстати, уметь говорить на каком-либо языке — не значит обладать чистым и абстрактным знанием этого языка, каким его определяют словари и академические грамматики. Это значит делать язык своим через деформации и селекции — провинциальные, профессиональные, семейные. Таким образом, можно сказать, что реальность нашей принадлежности к человеческому роду есть наша национальность, и что реальность нашей национальности есть наша принадлежность к семье, региону, профессии и т.п., — в том смысле, что реальность речи — язык, а реальность языка — диалект, арго, наречие и т.д. И наоборот: истину диалекта составляет язык, истину языка — речь. Это значит, что конкретные средства, через которые обнаруживается наша принадлежность семье, местности, отсылают к более абстрактным и более общим структурам, конституирующим их значение и сущность, а эти структуры, в свою очередь, — к следующим, ещё более общим, пока мы не достигнем всеобщей и совершенно простой сущности средства вообще, при помощи которого мир осваивает любое бытие.
Так, к примеру, быть французом — лишь истина бытия савойяра. Но быть савойяром — значит не просто жить в высокогорных лощинах Савойи; это значит — наряду с множеством других вещей — ходить зимой на лыжах, использовать лыжи как средство передвижения. Точнее, это значит ходить на лыжах по-французски, а не по-арлбергски или по-норвежски (мы упрощаем: существуют взаимовлияния, взаимные наложения способов; у нас долгое время преобладал арлбергский способ. Читатель легко может восстановить факты во всей их сложности.) Но поскольку гора и заснеженные склоны воспринимаются только через техническое средство, быть савойяром значит открывать именно французский смысл горной лыжни. Ведь в зависимости от того, воспользуемся ли мы норвежским способом, более пригодным для покатых склонов, или французским, более подходящим для крутых откосов, один и тот же склон покажется нам более пологим или более крутым, точно так же как велосипедисту подъём покажется более крутым или более пологим в зависимости от того, будет ли он “стартовать со средней или малой скоростью”. Таким образом, французский лыжник с французской “скоростью” скользит по уступам лыжни, и эта скорость раскрывает ему конкретный тип склонов; иначе говоря, швейцарские или баварские Альпы, Телемарк или Юра всегда предлагают ему чисто французский смысл, французские трудности, французский орудийный или враждебный комплекс. Было бы небесполезно также показать, что большинство попыток дать определение рабочего класса сводятся к использованию в качестве критерия производства, потребления или определенного типа “Weltanschanung”1, связанного с комплексом неполноценности (Маркс-Хальбвакс-де-Ман), то есть, в любом случае, конкретных средств разработки или освоения мира, через которые мир являет то, что мы могли бы назвать его “пролетарским обликом” — с его силовыми противостояниями, с его огромными безликими однообразными массами, с его темными и светлыми сторонами, с освещающими его простыми и насущными целями.
Но ведь очевидно — хотя моя принадлежность к определённому классу, к определённой нации не вытекает из моей фактичности как онтологической структуры моего для-себя-бытия — что моё фактическое существование, то есть моё происхождение и моё место, влечёт за собой восприятие мною мира и самого себя через определённые технические средства. Ведь именно эти средства, которых я не выбирал, наделяют мир своими значениями. Кажется, что это уже не я исходя из своих собственных целей решаю, предстанет ли мир передо мной в простых и непримиримых оппозициях “пролетарского” универсума или с бесчисленными изощренными нюансами “буржуазного” мира. Я не только брошен перед сырым существующим — я брошен в мире пролетарском, французском, лотарингском или южном, в мире, который предлагает мне свои значения, хотя сам я ничего не делал для того, чтобы их раскрыть.
Присмотримся более внимательно. Мы только что показали, что моя национальность — не что иное как истина моей принадлежности к провинции, семье, профессиональной группе. Но стоит ли на этом останавливаться? Если язык — лишь истина диалекта, является ли диалект абсолютно конкретной реальностью? Профессиональный арго, на котором “говорят”, эльзасский диалект, законы которого можно выявить путём лингвистических и статистических исследований, — являются ли они первичными феноменами, обнаруживающими своё основание в чистом факте, в изначальной случайности? Исследования лингвистов тут могут ввести в заблуждение: их подсчёты выявляют константы, фонетические или семантические деформации данного типа; они позволяют восстановить эволюцию фонемы или морфемы за определённый период, так что кажется, что слово или правило синтаксиса образуют индивидуальную реальность с ее собственным значением и собственной историей. И действительно похоже, что индивиды мало влияют на эволюцию языка. Социальные факты, такие как военные вторжения, крупные пути сообщения, торговые отношения, представляются существенными факторами языковых изменений. Но всё дело в том, что мы не находимся на истинной почве конкретного и можем получить результат лишь сообразно собственным требованиям. Психологи давно заметили, что слово не является конкретным элементом языка — даже слово диалекта, даже семейное словечко со своими неповторимыми искажениями. Элементарная структура языка — предложение. Именно в составе предложения слово может обрести свою реальную функцию как обозначение; вне предложения оно выполняет лишь пропозициональную функцию, если не является простой и чистой рубрикой, предназначенной для того, чтобы сгруппировать абсолютно разрозненные значения. Там, где слово является в высказывании единственным, оно приобретает “инкорпорирующий” характер, который часто подчеркивают. Это не означает, что оно может ограничиваться собой в точном смысле: оно включено в контекст, подобно тому как вторичная форма интегрирована в форму изначальную.
Следовательно, вне интегрирующих его сложных и активных организаций слово обладает лишь чисто потенциальным существованием. Поэтому оно не может существовать “в” сознании или бессознательном до того, как его используют: предложение не выстраивается из слов. Но и на этом не стоит останавливаться: Полан в “Цветах из Тарбе” показал, что и целые предложения, “общие места”, точно так же, как и слова, не предшествуют своему употреблению. Что касается общих мест, то они являются таковыми, если рассматриваются извне читателем, который восстанавливает смысл параграфа, переходя от одной фразы к другой. Но эти же предложения уже не банальны и не условны, если встать на точку зрения автора, который видел нечто такое, что хотелось ему выразить, и делал это, поспешно реализуя действие обозначения или воссоздания заново, не тратя времени на рассмотрение самих элементов этого действия. Если это так, то ни слов, ни синтаксиса, ни “готовых предложений” до их использования не существует. Единство слов образует значащее предложение, и это конструктивное действие, мыслящееся только в трансцендировании, возвышающем и ничтожащем данное к цели. Понимание слова в свете предложения как целого — в точности то же самое, что и понимание любого данного исходя из ситуации, и понимание ситуации в свете изначальных целей. Понять предложение собеседника — значит понять, что он “хочет сказать”, то есть проследить его трансцендирующее движение, вместе с ним броситься к возможному, к целям, и затем вернуться к комплексу организованных средств, чтобы понять их через функцию и цель. Впрочем, разговорный язык всегда понимается исходя из ситуации. Указания на время, час, место, окрестность, расположение города, провинции, страны даются раньше, чем произносится слово. Достаточно мне было прочесть газеты и увидеть вроде бы благополучного, но озабоченного чем-то Пьера, чтобы понять его слова: “Дело плохо”, — с которыми он подошёл ко мне сегодня утром. Это не с его здоровьем “дело плохо”, потому что у него цветущий вид, не с его делами, не с домом: это относится к положению в городе или в стране. Я это уже знал; спрашивая его: “Как дела?” — я уже спроектировал понимание его ответа, уже перенёсся во все четыре стороны горизонта в готовности вернуться оттуда к Пьеру, чтобы его понять. Слушать речь — означает “говорить с...” — не просто потому, что для понимания жестикулируют, но и потому, что мы изначально проектируем себя к возможностям и должны понимать исходя из мира.
Но если предложение существует ещё до слова, то это отсылает нас к говорящему как конкретному основанию речи. Слово вполне может казаться “живым” само по себе, если вылавливать его из фраз разных эпох; такая заимствованная жизнь напоминает жизнь ножа из фантастического фильма, где показывается, как он сам собой режет грушу. Будучи кинематографической, она создаётся наложением моментальных кадров и конституируется в универсальном времени. Но, хотя слова кажутся живыми, когда мы проектируем семантический или морфологический фильм, они не будут конституировать предложений; они — только метки движения предложений, подобно тому, как дороги — лишь траектории движения паломников или караванов. Предложение есть проект, который может пониматься только исходя из ничтожения данного (того самого, которое хотят обозначить), исходя из поставленной цели (её обозначения, которое само по себе уже предполагает другие цели, по отношению к которым она лишь средство). Если данное аналогично слову, то слово не может определять предложение, но если, напротив, чтобы осветить данное и сделать понятным слово, необходимо предложение, то последнее являет собой момент моего свободного выбора себя и понимается моим собеседником именно так. Если язык — реальность речи, а диалект или жаргон — реальность языка, то реальностью диалекта является свободное действие обозначения, которым я сам себя выбираю как обозначающего. И такое свободное действие не может быть просто соединением слов. Конечно, если бы оно было простым соединением слов согласно техническим инструкциям (правилам грамматики), мы могли бы говорить о фактических границах, поставленных свободе говорящего. Эти границы находили бы отражение в материальной и фонетической природе слов, словарном запасе употребляемого наречия, в индивидуальном словаре говорящего (словах, которыми он располагает), в “духе языка” и т.д., и т.п. Но мы покажем, что всё это не так. Недавно подтвердилась точка зрения1, что существует живой порядок слов и динамические законы языка, своего рода имперсональная жизнь логоса, — короче говоря, что язык есть Природа и человек должен ему служить, чтобы иметь возможность каким-то образом им пользоваться, как это имеет место в отношении Природы. Но получается, что, рассматривая язык как мёртвый, то есть поскольку на нём говорили в прошлом, в него вселяют какую-то имперсональную жизнь и силу притяжения и отталкивания, на самом деле заимствуя их из личной свободы говорящего для-себя-бытия. Тем самым речь превращают в язык, который говорит сам по себе. Вот ошибка, в которую нельзя впадать в отношении языка, как и любых других средств. Если допустить появление человека среди технических средств, которые применяют себя сами, — языка, который говорит сам, науки, которая сама себя творит, города, который строится сам по своим собственным законам, если дать этим значениям застыть в бытии-в-себе, сохраняя в себе человеческую трансцендентность, то роль человека будет сведена к роли лоцмана, использующего для управления кораблём силу ветра, волн, океанских приливов. Но любое средство — чтобы направить его к служению человеческим целям — мало-помалу потребует какого-то другого средства; к примеру, чтобы управлять кораблем, нужно говорить. Так мы, может быть, придем к средству средств, которое будет использовать себя само, но навсегда потеряем возможность встречи с техником-человеком.
Если же, наоборот, именно мы, говоря, порождаем слова, мы тем самым не упраздняем необходимых технических, или фактических, связей, складывающихся внутри предложения. Вернее, мы даже придаём основание их необходимости. Но чтобы она проявилась, чтобы слова вступили в отношения друг с другом, чтобы они соединились или отторгли друг друга, нужно, чтобы они объединялись синтезом, исходящим не от них. Уберите это синтетическое единство — и весь “речевой” блок рассыплется; каждое слово вернётся в своё одиночество и одновременно утратит единство, разрываясь между разными несообщающимися значениями. Таким образом, законы языка организуются в рамках свободного проекта предложения; именно в говорении я создаю грамматику. Свобода — единственно возможное основание законов языка. Для кого, кстати, существуют законы языка? Полан предлагает элементы ответа: не для того, кто говорит, а для того, кто слушает. Говорящий есть выбор значения, и воспринимает порядок слов лишь таким, каким его создает1. Единственное, что он постигает из отношений внутри этого организованного комплекса, — именно то, что сам же он и установил. Следовательно, если обнаружится, что два слова — или несколько — находятся между собой не в одном, а во множестве определённых отношений и отсюда вытекает множественность значений, образующих иерархию или противоречащих друг другу, для одного и того же предложения, короче, если вдруг обнаружится “чертовщина”, то это возможно только при двух следующих условиях: 1) нужно, чтобы слова были собраны и представлены в свободной значащей близости; 2) нужно, чтобы этот синтез виделся извне, то есть глазами Другого, и в ходе гипотетической расшифровки возможных смыслов этой близости. В таком случае каждое слово, с самого начала воспринимаемое как перекрёсток значений, связывается с другим словом, равно воспринимаемым также. И их сближение становится многозначным. Восприятие истинного смысла, то есть того, который хотел выразить говорящий, может оттеснить в тень или подчинить себе другие смыслы, но оно их не уничтожит. Таким образом, язык, будучи свободным проектом для меня, для Другого обладает специфическими законами. И сами эти законы могут действовать только внутри изначального синтеза. Следовательно, нам понятна разница между событием “предложения” и природным событием. Природное событие происходит согласно закону, который в нём и проявляется, но такой закон представляет собой чисто внешнюю регламентацию его осуществления, по отношению к которому рассматриваемый факт выступает всего лишь как пример. “Предложение” как событие само содержит в себе закон собственной организации, и адекватные отношения между словами могут возникнуть лишь в рамках свободного проекта придания значения. До того, как заговорят, не может существовать закона речи. И всякая речь есть свободный проект создания значения, принадлежащий к сфере личностного выбора для-себя-бытия, и должна пониматься исходя из глобальной ситуации последнего. Здесь первична именно ситуация, исходя из которой я понимаю смысл предложения, и смысл этот должен рассматриваться сам по себе не как данное, а как цель, выбранная в свободном возвышении средств. Такова единственная реальность, с которой может столкнуться лингвист в своей работе. Исходя из этой реальности, исследование методом регрессивного анализа способно выявить некоторые наиболее общие и наиболее простые структуры, выступающие как схематические закономерности. Но такие схемы, рассматриваемые, к примеру, как законы диалекта, в себе суть абстракции. Хотя они управляют конституированием предложения и являются как бы формой, в которой оно отливается, сами они существуют только в предложении и посредством него. В этом смысле предложение предстаёт как свободное изобретение собственных законов. Просто мы сталкиваемся здесь с изначальной характеристикой всякой ситуации: именно в самом возвышении данного как такового (языкового аппарата) свободный проект предложения проявляет данное как это данное (эти законы сочетания и произношения слов на диалекте). Но свободный проект предложения является именно намерением принять это данное; это не просто принятие вообще, а принятие, направленное на ещё не существующую цель через существующие средства, которым этот проект и придает смысл средств. Таким образом, предложение – это сочетание слов, которые становятся именно этими словами только посредством их сочетания в именно этом порядке. Это чувствовали и лингвисты, и психологи, и их замешательство может послужить нам здесь критерием: ведь они сочли, что обнаружили в процессе говорения замкнутый круг, ибо чтобы говорить, нужно знать свою мысль. Но как узнать эту мысль как выраженную вовне и зафиксированную в понятиях реальность, если не проговаривая ее? Следовательно, язык отсылает к мысли, а мысль – к языку. Но теперь нам понятно, что здесь нет круга; вернее, этот круг – они решили, что вышли из него, измыслив чисто психологические идолы, вроде вербального образа или мысли вне образов и слов – свойственен не только языку: это свойство ситуации вообще. Он означает всего лишь эк-статическую связь настоящего, будущего и прошлого, иначе говоря, свободное определение существующего ещё-не-существующим, а ещё-не-существующего – существующим. Соответственно, можно выявить абстрактные операциональные схемы, которые будут представлять закономерную истину предложения: схему диалекта – схему национального языка – схему языка как такового. Но эти схемы, которые вовсе не предшествуют конкретному предложению, в себе отмечены Unselbstаndigkeit и существуют всегда только воплощёнными и поддерживаемыми в своей воплощённости свободой. Разумеется, язык здесь только служит примером универсальной социальной техники. То же верно и в отношении всякой иной техники: топор раскрывается через удар топором, а молоток – через удар молотком. По отдельному забегу можно судить о французской методике бега на лыжах, а по этой методике – о беге на лыжах в целом как человеческой возможности. Но само по себе это человеческое умение ничего не значит, не существует в потенции, оно воплощается и выражается в реальном и конкретном умении лыжника. Это позволяет нам наметить решение проблемы отношений индивида и рода. Вне всякого сомнения, без человеческого рода не было бы истины; остался бы иррациональный и случайный хаос индивидуальных выборов, которым никакой закон не писан. Если существует истина, способная унифицировать многообразие индивидуальных выборов, то дать нам её может только человеческий род. Но если род - истина индивида, он не мог бы быть в индивиде как данное без глубокого противоречия. Подобно тому как законы языка поддерживаются и воплощаются конкретным свободным проектом предложения, так же и человеческий род - как комплекс присущих ему технических средств, пригодных для определения деятельности людей, - отнюдь не предсуществует индивиду, а представляет собой совокупность абстрактных отношений, поддерживаемых свободным индивидуальным выбором: единичное падение камня есть подтверждение закона падения тел. Для-себя-бытие, чтобы выбрать себя как личность, создаёт внутреннюю организацию, которую возвышает к самому себе, и такая внутренняя техническая организация присутствует в нем как национальное или человеческое.
Пусть так, скажут нам. Но вы уклонились от проблемы. Ведь эти лингвистические или технические организации для-себя-бытие не само создаёт с тем, чтобы вобрать их в себя, оно заимствует их у Другого. Конечно, правила согласования причастий не существует вне свободного употребления причастий, цель которого в том, чтобы выразить конкретное значение. Но этому правилу я научился у других - потому что другие в своих личных проектах делают его таким, каким использую его и я. Таким образом, мой язык подчинен языку другого и в конечном счете национальному языку.
Мы не собираемся этого отрицать. Речь для нас не о том, чтобы показать для-себя-бытие как свободное основание собственного бытия: для-себя-бытие свободно, но не без условий. И именно отношение обусловленности к свободе мы пытаемся уточнить, называя его ситуацией. Ведь то, что мы установили, - лишь часть реальности. Мы показали, что существование значений, не исходящих от для-себя-бытия, не может создавать внешнего предела его свободе. Для-себя-бытие не является изначально человеком, чтобы потом быть самим собой, и не конституирует себя как “я сам” исходя из данной a priori человеческой сущности. Напротив, именно в попытке выбрать себя как личное “я” для-себя-бытие поддерживает в существовании определённые социальные и абстрактные характеристики, делающие его человеком. И необходимые связи, сопутствующие человеческой сущности, появляются только на основе свободного выбора. В этом смысле всякое для-себя-бытие ответственно в своем бытии за существование человеческого рода. Но нам придётся ещё объяснить тот неоспоримый факт, что для-себя-бытие может выбирать себя только по ту сторону некоторых значений, источником которых оно не является. В самом деле, всякое для-себя-бытие есть для-себя, только выбирая себя по ту сторону национальности и рода, и к тому же говорит, выбирая обозначения по ту сторону синтаксиса и морфем. Этого “по ту сторону” достаточно, чтобы обеспечить его полную независимость от структур, за пределы которых оно выходит. Но тем не менее оно конституирует себя “по ту сторону” именно этих структур. Что это значит? А то, что для-себя-бытие возникает в мире, который является миром для других Для-себя. Таково данное. И поэтому, как мы видели, смысл мира от него отчуждён. Это означает, что для-себя-бытие находится в присутствии смыслов, которые пришли в мир не через него. Оно появляется в мире, который даётся ему как уже виденный, исхоженный, изученный, разработанный во всех смыслах, как мир, сама ткань которого уже определена изучением. И в самом действии развертывания своего времени для-себя-бытие темпорализуется в мире, временной смысл которого уже определён другими темпорализациями: это факт одновременности. Здесь речь идёт не о границе свободы; скорее для-себя-бытие должно быть свободным именно вот-в-этом-мире-здесь; оно должно выбирать себя, учитывая именно эти обстоятельства, а не ad libitum1 . Но, с другой стороны, появляясь, для-себя-бытие не испытывает пассивно существования Другого, ему приходится обнаруживать его в форме выбора. Ибо именно в выборе оно постигает Другого как Другого-субъекта или Другого-объект.2 Пока Другой для него - это Другой-взгляд, речь не может идти о чужих технических средствах или значениях; под взглядом Другого для-себя-бытие испытывает себя как объект в мире. Но как только для-себя-бытие, возвышая Другого к своим целям, делает его трансцендированной-трансцендентностью, то, что было свободным возвышением данного к целям, предстает перед ним как значащее и данное в мире действие (застывшее в бытие-в-себе). Другой-объект становится указателем целей, и для-себя-бытие своим свободным проектом вторгается в мир, где действия-объекты являются обозначениями целей. Таким образом, именно присутствие Другого как трансцендированной-трансцендентности раскрывает данные комплексы средств для достижения целей. И так как цели определяют средства, а средства - цели, то своим появлением перед Другим-объектом для-себя-бытие указывает цели в мире: оно приходит в мир, наводнённый целями. Но, хотя средства и цели возникают под взглядом для-себя-бытия, нужно также видеть, что именно через отношение к Другому они становятся средствами. Сам по себе Другой не может сделать так, чтобы его проекты раскрывались для-себя-бытию как средства. Поэтому для Другого, поскольку он возвышается к своим возможностям, существует не средство, а конкретное действие, определяемое им исходя из его индивидуальной цели. Сапожник, прибивающий новые подмётки, не чувствует, что “пользуется техническим средством”. Он воспринимает ситуацию как требующую того или иного действия, кусок кожи - как требующий гвоздя, и т.д. Как только для-себя-бытие занимает позицию по отношению к Другому, оно заставляет появляться в мире технические средства как действия Другого в качестве трансцендированной-трансцендентности. Именно и только в этот момент в мире появляются буржуа и рабочие, французы и немцы, вообще люди. Поэтому именно для-себя-бытие ответственно за то, что действия Другого открываются в мире как технические средства. Оно не может сделать так, чтобы мир, в котором оно появляется, был освоен тем или иным способом (не может сделать так, чтобы появиться в “капиталистическом” мире или в таком, где господствует “натуральное хозяйство”, или в “паразитической” цивилизации), но может сделать так, чтобы то, что Другой переживает как свободный проект, существовало “вовне” в качестве способа, делаясь тем, через кого к Другому приходит “внешнее”. Выбирая и историзируя себя в мире, для-себя-бытие историзирует сам мир и делает так, что мир датируется его способами. Исходя из этого, и именно потому, что способы видятся как объекты, для-себя-бытие и может их выбрать и усвоить. Появляясь в мире, где Пьер и Поль разговаривают определённым образом, ездят на велосипеде или автомобиле по правой стороне улицы, и т.д., и конституируя в значащие объекты такое свободное действие, для-себя-бытие делает так, что есть мир, где ездят по правой стороне, говорят по-французски и т.д. Оно делает так, что внутренние законы действия Другого, основанные и поддерживаемые вовлечённой в проект свободой, превращаются в объективные правила действия-объекта, и такие правила становятся универсально пригодными для всякого аналогичного действия, где опорой действия или действующим-объектом становится любой. Такая историзация, являющаяся результатом его свободного выбора, никак не ограничивает его свободы; совсем наоборот: именно в этом мире и ни в каком другом его свобода находится под угрозой. Именно поскольку оно существует в этом мире, для-себя-бытие ставится под вопрос. Ибо свободное бытие не выбирает мира, где появляется, что не имело бы смысла, но выбирает себя в мире, каким бы он ни был. В этом смысле было бы абсурдом предполагать, что определённое состояние технических средств ограничивает человеческие возможности. Конечно, современнику Дунса Скота неведом автомобиль или самолет, но он выглядит невежественным только с нашей точки зрения, - для нас, воспринимающих его исходя из мира, где существуют самолет и автомобиль. Для него, не имеющего никакого отношения к этим объектам и связанным с ними средствам, здесь наличествует в своём роде абсолютное ничто, немыслимое и непостижимое. Такое ничто никак не может ограничивать выбирающее себя для-себя-бытие; оно не может восприниматься как недостаток, как бы его ни рассматривать. Для-себя-бытие, историзирующее себя в эпоху Дунса Скота, поэтому ничтожится в средоточии полноты бытия, иными словами, среди мира, который, как и наш, является всем, чем может быть. Абсурдно заявлять, что отсутствие артиллерии было слабым местом альбигойцев в их борьбе с Симоном де Монфором: синьор де Трансавель и граф Тулузский выбирали себя такими, какими были в мире, где не было артиллерии; они планировали свою политику в этом мире, вырабатывали планы вооруженного сопротивления в этом мире; они выбрали себя как сторонников катаров в этом мире; и так как они были лишь теми, кем быть они выбрали, они абсолютно существовали в мире столь же абсолютно полном, как и мир танковых дивизий или военно-воздушных сил. То, что верно применительно к сугубо материальным средствам, верно и в отношении более тонких: факт существования в качестве мелкопоместного дворянина в Лангедоке во времена Раймонда У1 не является определяющим, если мы находимся в феодальном мире, где существует и выбирает себя этот синьор. Он выглядит отталкивающим лишь в том случае, если по ошибке рассматривать разделенность Франции и Юга с современной точки зрения единства Франции. Феодальный мир предоставлял вассалу Раймонда VI бесчисленные возможности выбора; у нас их не больше. Столь же абсурдный вопрос часто задают в виде утопической мечты: кем был бы Декарт, знай он современную физику? Это означает предполагать, что Декарт обладал априорной сущностью, более или менее ограниченной и деформированной состоянием современной ему науки, и что эту сырую сущность можно было бы перенести в нынешний мир, где она отреагировала бы на более полные и точные научные знания. Но это значит забыть, что Декарт - тот, кем быть он выбрал сам, что он - это абсолютный выбор самого себя исходя из конкретного мира знаний и умений, которые одновременно и освещались, и принимались его выбором. Декарт - абсолют абсолютной эпохи, совершенно немыслимый в другом времени, поскольку сделал своё время, сделав самого себя в нём. Именно он и никто другой определил точное состояние непосредственно предшествующих ему математических знаний - не составил бесполезный перечень, который не отражал бы никакой точки зрения и не относился ни к какой системе отсчета, а установил принципы аналитической геометрии, иначе говоря, изобрёл саму систему отсчета, позволяющую определить состояние этих знаний. Здесь снова именно свободное изобретательство и будущее дают возможность объяснить настоящее: усовершенствование средств в перспективе цели позволяет оценить состояние этих средств.
Таким образом, когда для-себя-бытие утверждает себя перед Другим-объектом, оно в то же время открывает для себя средства. Теперь оно может эти средства усвоить, то есть интериоризировать. Но на этот раз: 1. используя средством, оно возвышает его к своим целям, всегда будучи по ту сторону; 2. в процессе интериоризации средство, бывшее прежде чистым значащим и застывшим действием Другого-объекта, утрачивает характер средства и просто интегрируется в свободное возвышение данного к целям; оно возобновляется и поддерживается основывающей его свободой, как диалект или язык поддерживается свободным проектом предложения. Феодализма как технического отношения человека к человеку не существует; это всего лишь чистая абстракция, поддерживаемая и возвышаемая множеством индивидуальных проектов конкретного ленника в отношении своего сеньора. Говоря это, мы вовсе не собираемся прийти к какой-то разновидности исторического номинализма. Мы не хотим сказать, что феодализм - это совокупность отношений вассалов к сюзеренам. Напротив, мы полагаем, что это абстрактная структура таких отношений; любой проект человека той эпохи должен был реализовываться как возвышение этого абстрактного момента к конкретному. Следовательно, чтобы установить принципы технических средств феодальной эпохи, нет нужды делать обобщения исходя из многочисленных конкретных практик; техника неизбежно и полностью существует в каждом индивидуальном действии, и в каждом случае его можно выявить. Но существует она лишь для того, чтобы её возвышали. Так же и Для-себя-бытие не может быть личностью, то есть выбирать свои цели, которые суть оно само, не будучи человеком, членом национальной общности, класса, семьи и т.п. Но всё это абстрактные структуры, которые оно поддерживает и трансцендирует своим проектом. Оно делается французом, южанином, рабочим, чтобы в горизонте этих определённостей быть собой. Точно так же и раскрывающийся ему мир предстает наделённым определёнными коррелятивными значениями выбранных средств. Он воспринимается как мир-для-француза, мир-для-рабочего и т.д. со всеми характеристиками - какими, можно догадаться. Но эти характеристики не обладают Unselbstаndigkeit. Это прежде всего его мир - мир, освещаемый его целями, даёт раскрыть себя как мир француза, пролетария и т.д.
Однако существование Другого ставит фактические границы моей свободе. В самом деле, с появлением Другого возникают конкретные определённости, которые суть я, хотя я их и не выбирал. И вот я - еврей или ариец, красавец или неуклюжий урод, и т.д. Всё это я для Другого, и у меня нет никакой надежды ни постигнуть смысл, который присущ мне “снаружи”, ни тем более его изменить. Только язык сообщит мне, что я есть такое; и это всегда будет лишь объектом пустой интенции: интуиция здесь никогда не работает. Если бы моя раса или мой физический облик были только моим образом в глазах Другого или его мнением обо мне, мы бы с этим давно закончили; но мы видели, что речь идет об объективных признаках, определяющих меня в моём бытии-для-Другого. Как только для меня возникает другая, не моя, свобода, я начинаю существовать в ином измерении бытия, и на этот раз речь для меня идет не о придании смысла сырым существующим вещам, не об усвоении смыслов, которыми Другие наделили определённые объекты: это мне самому придают смысл, и у меня нет возможности его узнать, потому что он может быть мне дан разве что как пустое указание. Таким образом, в соответствии с этим новым измерением что-то во мне существует как данное, по крайней мере, для меня, поскольку то бытие, которое есть я, претерпевается, оно есть, но не существуется мною. Я распознаю его и испытываю в отношениях, которые со мной поддерживают другие, через эти отношения, в их действиях со мной и через их действия. Я встречаюсь с этим бытием у истока многочисленных запретов и препятствий, с которыми сталкиваюсь ежеминутно: потому что я несовершеннолетний, у меня нет тех или иных прав, поскольку я еврей, в некоторых обществах меня лишат тех или иных возможностей и т.д. Однако я никак не могу чувствовать себя евреем, несовершеннолетним или изгоем сам; это до такой степени невозможно, что я могу бороться с такими запретами, заявляя, к примеру, что раса - просто плод коллективного воображения, что существуют только индивиды. Таким образом, здесь я сталкиваюсь с полным отчужденем моей личности: я есть нечто такое, чем быть я не выбирал. Что же следует из этой ситуации?
Приходится признать, что мы столкнулись с реальной границей нашей свободы, то есть со способом бытия, который нам навязывают, и его основанием не является наша свобода. Кроме того, следует понимать: навязанная граница - не результат действия Других. В предыдущей главе мы отмечали, что даже пытка не лишает нас свободы: мы сдаемся свободно. Вообще встречаемые нами по дороге запреты: “Евреям вход воспрещен”, “Еврейский ресторан, арийцам вход воспрещен”, и т.д. отсылают нас к рассмотренному выше случаю (коллективные средства), и такой запрет может иметь смысл только на основе моего свободного выбора и через неё. Действительно, следуя свободно выбранным возможностям, я могу нарушать запрет, считать его недействительным, или, наоборот, наделить его силой принуждения, которую он может сохранять только из-за придаваемой ему мною значимости. Вне всякого сомнения, запрет полностью сохраняет характер “эманации чужой воли”, несомненно, он обладает особой структурой - “рассматривать меня как объект”, и тем самым обнаруживает трансцендирующую меня трансцендентность. Тем не менее он воплощается в моём мире и утрачивает присущую ему силу принуждения только в границах моего собственного выбора - в зависимости от того, предпочту ли я в любых обстоятельствах жизнь смерти, или, наоборот, в некоторых случаях считаю смерть предпочтительнее определенного образа жизни, и т.д. Истинная граница моей свободы заключается просто-напросто в факте, что Другой воспринимает меня как Другого-объект, и в другом сопутствующем ему факте - что моя ситуация для Другого перестаёт быть ситуацией и становится объективной формой, в которой я существую как объективная структура. Именно такая отчуждающая объективация моей ситуации и образует её постоянные специфические границы, подобно тому как объективация моего для-себя-бытия в бытие-для-Другого образует границы моего бытия. И именно эти две своеобразные границы суть пределы моей свободы. Одним словом, в силу факта существования Другого я существую в ситуации, имеющей “внешнее” и потому обладающей отчужденным измерением, устранить которое из неё я никак не могу, тем более, что я не в состоянии непосредственно на неё воздействовать. Как видим, такая граница моей свободы положена простым и чистым существованием Другого, иными словами, тем фактом, что моя трансцендентность существует для некоторой другой трансцендентности. Итак, мы постигаем истину огромной важности: в рамках существования-для-себя, как мы только что видели, только моя свобода может ограничивать мою свободу. Теперь, возвращаясь в наших рассуждениях к существованию Другого, мы видим, что и в этой новой плоскости моя свобода обнаруживает свои границы - в существовании свободы Другого. Так что в какой бы плоскости мы ни рассуждали, единственные границы, которые встречает свобода, она обнаруживает в свободе. Подобно тому как согласно Спинозе мысль может быть ограничена только мыслью, свобода тоже может быть ограничена только свободой, и её ограниченность как внутренняя конечность проистекает из того факта, что она не может не быть свободой, то есть обречена быть свободой, а как конечность внешняя - из факта, что, будучи сама свободой, она есть и для других свобод, свободно постигающих её в свете собственных целей.
Установив это, прежде всего следует заметить, что отчуждение ситуации - не её внутренний дефект и не результат вторжения в ситуацию, какой я ее переживаю, данного как грубого препятствия. Совсем наоборот, отчуждение не является ни внутренним, ни частичным изменением ситуации. Оно не возникает в ходе темпорализации. Я никогда не сталкиваюсь с ним в ситуации и, следовательно, оно никогда не даётся моей интуиции. Оно в принципе от меня ускользает; это само внешнее ситуации, иначе говоря, ее бытие-вовне-для-Другого. Таким образом, речь идет о фундаментальной характеристике ситуации вообще: эта её характеристика не может воздействовать на её содержание, но принимается и воспроизводится тем, кто ставит себя в ситуацию. Так что сам смысл нашего свободного выбора состоит в том, чтобы заставить возникнуть выражающую его ситуацию, фундаментальная характеристика которой - “быть отчужденной”, существовать для Другого как форма в себе. Мы не можем избежать этого отчуждения, поскольку абсурдно даже представить себе существование иначе, чем в ситуации. Эта характеристика не проявляется во внутреннем сопротивлении, а, наоборот, испытывается в неуловимости и через неуловимость. Значит, свобода в конечном счете наталкивается не на фронтальное препятствие, а на своего рода центробежную силу в собственной природе, на слабость своего замеса, и из-за неё все, что бы она ни предприняла, всегда будет иметь облик, которого она не выбирала, который ускользает от неё и составляет чистое существование для Другого. Свобода, желающая быть свободой, могла бы пожелать себе заодно и это свойство. Однако оно не относится к природе свободы, ибо у неё нет природы, а если бы и была, её было бы невозможно вывести из свободы, так как существование Других - совершенно случайный факт. Но прийти в мир как свобода в предстоянии Другим - значит прийти в мир способным к отчуждению. Если желать для себя свободы значит выбрать бытие в этом мире перед Другими, тот, кто хочет быть свободным, будет также желать страдания из-за свободы.
С другой стороны, отчуждённая ситуация и мое собственное бытие-отчуждённое мною объективно не констатируются и не обнаруживаются. Ведь мы видим, во-первых, что в принципе всё отчуждённое существует только для Другого. Кроме того, простой констатации, даже если бы она была возможна, было бы недостаточно. В самом деле, я не могу испытывать отчуждения, не признавая одновременно Другого трансцендентностью. И такое признание, как мы видим, не имело бы никакого смысла, если бы оно не было свободным признанием свободы Другого. Таким свободным признанием Другого через испытываемое мною отчуждение я принимаю своё бытие-для-Другого, каким бы оно ни было, - принимаю его именно потому, что это связующее звено, соединяющее меня с Другим. Поэтому я могу постигать Другого как свободу только в свободном проекте постигнуть его как такового (на самом деле у меня всегда остается возможность свободно воспринимать Другого как объект), и свободный проект признания Другого не отличается от свободного принятия мной моего бытия-для-Другого. Таким образом, моя свобода до некоторой степени восстанавливает собственные границы, поскольку я могу воспринимать себя как ограничиваемого Другим лишь потому, что Другой для меня существует, и могу сделать так, чтобы Другой существовал для меня как признанная субъективность, только принимая своё бытие-для-Другого. Здесь нет замкнутого круга: своим свободным принятием испытываемого мною бытия-отчужденного я вдруг делаю так, что трансцендентность Другого существует для меня как таковая. Только если я признаю свободу антисемитов (как бы они её ни использовали) и принимаю то бытие-еврея, которое являю собой для них, бытие-еврея предстаёт как внутренняя объективная граница ситуации. Если же, напротив, мне нравится рассматривать антисемитов просто в качестве объектов, моё бытие-еврея тут же исчезает, уступая место чистому сознанию бытия недоступной определению свободной трансцендентности. Признать Других и, если я - еврей, принять своё бытие-еврея - одно и то же. Таким образом, свобода Другого ставит границы моей ситуации, но я могу их чувствовать только если принимаю своё бытие-для-Другого, которое есть я сам, и придаю ему смысл в свете выбранных мною целей. Разумеется, само это принятие отчуждено, оно имеет внешнее измерение, но именно через это принятие я могу чувствовать своё бытие-вовне как внешнее. Действительно, как я почувствую объективные границы своего бытия, - еврей, ариец, урод, красавец, король, чиновник, неприкасаемый и т.д., - когда язык сообщит мне о границах - моих границах? Конечно, не так, как я интуитивно схватываю красоту, уродство, расу Другого. И тем более не так, как я в не-тетической форме сознаю, что проектирую себя к той или иной возможности. Это не значит, что такие объективные характеристики должны быть непременно абстрактными: одни из них абстрактны, другие - нет. Моя красота, безобразие, невыразительность моих черт воспринимаются Другим в полной конкретности, и именно на эту конкретность мне укажет его язык; к этой конкретности я и стремлюсь понапрасну. Следовательно, речь идет вовсе не об абстракции, а о совокупности структур, где некоторые структуры абстрактны, но вся совокупность абсолютно конкретна; эта-то совокупность просто указывается мне как в принципе ускользающая от меня. Это и есть то, что я представляю собой. Как мы уже отметили в начале второй части, для-себя-бытие не может быть ничем. Для себя я не более профессор или официант, чем красавец или урод, еврей или ариец, вульгарный насмешник или носитель отменных манер. Мы будем называть подобные характеристики нереализуемыми. Но не следует их путать с воображаемыми. Речь идет о вполне реальных существованиях, но те, для кого эти качества реально даны, ими не являются; а я, являющийся этими качествами, не могу их реализовать. Например, если мне говорят, что я вульгарен, а я иногда интуитивно схватываю у других черты вульгарности, я могу применить слово “вульгарный” и к себе. Но значение этого слова я не могу связать со своей личностью. Здесь есть указание на связь с действием, но она может реализоваться только посредством интериоризации и субъективации вульгарности или объективации личности. Эти две операции влекут за собой непосредственное исчезновение рассматриваемой реальности. Таким образом, нас всегда окружает бесчисленное множество нереализуемостей. Некоторые из них мы живо чувствуем как раздражающее отсутствие. Кто не чувствовал глубокого разочарования из-за невозможности после долгого вынужденного отсутствия реализовать, вернувшись, что находится “в Париже”? Объекты здесь, они дружелюбно даются, но я-то - всего лишь отсутствие, чистое ничто, необходимое для того, чтобы “был Париж”. Друзья и близкие предлагают мне образ земли обетованной, говоря: “Наконец-то! Ты здесь, ты вернулся, ты в Париже!” Но мне совершенно заказан путь в этот рай. И если люди в большинстве своем заслуживают упрека в двойном стандарте в зависимости от того, идет ли речь о них самих или о других, ибо склонны отвечать, чувствуя себя виновными в проступке, за который накануне сами же судили Другого: “Это не одно и то же”, то дело в том, что это действительно не одно и то же. Ведь один из поступков - данный объект моральной оценки, а другой - чистая трансцендентность, имеющая оправдание в самом своём существовании, поскольку её бытие есть выбор. Сопоставив результаты, мы можем убедить действовавшего, что оба действия совершенно одинаковы “вовне”, но и самые сильные благие намерения не позволят ему реализовать эту идентичность. Отсюда большинство угрызений совести и особенно отчаяние из-за невозможности презирать себя по-настоящему, реализовать себя как виновного, постоянного ощущения разрыва между выражаемыми значениями: “я виноват”, “ я согрешил”, и т.д., - и реальным восприятием ситуации. Короче говоря, отсюда все тревоги самообмана, иными словами, недобросовестного сознания, идеал которого заключается в способности судить себя, то есть смотреть на себя с точки зрения Другого.
Но если некоторые конкретные виды “нереализуемостей” болезненнее других, если они стали предметом психологических описаний, это не может скрыть от нас того факта, что число нереализуемостей бесконечно, ибо они отражают изнанку ситуации.
Однако эти нереализуемости не только видятся нам как таковые: в самом деле, для того чтобы они имели характер нереализуемостей, нужно, чтобы они раскрывались в свете какого-нибудь проекта, направленного на их реализацию. Именно это мы отметили ранее, показав, что для-себя-бытие принимает себя тем же самым действием и в том же самом действии, которым признаёт существование Другого. В соответствии с этим принимающим проектом нереализуемости раскрываются как “реализующиеся”. Во-первых, принятие осуществляется в перспективе моего фундаментального проекта: я не ограничиваюсь тем, что пассивно принимаю значения “уродство”, “увечность”, “раса” и т.д.; напротив, я могу воспринимать эти качества как простые значения лишь в свете моих собственных целей. Именно это выражают - но полностью меняя местами причину и следствие, - когда говорят, что факт принадлежности к определённой расе может вызывать в качестве реакции гордость или комплекс неполноценности. На самом деле раса, неполноценность, уродство могут появляться только в границах моего свободного выбора неполноценности или гордости.3 Иными словами, они могут появиться лишь вместе со значениями, которые им придаёт моя свобода; это значит, что они существуют для Другого, но для меня могут существовать только в том случае, если я сам их выбираю. Здесь тоже действует закон моей свободы, делающей так, что я не могу существовать не выбирая себя: я не выбираю быть для Другого тем, что я есть, но могу пытаться быть для себя тем, что я есть для Другого, только выбирая себя таким, каким меня видит Другой, то есть в избирательном принятии. Еврей не является сначала евреем, чтобы потом стыдиться или гордиться; именно когда он гордится тем, что он еврей, стыдится этого или равнодушен к этому, ему раскрывается его бытие-еврея; и это бытие-евреем ничего не значит вне свободного способа его принимать. Просто, хотя у меня бесчисленное множество способов принимать своё бытие-для-Другого, я не могу его не принять. Здесь мы снова сталкиваемся с обречённостью на свободу, которую выше определили как фактичность; я не могу ни быть полностью безучастным к тому, чем являюсь (для Другого), так как отвергать - не значит быть безучастным, а тоже значит принимать, ни пассивно это претерпевать (что в каком-то смысле одно и то же). Я должен выбирать быть тем, что я есть, - с гневом, ненавистью, гордостью, стыдом, брезгливым отказом или энергичным протестом.
Таким образом, нереализуемости раскрываются для-себя-бытию как “нереализуемые-для-реализации”. Они не теряют из-за этого характера границ, напротив, именно как объективные внешние границы они являются для-себя-бытию как то, что подлежит интериоризации. Стало быть, они имеют чисто принуждающий характер. В самом деле, речь идёт не об инструменте, раскрывающемся как “предназначенный для использования” в ходе свободного проекта, который есть я сам. Здесь нереализуемость предстает сразу и как внешняя данная a priori граница моей ситуации (поскольку для Другого я такой), и, следовательно, как существующее, не ожидающее, что я дам ему существование, и как то, что может существовать только в свободном проекте и через проект, которым я его принимаю, ибо принятие очевидно идентично синтетической организации всех действий, направленных на реализацию-для-меня нереализуемого. В то же время, поскольку оно дается как нереализуемое, оно проявляется как находящееся по ту сторону любых моих возможных попыток его реализовать. Что же такое тогда это a priori, требующее моей вовлечённости в бытие, зависящее только от этой вовлечённости и сразу помещающее себя по ту сторону любой попытки ее реализовать, если не императив? В самом деле, оно предназначено для реализации, то есть приходит готовым извне. Но именно порядок, каков бы он ни был, всегда определяется как воспринятое внутрь пришедшее извне. Чтобы порядок был порядком, а не flatus vocis или чисто фактически данным, которое мы просто стремимся обойти, нужно, чтобы я принял его своей свободой, сделал его структурой моих свободных проектов. Но для того, чтобы это был порядок, а не свободное движение к моим целям, нужно, чтобы он сохранял в самом сердце моего свободного выбора характер внешнего. Ведь внешнее остаётся внешним и в попытке - и через попытку - для-себя-бытия его интериоризировать. Это и есть определение нереализуемого-для-реализации, вот почему оно даётся как императив. Но в описании этого нереализуемого можно пойти дальше: это действительно моя граница. И как раз потому, что это именно моя граница, оно может существовать не как граница данного бытия, а как граница моей свободы. Это значит, что моя свобода, свободно выбирая, выбирает себе границы; или, если угодно, свободный выбор моих целей - того, что я есть для себя, - включает в себя принятие границ этого выбора, каковы бы они ни были. Здесь снова, как мы уже отмечали выше, выбор есть выбор конечности, но вместо того, чтобы выбираемая конечность стала внутренней конечностью, то есть самоопределением свободы, принимаемая конечность в силу добавления к ней нереализуемостей становится внешней конечностью. Я выбираю бытие на расстоянии, ограничивающее все мои выборы и конституирующее их оборотную сторону, то есть выбираю, чтобы границами моего выбора было что-то другое, а не он сам. И даже если это вызовет у меня тревогу и, как мы показали в предыдущей части нашей книги, попытки любыми средствами преодолеть эти границы, самые энергичные попытки преодоления с необходимостью должны основываться на свободном принятии в качестве границ тех самых границ, которые я хочу интериоризировать. Таким образом, свобода берёт на себя и возвращает ситуации нереализуемые границы, выбирая быть свободой, ограниченной свободой Другого. Следовательно, внешние границы ситуации становятся ситуацией-границей, иначе говоря, включаются в нее изнутри с характеристикой “нереализуемых” как “нереализуемые-для-реализации” - как выбранная мною и ускользающая от меня оборотная сторона моего выбора. Они становятся смыслом моих отчаянных усилий быть, хотя a priori находятся по ту сторону этих усилий; точно так же и смерть - другой тип нереализованного, который мы пока не рассматриваем, - становится ситуацией-границей при условии, что считается событием жизни, хотя ведет к миру, где моё присутствие и моя жизнь больше не реализуются, то есть по ту сторону жизни. Факт существования “по ту сторону” жизни, обретающий смысл только посредством моей жизни и в ней, и всё же остающийся для меня нереализуемым, и факт, что по ту сторону моей свободы есть свобода, по ту сторону моей ситуации - ситуация, и для неё то, что я переживаю как ситуацию, даётся среди мира как объективная форма, - вот два вида ситуации-границы, обладающие парадоксальным свойством всесторонне ограничивать мою свободу - и всё же не иметь иного смысла кроме того, который им придаёт моя свобода. Для класса, расы, тела, Другого, деятельности и т.д. есть “свободное-бытие-для...”. В нём для-себя-бытие проектируется к одной из своих возможностей, которая всегда есть его последняя возможность, ибо предусмотренная возможность есть возможность самого себя видеть, иначе говоря, быть Другим, а не собой, чтобы видеть себя извне. Как в первом, так и во втором случае есть проекция себя к “окончательному”, которое тем самым интериоризируется, превращаясь в недосягаемый тематический смысл иерархизированных возможностей. Можно “быть-чтобы-быть-французом”, “быть-чтобы-быть-рабочим”, сын короля может “быть-чтобы-царствовать”. Речь здесь идёт о границах и отрицающих состояниях нашего бытия, которые мы бываем вынуждены принять, - в том смысле, например, в каком еврей-сионист решительно принимает себя в своей расовой принадлежности, то есть конкретно и навсегда принимает нескончаемое отчуждение своего бытия; точно так же рабочий-революционер самим своим революционным проектом принимает “бытие-чтобы-быть-рабочим”. Как и Хайдеггер - хотя используемые им выражения “аутентичный” и “неаутентичный” сомнительны и не очень искренни в силу их неявного морального содержания, - мы тоже можем отметить, что всегда остающаяся возможной позиция отказа или бегства вопреки самой себе является свободным принятием того, от чего бегут. Так, буржуа становится буржуа, отрицая существование классов, а рабочий становится рабочим, утверждая, что классы существуют и реализуя своё “бытие-принадлежащего-к-классу” в революционной деятельности. Но такие внешние границы свободы никогда не будут для неё ни реальным препятствием, ни пассивно принимаемой границей. Свобода целостна и бесконечна, но это означает не то, что у неё нет границ, а то, что она никогда с ними не сталкивается. Единственные границы, с которыми свобода встречается поминутно, - это те, которые она ставит себе сама. О них мы говорили, касаясь прошлого, окрестностей и средств.
Е. Моя смерть.
После того как смерть увиделась нам чем-то нечеловеческим, тем, что существует по ту сторону “стены”, мы вдруг решили рассмотреть её с совершенно иной точки зрения - как событие человеческой жизни. Такой поворот легко объяснить: смерть - звено цепи, а всякое звено - это Janus bifrons, понимать ли его как примыкающее к ничто бытия, ограничивающему рассматриваемый процесс, или, наоборот, как слитое с рядом, который это звено завершает, как бытие, принадлежащее существующему процессу и определённым образом конституирующее его значение. Так, заключительный аккорд мелодии, одной стороной обращен к тишине, то есть к ничто звука, которое последует за мелодией; в каком-то смысле он и осуществляется тишиной, потому что последующая тишина уже присутствует в нём как его значение. Но другой стороной он примыкает к plenum бытия, каковым является мелодия; не будь его, она оставалась бы в воздухе, и эта финальная незавершенность возрастала бы в обратном направлении от ноты к ноте, придавая незавершенность каждой из них. Смерть всегда рассматривалась - мы пока не можем определить, справедливо или нет, - как финал человеческой жизни. Поэтому естественно, что философия, занятая преимущественно выяснением человеческой позиции по отношению к окружающему абсолютно нечеловеческому, издревле рассматривала смерть как открытую дверь в ничто человеческой реальности и считала это ничто абсолютным прекращением бытия или существованием в форме нечеловеческого. Так что мы можем сказать, что - в полном соответствии с великими реалистическими теориями - существовала и реалистическая концепция смерти, в которой последняя представала как непосредственное соприкосновение с нечеловеческим; тем самым смерть ускользала от человека, в то же время подгоняя его под абсолютно нечеловеческое. Разумеется, идеалистическому и гуманистическому пониманию реального невозможно было смириться с тем, что человек сталкивается с нечеловеческим, пусть даже как со своей границей. В самом деле, в этом случае было бы достаточно взглянуть со стороны этой границы, чтобы увидеть человека в свете нечеловеческого.4 Идеалистическое стремление преодолеть смерть было изначально присуще не только философам, но и таким поэтам, как Рильке, таким романистам, как Мальро. Достаточно было рассматривать смерть как последнее звено, принадлежащее ряду. Если ряд вбирает в себя своё “terminus ad quem”5 , то - именно из-за этого “ad”, означающего внешнее, - смерть как конец жизни интериоризируется и очеловечивается: теперь человек может столкнуться только с человеческим. Нет больше никакого “по ту сторону жизни”: смерть - человеческий феномен, последний феномен жизни, но все ещё жизни. Как таковая она ретроспективно влияет на всю жизнь; жизнь и заканчивается жизнью, она становится, как мир Эйнштейна, “конечной, но безграничной”; смерть становится смыслом жизни, подобно тому как заключительный аккорд образует смысл мелодии. И в этом нет никакого чуда: смерть - конец рассматриваемого ряда, а как известно, конец каждого ряда всегда присутствует во всех его звеньях. Но преодоленная таким образом смерть не остаётся просто человеческой, она становится моей; интериоризируясь, она индивидуализируется: не великое непознаваемое ограничивает человеческое, а феномен моей собственной, личностной жизни делает эту жизнь единственной - жизнью, которая не возрождается и никогда не возобновляет своего течения. Поэтому я становлюсь ответственным за мою смерть, как и за мою жизнь. Не эмпирический и случайный феномен моей кончины, а такое свойство финитности делает так, что и моя жизнь, и моя смерть суть моя жизнь. Именно в этом смысле Рильке пытается показать, что конец каждого человека подобен его жизни, поскольку всякая индивидуальная жизнь есть подготовка к этому концу. В этом же смысле и Мальро в “Завоевателях” показывает, что когда некоторым азиатам европейская культура раскрывает смысл их смерти, это внезапно переполняет их приводящей в отчаяние, но упоительной истиной, что жизнь единственна. Хайдеггер первым придал философскую форму такой гуманизации смерти. В самом деле, если Dasein ничего не испытывает именно потому, что представляет собой проект и предвосхищение, то оно должно быть проектом и предвосхищением собственной смерти как возможности больше не реализовывать своего присутствия в этом мире. Так что смерть становится собственной возможностью Dasein и бытие человеческой-реальности определяется как “Sein zum Tode”1. Поскольку Dasein проектирует себя к смерти, оно реализует свободу-умереть и конституирует себя как целостность свободным выбором собственной конечности.
На первый взгляд подобная теория может показаться совершенно подкупающей. Интериоризируя смерть, она служит нашим собственным замыслам. Столь явная граница нашей свободы, интериоризируясь, компенсируется свободой. Однако ни удобство подобных взглядов, ни содержащаяся в них неоспоримая доля истины не должны нас ослеплять. Мы должны начать исследование этого вопроса с самого начала.
Несомненно, человеческая реальность, через которую реальное становится миром, не может столкнуться с нечеловеческим; само понятие нечеловеческого есть понятие человека. Следовательно, даже если смерть в-себе — переход к не-человеческому абсолютному, нужно оставить всякую надежду рассматривать ее как окно в это абсолютное. Смерть ничего не открывает нам, кроме нас самих — и именно с человеческой точки зрения. Означает ли это, что она a priori принадлежит человеческой реальности?
Что следует отметить прежде всего, так это абсурдность смерти. В этом смысле всякая попытка рассматривать ее как заключительный аккорд в конце мелодии должна быть решительно исключена. Часто говорилось, что мы находимся в положении приговоренного, находящегося среди других приговоренных: он не знает дня своей казни, но каждый день видит, как казнят его сокамерников. Это не совсем так: скорее нас стоило бы сравнить с приговоренным к смерти, который мужественно готовится к последнему часу, озабочен тем, чтобы достойно выглядеть на эшафоте и между тем умирает от эпидемии испанки. Это ясно понимала христианская мудрость, рекомендующая готовиться к смерти, как если бы она могла наступить в любой час. Поэтому мы и надеемся возобладать над смертью, превратив её в “ожидаемую смерть”. Если смыслом нашей жизни становится ожидание смерти, то она, когда придёт, может лишь скрепить нашу жизнь печатью. В сущности, это и всё, что есть наиболее положительного в “решимости” (Enhschlobenheit) Хайдеггера. К несчастью, это те советы, которые легче давать, чем им следовать, и не из-за природной слабости человеческой реальности или неаутентичного изначального проекта, а из-за самой смерти. Действительно, можно ожидать какой-то конкретной смерти, но не этой смерти. Уловку Хайдеггера довольно легко обнаружить: он начинает с индивидуализации смерти каждого из нас, показывая нам, что это смерть личности, индивида, “единственная вещь, которую за меня не может сделать никто”; затем он использует эту неповторимую индивидуальность, которой наделил смерть, исходя из Dasein, чтобы индивидуализировать само Dasein. Именно свободно проектируя себя к своей окончательной возможности, Dasein достигнет аутентичного существования и вырвется из повседневной рутины, чтобы достигнуть неповторимой уникальности личности. Но здесь круг: на самом деле, как доказать, что смерть обладает такой индивидуальностью и способна ею наделять? Конечно, если смерть описывается как моя смерть, я могу её ждать: это ясная и определённая возможность. Но та смерть, которая меня постигнет, — моя ли это смерть? Прежде всего, совершенно нет основания говорить, что «смерть — единственная вещь, которую никто не может сделать за меня». Скорее, в этом суждении присутствует самообман: в самом деле, если рассматривать смерть как окончательную и субъективную возможность, как событие, касающееся только для-себя-бытия, то очевидно, что за меня не может умереть никто. Но тогда отсюда следует, что ни одна из моих возможностей, если рассматривать её с этой точки зрения — точки зрения cogito, будь то в аутентичном или неаутентичном её существовании, не может проектироваться никем другим, кроме меня. Никто не может за меня любить, если понимать под этим мои клятвы верности, испытываемые мною чувства (какими бы они ни были банальными), которые всё же мои чувства. И это слово “мои” здесь относится вовсе не к личности, отвоёванной у повседневной рутины (это дало бы Хайдеггеру возможность возразить нам, что мне непременно нужно быть “свободным умереть”, чтобы переживаемая мной любовь была моей любовью, а не любовью во мне “безличного”), а ни много ни мало к той самости, которую Хайдеггер откровенно признает за всяким Dasein — существует ли оно аутентично или неаутентично, — когда заявляет, что “Dasein ist je meines”1. Таким образом, с этой точки зрения самая банальная любовь неповторима и уникальна, как смерть: никто не может любить за меня. Напротив, если рассматривать мои действия в мире с точки зрения их функции, эффективности и результатов, то ясно, что Другой всегда может делать то же, что делаю я: если речь идет о том, чтобы сделать эту женщину счастливой, оберегать её жизнь и свободу, давать ей средства к существованию или просто создать с ней очаг, “рожать с ней детей”, если в этом состоит то, что называют любовью, тогда Другой может любить на моём месте и даже вместо меня: именно в этом смысл тысячекратно изображаемых в сентиментальных романах жертв влюбленного героя, который, желая счастья любимой женщине, уступает сопернику, потому что тот “может любить её лучше него”. Здесь сопернику как раз и поручается “любить вместо”, так как “любить” определяется просто как “сделать её счастливой посредством испытываемой к ней любви”. И так будет со всеми моими действиями. Только и моя смерть тоже вернется в эту категорию: если умереть — значит умереть ради созидания, в подтверждение чего-то, во имя родины и т.д., то вместо меня может умереть любой, как в песне, где тянут жребий, кого съесть. Одним словом, нет никакого персонализирующего свойства, которое было бы присуще моей смерти. Напротив, она становится моей смертью только если я уже помещаю себя в перспективу субъективности: именно моя субъективность, определяемая дорефлексивным cogito, делает мою смерть субъективно неповторимой, а не смерть придаёт моему для-себя-бытию неповторимую самость. В таком случае смерть не может иметь определённости, потому что она есть смерть как именно моя смерть, и следовательно, её существенная структура смерти недостаточна для того, чтобы превратить её в личностное и имеющее определённость событие, которого можно ожидать.
Но сверх того смерть никак не может ожидаться, если она очень четко не обозначилась как мой смертный приговор (казнь через неделю, известный мне близкий фатальный исход моей болезни и т.д.), ибо она есть не что иное как раскрытие абсурдности любого ожидания, будь то даже ожидание её самой. Прежде всего, следует чётко различать два смысла глагола “ждать”, которые здесь продолжают путать: дожидаться смерти — не значит ожидать смерти. Мы можем дожидаться только определённого события, которое столь же определённые процессы приводят к реализации. Я могу ждать прибытия поезда из Шартра, поскольку знаю, что он вышел из Шартра и каждый оборот колес приближает его к Парижу. Конечно, он может опоздать, может даже случиться крушение; но тем не менее сам процесс, которым будет реализовано прибытие на вокзал, “в ходу”, и явления, которые могут его замедлить или помешать прибытию поезда на вокзал, означают здесь только то, что процесс — всего лишь относительно замкнутая, относительно изолированная система, на самом деле погружённая в мир с “волокнистой структурой”, как сказал Мейерсон. Поэтому я могу сказать, что жду Пьера и “ожидаю, что его поезд опоздает”. Но возможность моей смерти означает только и именно то, что я биологически являю собой лишь относительно замкнутую, относительно изолированную систему. Она просто отражает принадлежность моего тела к целостности существующих. Она типологически схожа с возможностью опоздания поездов, а не с возможностью прибытия Пьера. Она относится к непредвиденной, неожиданной помехе, которую всегда нужно учитывать, сохраняя за ней, однако, специфический характер неожиданности, но которую нельзя ждать, ибо сама она теряется в неопределённости. В самом деле, если допустить строгую обусловленность факторов, что само по себе даже не доказано и требует метафизического выбора, их число бесконечно, а их следствия бесчисленны до бесконечности. Их совокупность не образует системы, по крайней мере с рассматриваемой точки зрения, и предполагаемый результат — мою смерть — невозможно предвидеть приуроченной к какой-то дате, и, следовательно, ее невозможно ожидать. Может быть, когда я ни о чем не подозревая пишу в этой комнате, состояние универсума таково, что моя смерть значительно приблизилась, а может быть, наоборот, она значительно отдалилась. К примеру, если я ожидаю приказа о мобилизации, я могу считать, что моя смерть близка, то есть для меня значительно возросли шансы близкой смерти. Но может быть и так, что как раз в этот момент тайно собралась международная конференция и нашла средство продлить мир. Поэтому я не могу сказать, что текущая минута приближает меня к смерти. Правда, она приближается ко мне, если я в общем плане размышляю о том, что моя жизнь имеет границы. Но внутри этих очень эластичных границ (я могу умереть столетним или завтра, тридцати семи лет) я не могу знать, приближается ли она к концу или удаляется от него. Дело в том, что существует большая качественная разница между смертью в глубокой старости и внезапной смертью, уносящей нас в зрелом возрасте или молодости. Ждать первую — значит принимать то, что жизнь — это начинание, имеющее конец, один из способов выбрать конечность и намечать свои цели на основании конечности. Ждать вторую — значит знать, что моя жизнь — начинание несбывшееся. Если бы существовала только смерть от старости (или однозначного приговора), то я мог бы ждать своей смерти. Но свойство смерти как раз в том, что она всегда может до срока настигнуть того, кто ждёт ее тогда-то и тогда-то. И если смерть от старости может совпадать с конечностью нашего выбора и, следовательно, переживаться как заключительный аккорд нашей жизни (нам ставят задачу и дают время её решить), то внезапная смерть, напротив, такова, что её никак не ожидаешь, ибо она — нечто неопределённое, и по определению нельзя ждать ее наступления какого-либо числа. В самом деле, в смерти всегда содержится возможность, что мы внезапно умрём до ожидаемой даты, и, значит, наше ожидание как ожидание окажется заблуждением, или же что мы переживём эту дату и, поскольку мы сами были этим ожиданием, переживём самих себя. К тому же, поскольку внезапная смерть качественно отличается от другой лишь в той мере, в какой мы переживаем ту и другую, поскольку биологически, то есть с точки зрения универсума, они никак не отличаются независимо от причин и определяющих их факторов, неопределённость одной бросает отблеск и на другую. Это означает, что можно только по слепоте и в самообмане ждать смерти от старости. Ведь у нас есть все шансы умереть до выполнения нашей задачи или, наоборот, его пережить. Следовательно, есть какой-то весьма слабый шанс, что наша смерть предстанет перед нами, скажем, как смерть Софокла, в виде заключительного аккорда.
Но если только случайный шанс определяет характер нашей смерти и, следовательно, нашей жизни, то сама смерть, больше всего похожая на завершающий аккорд мелодии, не может быть ожидаема в качестве таковой. Определяющий её случай лишает её характера гармоничного конца. Ведь завершение мелодии, чтобы придать ей смысл, должно проистекать из самой мелодии. Следовательно, смерть, похожая на смерть Софокла, будет лишь подобна заключительному аккорду, но вовсе им не будет, как набор букв, образовавшийся после падения кубиков, может походить на слово, но не будет им. Поэтому постоянное вторжение случайности внутрь моих проектов не может восприниматься как моя возможность, а, напротив, схватывается как ничтожение всех моих возможностей, такое ничтожение, которое уже не является частью моих возможностей. Поэтому смерть не есть моя возможность больше не реализовывать своего присутствия в мире, а является постоянной возможностью ничтожения моих возможностей, которая сама находится вне моих возможностей.
Впрочем, это можно выразить немного иначе исходя из рассмотрения значений. Нам известно, что человеческая реальность есть реальность означающая, так как она заявляет о себе, что она есть такое, через то, что она не есть, или, если угодно, ей ещё предстоит прийти к самой себе. Если, следовательно, она постоянно вовлечена в собственное будущее, это вынуждает нас сказать, что она ожидает подтверждения этого будущего. Будущее на самом деле есть предваряющий проект настоящего, которое будет; мы вверяем себя настоящему, которое как настоящее должно подтвердить или опровергнуть преднамеченное значение, которое есть я. Поскльку это настоящее само будет свободным взятием прошлого в свете нового будущего, мы не можем его определять, а можем только про-ектировать и ждать. Смысл моего нынешнего действия — предупреждение, которое я хочу сделать тяжко оскорбившему меня лицу. Но кто знает, не выльется ли это предупреждение в робкий негодующий лепет, не превратится ли значение моего нынешнего действия в прошлое? Свобода ограничивает свободу, прошлое получает смысл из настоящего. Как мы уже показали, так объясняется тот парадокс, что наше действие в настоящем одновременно и совершенно прозрачно для нас (дорефлексивное cogito), и полностью непроницаемо в силу свободного определения, которого мы должны ожидать: подросток прекрасно сознает мистический смысл своего действия и одновременно должен всецело положиться на свое будущее, чтобы решить, “проходит ли он через кризис полового созревания” или вправду вступает на путь благочестия. Таким образом, наша дальнейшая свобода, будучи не нашей возможностью в настоящем, а основанием возможностей, которыми мы ещё не стали, конституирует непрозрачность в полной прозрачности, нечто такое, что Баррес называл “тайной в полном освещении”. Отсюда наша необходимость ждать. Наша жизнь — лишь долгое ожидание: ожидание осуществления наших целей (быть вовлечённым в начинание — значит ждать его исхода) и главное — ожидание самих себя, даже если начинание реализовано, даже если я сумел заставить меня любить, сумел добиться той или иной награды, той или иной льготы, нужно ещё определить место, смысл и ценность этого начинания в моей жизни. Это проистекает не из какого-то случайного изъяна человеческой “природы”, нервозности, мешающей нам ограничить себя в настоящем, которая может быть исправлена тренировкой, а из самой природы для-себя-бытия, которое “есть” постольку, поскольку темпорализуется. Поэтому нашу жизнь нужно рассматривать как состоящую не только из ожиданий, но и из ожиданий ожиданий, которые сами ожидают ожиданий. Такова структура самости: быть собой — значит прийти к себе. Все эти ожидания, конечно, содержат отсылки к последней границе, которая ожидается, чтобы больше не ожидать ничего: покой будет бытием, но уже не ожиданием бытия. Весь ряд держится на этой последней границе, которая в принципе никогда не дана и составляет ценность нашего бытия, то есть, очевидно, полноту типа “в-себе-для-себя-бытие”. Через эту последнюю границу наше прошлое будет возвращено раз и навсегда; мы раз и навсегда узнаем, было ли то или иное переживание нашей юности плодотворным или пагубным, был ли тот или иной кризис капризом или реальным предвестием моих дальнейших предприятий. Кривая нашей жизни останется такой навсегда. Одним словом, счёт будет закрыт. Христиане пытаются представить смерть как такую окончательную границу. Преподобный отец Буассело в частной беседе со мной дал мне понять, что “Страшный суд” как раз и есть закрытие счёта, который тогда уже больше нельзя восстановить, и мы наконец необратимо есть то, чем были.
Но здесь присутствует ошибка, аналогичная той, что мы отметили выше у Лейбница, хотя допущена она на другом отрезке существования. Для Лейбница мы свободны, поскольку все наши действия вытекают из нашей сущности. Однако достаточно того, чтобы эта сущность была выбрана не нами, как всю эту свободу деталей покроет абсолютное рабство: Бог выбрал сущность Адама. Наоборот, если именно закрытие счёта придаёт смысл и ценность нашей жизни, то, что все действия, из которых соткана её нить, были свободными, мало что значит; её смысл ускользает от нас, если мы не сами выбираем момент, когда закроется счёт. Именно это хорошо почувствовал неизвестный вольнодумец, автор забавной истории, пересказанной Дидро. В Судный день два брата предстали перед Богом. Первый говорит Богу: “Почему ты заставил меня умереть таким молодым?” Бог отвечает: “Чтобы спасти тебя. Если бы ты прожил дольше, ты совершил бы преступление, как твой брат”. Тогда другой брат спрашивает: “Почему же ты заставил меня умереть таким старым?” Если бы смерть не была свободным определением нашего бытия, она не могла бы завершить нашу жизнь: одной минутой больше или меньше, и всё, может быть, изменится. Если эта минута добавляется к моему счёту или снимается с него, даже при допущении, что я свободно ее использую, смысл моей жизни от меня ускользает. А христианская смерть приходит от Бога: он выбирает наш час. И вообще я знаю, что даже если я, темпорализуясь, делаю так, чтобы были минуты и часы, минуту моей смерти определяю не я: её определяют ритмы вселенной.
Коль скоро всё обстоит так, то мы не можем больше говорить, что смерть придаёт смысл нашей жизни извне: смысл может исходить только из самой субъективности. Поскольку смерть наступает не на основании нашей свободы, она может только лишить жизнь всякого смысла. Если я ожидаю ожиданий в ожидании, и вдруг объект моего последнего ожидания и тот, кто ожидает, устраняются, то ожидание ретроспективно приобретает характер абсурда. Этот молодой человек прожил тридцать лет в ожидании, что станет великим писателем. Но самого по себе такого ожидания недостаточно; это либо бессмысленное тщеславное упрямство, либо глубокое понимание своей ценности — в зависимости от того, какие книги он напишет. Его первая книга выходит в свет, но что она значит для него самого? Это его дебют. Допустим, что она хороша: она приобретёт свой смысл только посредством будущего. Если она окажется единственной, то будет одновременно и началом, и завещанием. Ему предстояло написать только одну книгу, он ограничен и окружён своим произведением, он не станет “великим писателем”. Если роман занимает место в ряду посредственных, то эта книга — случайность. Если за ним последуют другие, лучшие книги, они могут выдвинуть автора в первый ряд. Но вот писателя настигает смерть в тот самый момент, когда он с мучительным беспокойством спрашивает себя, “будет ли материал” для другого произведения. Этого достаточно, чтобы всё рухнуло в неопределённость: я не могу сказать, что покойный писатель — автор единственной книги (в том смысле, что ему предстояло написать только одну книгу), не могу также и сказать, что он написал много книг (потому что фактически вышла в свет только одна). Я не могу сказать ничего. Предположим, что Бальзак умер до “Шуанов”. Тогда он остался бы автором нескольких отвратительных приключенческих романов. Но само ожидание, которым был этот умерший юноша, его ожидание стать великим человеком, сразу утрачивает всякий смысл: это уже не упрямое тщеславное ослепление и не подлинное ощущение собственной значительности, поскольку никто и никогда этого не поймёт. В самом деле, напрасно пытаться это понять, принимая во внимание жертвы, на которые он пошел ради искусства, безвестную и тяжелую жизнь, которую он решился вести: сколько посредственностей нашли в себе силы принести подобные жертвы. Напротив, итоговая ценность такого поведения в итоге остаётся неопределённой, или, если угодно, весь комплекс — конкретные действия, ожидания, ценности — сразу приходит к абсурду. Таким образом, смерть никогда не бывает тем, что придаёт жизни смысл. Напротив, она в принципе лишает её всякого смысла. Если мы должны умереть, наша жизнь смысла не имеет, потому что проблемы не находят никакого разрешения, и сам смысл проблем остается неопределённым.
Чтобы уйти от этой необходимости, бесполезно было бы прибегать к самоубийству. Самоубийство не может рассматриваться как конец жизни, собственным основанием которого был бы я сам. В самом деле, как акт моей жизни оно само нуждается в значении, которое ему может придать только будущее. Но так как это — последнее действие моей жизни, оно есть отказ от этого будущего и поэтому остаётся совершенно неопределённым. Ведь если я ускользну от смерти, или если “меня на это не хватит”, не посчитаю ли я позже своё неудавшееся самоубийство трусостью? Не представится ли мне случай, который покажет, что были возможны другие решения? Но поскольку такие решения могут быть лишь моими собственными проектами, они могут появиться только если я живу. Самоубийство — абсурд, погружающий в абсурд всю мою жизнь.
Эти замечания, как будет ясно дальше, — не плод размышлений о смерти, а, наоборот, возникли из размышлений о жизни, потому что для-себя-бытие есть бытие, для которого бытие ставится под вопрос в своём бытии; потому что для-себя-бытие — это бытие, всегда требующее какого-то “потом”, и в бытии, которое есть для-себя, нет места смерти. Что же может означать ожидание смерти, если не ожидание неопределённого события, которое сведет к абсурду любое ожидание, включая само ожидание смерти? Ожидание смерти уничтожило бы само себя, ибо она была бы отрицанием всякого ожидания. Мой проект к какой-то определённой смерти (самоубийство, мученичество, героизм) понятен, но проект к моей смерти как неопределённой возможности больше не реализовывать своего присутствия в мире — нет, ибо такой проект был бы уничтожением всех проектов. Поэтому смерть не может быть моей собственной возможностью. Она не может быть и одной из моих возможностей.
К тому же смерть, поскольку она может мне раскрываться, есть не только постоянно возможное ничтожение моих возможностей, не только проект, уничтожающий все проекты и самое себя как невозможное крушение моих ожиданий. Это победа точки зрения Другого над моей точкой зрения на себя, которая есть я сам. Вероятно, именно это имеет в виду Мальро, когда в “Надежде” пишет о смерти, что она “превращает жизнь в судьбу”. В самом деле, отрицательная сторона смерти есть лишь ничтожение моих возможностей, и поскольку я сам являюсь моими возможностями лишь посредством ничтожения бытия-в-себе, которое я имею в бытии, смерть как ничтожение ничтожения есть полагание моего бытия как бытия-в-себе в том смысле, в каком для Гегеля отрицание отрицания представляет собой утверждение. Если для-себя-бытие “живо”, оно возвышает своё прошлое к своему будущему, а прошлое есть то, что для-себя-бытие имеет в бытии. Когда для-себя-бытие “прекращает жить”, его прошлое тем не менее не уничтожается: исчезновение ничтожащего бытия не затрагивает прошлое в его бытии, имеющемся по типу бытия-в-себе; прошлое опускается в бытие-в-себе. Вся моя жизнь как целое есть, но это совсем не значит, что она являет собой гармоничную целостность, перестала быть собственной отсрочкой и её больше не может изменять простое сознание себя. Совсем наоборот, смысл любого феномена этой жизни отныне определён не ею самой, а открытой целостностью прерванной жизни. В качестве первичного и фундаментального такой смысл, как мы видели, есть отсутствие смысла. Но на этой фундаментальной абсурдности “мертвой” жизни могут играть — как вторичные и производные — множество оттенков, множество отсветов относительных смыслов. Например, какой бы ни была в финале тщета, остаётся, что жизнь Софокла была счастливой, жизнь Бальзака исполнена трудов и т.д. Естественно, эти общие определения можно конкретизировать. Мы можем позволить себе описание, анализ по ходу повествования об этой жизни. И получим более чёткие характеры. К примеру, мы можем сказать о какой-либо умершей, как Мориак об одной из своих героинь, что она прожила как “безнадёжная святоша”. Мы сможем понять смысл “души” Паскаля (то есть его внутренней жизни) как “богатый и горький”, — так написал Ницше. Мы можем дойти до определения того или иного эпизода как “трусости” или “бестактности”, не упуская из виду, однако, что только случайная остановка этого бытия-в-постоянной-отсрочке, каковым является живое для-себя-бытие, позволяет на основании совершенного абсурда придать относительный смысл рассматриваемому эпизоду и что этот смысл представляет собой фундаментально предварительное значение, предварительность которого случайно перешла в бесповоротность. Но эти различные объяснения смысла жизни Пьера, когда Пьер сам давал их, рассматривая собственную жизнь, приводили бы в результате к смене ее значения и ориентации, ибо всякое описание собственной жизни, предпринимаемое для-себя-бытием, есть проект себя по ту сторону этой жизни; и поскольку изменяющий проект тут же прикипает к жизни, которую изменяет, именно собственная жизнь Пьера, непрерывно темпорализуясь, меняет свой смысл. А теперь, когда он мёртв, только память Другого может помешать его жизни сжаться в полноту в себе, оборвав все связи с настоящим. Принципиальное свойство мёртвой жизни в том, что ее хранителем становится Другой. Это не значит, что Другой просто удерживает в памяти жизнь “исчезнувшего”, осуществляя её точную когнитивную реконструкцию. Совсем наоборот: подобная реконструкция — всего лишь одна из возможных установок Другого по отношению к жизни умершего, и, следовательно характер “воспроизводимой жизни” (в семье, в воспоминаниях близких, в исторической среде) — это особая судьба, которой отмечены отдельные жизни в отличие от других. Отсюда неизбежно следует, что противоположное качество — “жизнь, канувшая в забвение” тоже отражает специфическую и поддающуюся описанию судьбу, которая постигает некоторые жизни со стороны Другого. Быть забытым — значит составлять объект установки Другого и неявного решения Другого. Быть забытым фактически означает бесповоротно и навсегда восприниматься как элемент, растворившийся в массе (“крупные феодалы 18 века”, “буржуа-виги 18 века”, “советские служащие” и т.д.), но вовсе не исчезнуть, а утратить свое личное существование, чтобы вместе с другими конституировать существование коллективное. Это убедительно демонстрирует то, что нам хотелось бы доказать: Другой не может сначала находиться вне контакта с умершими, чтобы решить потом (или чтобы это за него решили обстоятельства), что он находился в тех или иных отношениях с отдельными умершими (теми, кого он знал при жизни, “великими мертвецами” и т.д.). В действительности отношение к умершим — ко всем умершим — составляет основную структуру фундаментального отношения, которое мы назвали “бытием-для-Другого”. В своем появлении в бытии для-себя-бытие должно занять позицию по отношению к умершим; его изначальный проект организует их в большие безымянные массы или в различные индивидуальности. И оно определяет абсолютную отдалённость или близость этих коллективных масс, как и индивидуальностей. Темпорализуясь, для-себя-бытие разворачивает временные дистанции от них к себе, точно так же, как оно разворачивает пространственные дистанции исходя из своих окрестностей. Заявляя о себе через свою цель, которая есть оно само, для-себя-бытие само и определяет значимость исчезнувших общностей и индивидуальностей. Группа, которая будет совершенно безымянной и аморфной для Пьера, для меня окажется вполне определённой и структурированной; другая, для меня чисто единообразная, для Жана проявит некоторые составляющие её индивидуальности. Византия, Рим, Афины, Второй крестовый поход, Конвент — столько огромных некрополей я могу видеть издалека и вблизи, с высоты птичьего полета или подробно в зависимости от позиции, которую занимаю, которая и “есть” Я, что возможно, если только правильно это понимать, определить личность через её мертвецов, т.е. через сферы индивидуализации или коллективизации, определённые ею в некрополе, через проложенные ею тропы и дороги, через избранное ею образование, через пущенные ею “корни”. Конечно, мёртвые выбирают нас, но прежде нужно, чтобы их выбрали мы. Здесь мы вновь обнаруживаем изначальную связь, соединяющую фактичность и свободу. Мы сами выбираем своё отношение к мёртвым, но мы не можем его не выбирать. Безразличие к умершим — вполне возможная позиция (примеры этого мы находим у “heimatlos”1, у некоторых революционеров или у индивидуалистов). Но такое равнодушие, состоящее в том, чтобы заставить мёртвых “ещё раз умереть,” — одна из форм поведения по отношению к ним. Таким образом, самой своей фактичностью для-себя-бытие брошено в полную “ответственность” за мёртвых. Оно обязано свободно решать их судьбу; особенно когда речь идет об умерших, которые нас окружали, мы не можем не решать — неявно или явно — судьбу их предприятий. Это очевидно, когда речь идет о сыне, наследующем предприятие отца, ученике, возглавившем школу и продолжающем учение своего учителя. Но хотя связь далеко не всегда четко просматривается, это справедливо во всех случаях, когда рассматриваемые умерший и живущий принадлежат к одной и той же конкретной исторической общности. Именно я, именно люди моего поколения определяют смысл усилий и начинаний поколения предшествующего — либо наследуя и продолжая его социальную и политическую линию, или решительно порывая с ними и отбрасывая мёртвых в бесполезность. Как мы видели, именно Америка 1917 года определила ценность и смысл начинаний Лафайета. Таким образом, с этой точки зрения выявляется чёткое различие между жизнью и смертью: жизнь определяет свой собственный смысл, потому что она всегда в отсрочке, она по своей природе обладает способностью само-критики и само-преобразования. Благодаря этой способности жизнь определяет себя как “ещё-не” или, если угодно, бытийствует как изменение того, что она есть. Умершая жизнь не прекращает изменяться, и тем не менее она завершена. Это значит, что для неё больше нет ставок, отныне она будет пассивно претерпевать изменения, никак не являясь за них ответственной. Для неё речь идет не только о произвольном и окончательном завершении в целостность, но и о радикальной трансформации; с ней больше ничего не может случиться изнутри, она полностью закрыта, туда больше ничего не может войти; но её смысл вовсе не перестаёт подвергаться изменениям извне. До самой смерти этого поборника мира смысл его начинаний (безрассудство или глубокое чувство реальности, удача или поражение) находился в его руках: “пока я жив, войны не будет”. Но коль скоро этот смысл выходит за пределы простой индивидуальности, поскольку личность заявляет о себе, что она есть такое, посредством объективной ситуации, которую нужно реализовать (мир в Европе), смерть представляет собой абсолютное отнятие: это Другой отнимает у поборника мира смысл его усилий и, следовательно, его бытия, ибо принимает на себя — помимо своей воли и в силу самого своего появления — превращение в поражение или удачу, в безрассудство или гениальную интуицию самого дела, которым личность заявила о себе и которым она была в своём бытии. Таким образом, само существование смерти полностью отчуждает нас от нас самих в нашей собственной жизни в пользу Другого. Быть умершим — значит быть достоянием живущих. Это значит, что тот, кто пытается осознать смысл своей предстоящей смерти, должен открыть себя как будущее достояние Других. Стало быть, здесь случай отчуждения, который мы не рассматривали в разделе этой книги, посвященном бытию-для-Другого: в самом деле, исследованные нами виды отчуждения были таковы, что их можно было ничтожить, преобразуя Другого в трансцендированную-трансцендентность, также как и ничтожить наше “внешнее” абсолютным и субъективным полаганием нашей свободы. Пока я жив, я могу выскальзывать из того, чем являюсь для Другого, раскрывая посредством своих свободно полагаемых целей, что я не есть оно, и делая себя тем, что я есть. Пока я жив, я могу опровергнуть то, что обнаруживает во мне Другой, проектируя себя уже к другим целям и в любом случае раскрывая, что мое измерение бытия-для-меня несоизмеримо с моим измерением бытия-для-Другого. Поэтому я и непрестанно ускользаю от своего “внешнего”, но оно постоянно вновь меня захватывает, и в этом “сражении с сомнительным исходом” окончательная победа не принадлежит ни одному, ни другому способу бытия. Но факт смерти, вовсе не присоединяясь ни к одному из противников в сражении, приносит окончательную победу позиции Другого, перенося сражение и цель в другую плоскость — внезапно выводя из строя одного из бойцов. В этом смысле умереть — значит быть заклеймённым, какой бы ни была наша эфемерная победа над Другим; и даже если мы заставим Другого “высечь из камня нашу статую”, это значит, что мы будем впредь существовать только посредством Другого и от него получать свой смысл и смысл самой своей победы. В самом деле, если разделять реалистическую точку зрения, изложенную нами в третьей части, придётся признать, что мое посмертное существование — не просто призрачное продление жизни “в сознании Другого”, не просто представления обо мне (образы, воспоминания). Моё бытие-для-Другого — реальное событие, и если оно остаётся в руках Другого вроде пальто, оставленного мной после моего исчезновения, то как реальное измерение моего бытия, ставшее моим единственным измерением, а не как бесплотный призрак. Ришелье, Людовик XV, мой дед — вовсе не сумма моих воспоминаний и даже не сумма воспоминаний и знаний всех тех, кто о них слышал. Это объективные и непроницаемые существования, просто сведённые к единственному внешнему измерению. В этом качестве они продолжают свою жизнь в человеческом мире, но всегда будут лишь трансцендированными-трансцендентностями среди мира. Итак, смерть не только пресекает мои ожидания, окончательно лишая их ожидаемого и оставляя в неопределённости реализацию целей, заявляющих обо мне то, что я есть, — она ещё и придает смысл внешнего всему, что я переживал в субъективности. Она завладевает всем этим субъективным, которое, пока “жило”, сопротивлялось овнешнению, лишает его всякого субъективного смысла, чтобы, наоборот, наделить его всецело объективным значением, которое Другому угодно ему придать. Однако следует заметить, что такая “судьба”, дарованная подобным образом моей жизни, тоже остаётся в неопределённости, в отсрочке, ибо ответ на вопрос: “Какой будет в конечном счёте судьба Робеспьера?” зависит от ответа на предварительный вопрос: “Имеет ли смысл история?”, иными словами, “должна ли она завершиться или просто кончиться?” Такой вопрос не решается, возможно, он неразрешим, поскольку все ответы на него (включая ответ идеализма: “история Египта — это история египтологии”) сами по себе историчны.
Итак, допустив, что моя смерть может открыться в моей жизни, мы видим, что она не может быть просто остановкой моей субъективности, которая, будучи внутренним событием моей субъективности, в конечном счете касалась бы только её. Если верно, что догматический реализм заблуждался, видя в смерти состояние смерти, то есть состояние, трансцендентное по отношению к жизни, то всё равно смерть, такая, которую я могу открыть как мою смерть, с необходимостью включает нечто другое, чем я. В самом деле, поскольку смерть есть постоянно возможное ничтожение моих возможностей, она находится вне границ моих возможностей, и потому я не могу её ожидать, то есть бросать себя к ней как к одной из моих возможностей. Следовательно, она не может принадлежать к онтологической структуре для-себя-бытия. Поскольку смерть является победой Другого надо мной, она отсылает к факту существования Другого, факту, конечно, фундаментальному, но, как мы видели, совершенно случайному. Мы не знали бы такую смерть, если бы не существовал Другой. Она не смогла бы ни открыться нам, ни тем более конституироваться как превращение нашего бытия в судьбу: ведь она была бы одновременно исчезновением для-себя-бытия и мира, объективного и субъективного, значащего и всех значений. Если смерть и может в какой-то мере открываться нам как метаморфоза конкретных значений, которые суть мои значения, то именно в силу факта существования другого значащего, обеспечивающего смену значений и знаков. Это из-за Другого моя смерть есть моё выпадение как субъективности из мира вместо того, чтобы быть уничтожением и сознания, и мира. Следовательно, в смерти, как и в существовании Другого, имеет место неоспоримый и фундаментальный характер факта, то есть абсолютной случайности. Эта случайность заранее избавляет смерть от всех онтологических допущений. И размышлять над моей жизнью, рассматривая ее исходя из смерти, значило бы размышлять над моей субъективностью, принимая по отношению к ней точку зрения Другого.Мы видели, что это невозможно.
Таким образом, вопреки Хайдеггеру мы должны сделать вывод, что смерть далеко не моя собственная возможность, это случайный факт, который, как таковой, в принципе ускользает от меня и изначально вытекает из моей фактичности. Я не могу ни раскрыть свою смерть, ни ожидать её, ни принять установку по отношению к ней, ибо смерть — это то, что раскрывается как нераскрываемое, обезоруживает все ожидания, проскальзывает во все установки, особенно в те, которые вырабатываются по отношению к ней, чтобы преобразовать их в экстериоризованные и застывшие действия, смысл которых навсегда передан другим. Смерть, как и рождение, есть чистый факт. Она приходит к нам извне и преобразует нас во внешнее. В сущности, она ничем не отличается от рождения: именно эту тождественность рождения и смерти мы и называем фактичностью.
Значит ли это, что смерть ставит границы моей свободе? Отказываясь от хайдеггеровского бытия-к-смерти, не отказались ли мы навсегда от возможности свободно придавать своему бытию смысл, за который мы несём ответственность?
Совсем наоборот. Нам кажется, что смерть, открываясь нам такой, какова она есть, совершенно освобождает нас от своего пресловутого гнета. Стоит только поразмыслить, как мы отчётливо это увидим.
Но прежде всего следует радикально разделить два обычно объединяемых понятия — смерти и конечности. Кажется, как обычно и думают, что именно смерть конституирует и раскрывает нам нашу конечность. Такое наложение приводит к тому, что смерть принимает облик онтологической необходимости, а конечность, напротив, заимствует у смерти характер случайности. В частности, нам кажется, что Хайдеггер построил всю свою теорию “Sein zum Tode”1 на строгом отождествлении смерти с конечностью. Когда Мальро говорит, что смерть открывает нам уникальность жизни, он тоже, по-видимому, полагает, что мы бессильны возродиться, следовательно, конечны, именно потому, что умираем. Но если присмотреться более внимательно, становится заметной их ошибка: смерть — это случайный факт, вытекающий из фактичности. Конечность же есть онтологическая структура для-себя-бытия, определяющая свободу и существующая только в свободном проекте и через свободный проект цели, заявляющий мне о моем бытии. Иными словами, человеческая реальность осталась бы конечной, даже если бы она была бессмертной, потому что она сама делает себя конечной, выбирая себя человеческой. В самом деле, быть конечным — значит выбирать себя, заявлять о себе то, что ты есть, проектируя себя к одной возможности и исключая другие. Следовательно, само действие свободы — это принятие и творение конечности. Если я себя делаю, то делаю конечным, и в силу этого моя жизнь единственна в своем роде. В таком случае, даже будь я бессмертным, мне заказано “возобновляться”. Для меня на это накладывает запрет временная необратимость, а эта необратимость — не что иное как собственное свойство темпорализующейся свободы. Конечно, если я бессмертен и должен устранить возможность В для реализации возможности А, то мне представится случай реализовать и эту отвергнутую возможность. Но уже потому, что такой случай представится после отвергнутого, он вовсе не будет тем же, и, следовательно для вечности я сделаю себя конечным, безвозвратно устранив первый случай. С этой точки зрения бессмертный, как и смертный, рождается во множестве, но делает себя единственным. Чтобы быть бесконечной во времени, то есть не имеющей границ, его “жизнь” всё-таки становится конечной в самом его бытии, потому что он делает себя уникальным. Смерть не имеет к этому никакого отношения, она приходит “со временем”, и человеческая реальность, открывая себе собственную конечность, тем не менее не открывает своей смертности.
Таким образом, смерть вовсе не образует онтологической структуры моего бытия, по крайней мере поскольку оно есть для-себя: это Другой смертен в своём бытии. В бытии-для-себя смерти нет места; оно не может ни ждать её, ни реализовать, ни проектироваться к ней; она никоим образом не является основанием его конечности и вообще не может быть ни основана изнутри как про-ект изначальной свободы, ни быть полученной для-себя-бытием извне как качество. Что же она тогда такое? Всего лишь определённый аспект фактичности и бытия-для-Другого, иными словами, всего лишь данное. Абсурдно, что мы родились, абсурдно, что мы умрем. С другой стороны, эта абсурдность предстаёт как постоянное отчуждение моей возможности-бытия, которая уже не моя возможность, но возможность Другого. Стало быть, это внешняя и фактическая граница моей субъективности! Но не узнаём ли мы здесь наше описание из предыдущего параграфа? Такую фактическую границу мы должны в определённом смысле принять, ибо в нас ничего не проникает извне, и в определённом смысле нужно, чтобы мы испытали смерть, если мы должны быть способны её просто назвать. Но с другой стороны, для-себя-бытие никогда не сталкивается с этой границей, поскольку в нём нет ничего от неё, кроме бесконечного постоянства его бытия-для-Другого. Что же она есть такое, если не одна из нереализуемостей? Что же она такое, если не синтетический аспект нашей изнанки? Смертное представляет настоящее бытие, которым я являюсь для-Другого; смерть — будущий смысл для Другого моего настоящего для-себя-бытия. Следовательно, речь снова идёт о постоянной границе моих проектов, и эту границу как таковую необходимо принять. Стало быть, это внешнее, которое остаётся внешним даже в попытке и через попытку для-себя-бытия ее реализовать: то, что мы определили выше как нереализуемое для реализации. В сущности, нет различия между выбором, которым свобода принимает свою смерть как неуловимую и непостижимую границу своей субъективности, и выбором, которым она выбирает быть свободой, ограниченной фактом свободы Другого. Итак, смерть не есть моя возможность в определённом выше смысле; это ситуация-граница, выбранная и убегающая от моего выбора изнанка. Это не моя возможность в том смысле, в каком она была бы моей собственной целью, которая заявляла бы мне о моём бытии. Но в силу того, что смерть есть неотвратимая необходимость существовать в другом месте как “внешнее” и бытие-в-себе, она интериоризируется как “последняя”, то есть как недосягаемый тематический смысл иерархизированных возможностей. Поэтому она неотступно преследует меня в сердцевине каждого из моих проектов как их неизбежная изнанка. Но именно потому, что эта “изнанка” должна приниматься не как моя возможность, а как возможность того, что для меня больше не будет возможностей, смерть меня не затрагивает. Свобода, которая есть моя свобода, остается абсолютной и бесконечной; не потому, что смерть её не ограничивает, а потому что свобода никогда не сталкивается с этой границей, смерть вовсе не препятствие для моих проектов; это просто судьба по ту сторону этих проектов. Я не “свободен к смерти”, а свободный смертный. Поскольку смерть ускользает от моих проектов, потому что нереализуема, я сам ускользаю от смерти в самом моём проекте. Так как я всегда тот, кто пребывает по ту сторону своей субъективности, в моей субъективности для смерти нет места. И субъективность утверждает себя не наперекор смерти, а независимо от неё, хотя это утверждение непосредственно отчуждается. Следовательно, мы не можем ни мыслить смерть, ни ожидать её, ни ополчиться на неё. Но наши проекты как проекты, не из-за нашего ослепления, как говорит христианин, но в принципе, от неё независимы. И хотя существует бесчисленное множество возможных установок по отношению к этому нереализуемому, “которое всегда реализуется в конечном счёте”, подразделять их на аутентичные и неаутентичные неуместно, поскольку мы всегда умираем именно в конечном счёте.
Приведенные описания моего места, моего прошлого, моих окрестностей, моей смерти и моего ближнего не претендуют на то, чтобы быть исчерпывающими или хотя бы подробными. Цель их в том, чтобы дать более ясное понимание того, что такое “ситуация”. С их помощью мы сможем более точно определить “бытие-в-ситуации”, характеризующее для-себя-бытие, поскольку последнее ответственно за свой способ бытия, не будучи основанием своего бытия.
1. Я — существующее среди других существующих. Но я могу “реализовать” это существование среди других, воспринимать окружающих меня существующих как объекты, воспринимать себя как окружённого существующим и даже придать смысл самому понятию “среди”, если выбираю сам себя не в своём бытии, но в своём способе бытия. Выбор этой цели — выбор “ещё-не-существующего”. Моё положение среди мира, которое определяется отношением орудийности или враждебности окружающих меня реальностей к моей собственной фактичности, то есть раскрытие опасностей, которым я подвергаюсь в мире, препятствий, с которыми я могу столкнуться, помощи, которая может быть мне предоставлена, в свете радикального ничтожения меня самого и радикального внутреннего отрицания бытия-в-себе, производимых с точки зрения свободно поставленной цели, — вот что мы называем ситуацией.
2. Ситуация существует только в корреляции с возвышением данного к цели. Это способ, которым данное, которое есть я, и данное, которое не есть я, раскрываются для-себя-бытию, которое есть я в модусе не-бытия-им. Тот, кто говорит: ситуация, говорит тем самым: “положение, понимаемое для-себя бытием, находящимся в ситуации”. Расматривать ситуацию извне невозможно: она застывает в форме бытия-в-себе. Следовательно, ситуация не может быть названа ни объективной, ни субъективной, хотя отдельные её структуры (используемая мною чашка, стол, на который я опираюсь и т. д.) могут и должны быть строго объективными.
Ситуация не может быть субъективной, потому что не является ни суммой, ни целостностью впечатлений, которые мы получаем от вещей. Она есть сами вещи и я среди вещей, ибо единственный результат моего присутствия в мире как чистого ничтожения бытия состоит в том, что я делаю так, что есть вещи, и ничего к ним не добавляю. С этой точки зрения ситуация обнаруживает мою фактичность, иными словами то, что вещи просто здесь, такие, каковы есть, без всякой необходимости и возможности быть иными, и я пребываю здесь среди них.
Но ситуация не может быть и объективной, в том смысле, что она была бы чистым данным, которое субъект констатировал бы, совершенно не будучи вовлечённым в конституированную таким образом систему. На самом деле ситуация в силу самого значения данного (значения, без которого данного даже не было бы) отражает в бытии-для-себя его свободу. Если ситуация ни субъективна, ни объективна, то потому, что она не конституируется ни познанием, ни даже аффективным пониманием субъектом состояния мира; это отношение бытия между для-себя и в-себе, которое оно ничтожит. Ситуация всецело есть субъект ( а он — не что иное, как его ситуация) и так же всецело она есть“вещь” (никогда нет ничего, кроме вещей). Это, если угодно, субъект, освещающий вещи возвышением, или вещи, отсылающие субъекту свой образ. Это целостная фактичность, абсолютная случайность мира, моего рождения, места, прошлого, окрестностей, действия моего ближнего; и это моя безграничная свобода, создающая то, что для меня есть фактичность. Это пыльная, идущая круто вверх дорога, сжигающая меня жажда, отказ людей дать мне пить, потому что у меня нет денег, я не местный, я другой расы. Это моё одиночество среди враждебного населения, физическая усталость, которая, возможно, помешает мне достичь намеченной цели. Но в то же время это и моя цель — не потому, что я её отчетливо и ясно формулирую, а потому, что она здесь, повсюду вокруг меня как то, что объединяет и объясняет все эти факты, организует их в поддающуюся описанию целостность, вместо того чтобы превратить в беспорядочный кошмар.
3. Если для-себя-бытие — не что иное, как его ситуация, то отсюда следует, что бытие-в-ситуации определяет человеческую реальность, учитывая как ее бытие-здесь, так и бытие-по-ту-сторону. В самом деле, человеческая реальность есть бытие, которое всегда находится по ту сторону своего бытия-здесь. И ситуация есть организованная целостность бытия-здесь, понимаемая и переживаемая в бытии-по-ту-сторону и посредством него. Стало быть, нет привилегированной ситуации. Под этим мы понимаем, что нет ни ситуации, в которой данное задавило бы своим бременем свободу, конституирующую его как таковое, ни ситуации, в которой для-себя-бытие было бы свободнее, чем в других. Последнее не должно пониматься в смысле той бергсонианской “внутренней свободы”, высмеянной Политцером в “В конце философского парада”, которая запросто подводит к признанию независимости в личной и душевной жизни раба в оковах. Когда мы заявляем, что раб так же свободен в оковах, как и господин, мы не намереваемся говорить о свободе, которая осталась бы неопределённой. Раб в оковах свободен их разбить. Это означает, что сам смысл оков является ему в свете цели, которую он выберет: остаться рабом или рискнуть ухудшить свое положение, чтобы освободиться от рабства. Вне всякого сомнения, раб не сможет достичь богатства и уровня жизни господина, поэтому они и не являются объектами его проектов; он может лишь мечтать о владении такими сокровищами. Его фактичность такова, что мир являет ему другой облик, и ему нужно ставить и решать другие задачи. В частности, он должен фундаментальным образом выбрать себя на почве рабства и тем самым придать смысл этой суровой зависимости. Если он, к примеру, выбирает бунт, то рабство, не будучи изначально препятствием к этому бунту, приобретет свой смысл и коэффициент враждебности лишь посредством него. Именно потому, что жизнь восставшего и гибнущего во время бунта раба свободна, именно потому, что освещённая свободным проектом ситуация полна и конкретна, именно потому, что основная и насущная проблема этой жизни сформулирована в вопросе: “достигну ли я своей цели?”, — именно в силу всего этого ситуация раба несопоставима с ситуацией господина. Каждый из них обретает смысл только через бытие-для-себя в ситуации и исходя из свободного выбора своих целей. Сравнение может быть проведено только третьим и, следовательно, осуществляться лишь между двумя объективными формами среди мира; кроме того, оно будет осуществляться в свете свободно выбранного этим третьим проекта. Нет никакой абсолютной точки зрения, которую можно было бы принять, чтобы сравнить различные ситуации; каждый реализует только одну ситуацию: свою.
4. Ситуация, освещённая целями, которые сами по себе про-ектируются только исходя из освещаемого ими бытия-здесь, в высшей степени конкретна. Конечно, она содержит и поддерживает абстрактные и универсальные структуры, но должна пониматься как единственный облик, которым повёрнут к нам мир, как наш единственный и личный шанс. Вспомним притчу Кафки: купец приходит в замок с жалобой; грозный страж преграждает ему вход. Купец не смеет идти дальше, остается ждать и умирает в ожидании. Перед смертью он спрашивает стража: “Как получилось, что я ждал один?” И страж ему отвечает: “Эта дверь была сделана только для тебя”. Так обстоит дело и с бытием-для-себя, если добавить к тому же, что каждый делает самого себя собственной дверью. Конкретность ситуации выражается в особенности тем, что для-себя-бытие никогда не стремится к фундаментальным, абстрактным и универсальным целям. Безусловно, в следующей главе мы увидим, что глубинный смысл выбора всеобщ и тем самым для-себя-бытие делает так, чтобы человеческая реальность существовала как род человеческий. Кроме того, нужно ещё извлечь этот смысл, который неявен; как раз для этого нам послужит экзистенциальный психоанализ. И если будет выделен окончательный и изначальный смысл для-себя-бытия, он предстанет как “unsebststаndig”1, нуждающийся для своего выявления в особой конкретизации2. Но цель для-себя-бытия, какой она переживается и преследуется в проекте, посредством которого для-себя-бытие возвышает реальное и даёт ему основание, открывается для-себя-бытию в своей конкретности как частное изменение переживаемой им ситуации (разбить оковы, стать королем франков, освободить Польшу, бороться за пролетариат). Изначально мы проектируем бороться вовсе не за пролетариат вообще; пролетариат будет восприниматься через конкретную группу рабочих, к которой принадлежит личность. Ведь цель освещает данное лишь потому, что она выбрана как возвышение этого данного. Для-себя-бытие не появляется с уже данной целью. Но, “делая” ситуацию, оно делает себя, и наоборот.
5. Ситуация, кроме того, что она ни объективна, ни субъективна, не может рассматриваться как свободный результат свободы или как совокупность принуждений, которым я подвергаюсь. Она проистекает из освещения принуждения свободой, которая и придаёт ему смысл принуждения. Не может быть связи между сырыми существующими; в основании связей лежит свобода, группируя существующие вещи в комплексы-орудия, и именно она проектирует основание связей, то есть свою цель. Но как раз потому, что я отныне проектирую себя к цели через мир связей, я сталкиваюсь теперь с последовательностями, связанными сериями, комплексами и должен определять себя к действию в соответствии с законами. Эти законы и способ, которым я их использую, определяют успех или провал моих усилий. Но построенные в соответствии с законами отношения приходят в мир через свободу. Поэтому свобода осуществляется в мире как свободный проект к целям.
6. Для-себя-бытие есть темпорализация. Это значит, что оно не есть, оно “делается”. Ситуация должна учитывать это субстанциальное постоянство, которое легко распознают в людях (“он не изменился”, “он всегда одинаков”) и которое человек в большинстве случаев эмпирически ощущает как своё. На самом деле свободная последовательность в одном и том же проекте не предполагает никакого постоянства; совсем наоборот, это непрерывное возобновление моей вовлечённости, как мы уже видели. Но реальности, которые включает в себя и освещает этот развивающийся и утверждающийся проект, напротив, отражают постоянство бытия-в-себе, и по мере того как они отсылают нам наш образ, они подтверждают перед нами свой непреходящий характер; мы даже часто принимаем их постоянство за наше собственное. В частности, постоянство места и окрестностей, суждений о нас ближнего, нашего прошлого отражаются в возникающем образе нашего постоянства. В процессе моей темпорализации для Другого я всегда француз, чиновник или пролетарий. Эта нереализуемость имеет характер неизменной границы моей ситуации. Аналогичным образом и то, что называют темпераментом или характером человека, есть не что иное, как его свободный проект, каким он является-для-Другого, и тоже видится для-себя-бытию как неизменное нереализуемое. Ален справедливо заметил, что характер есть обязательство. Тот, кто говорит: “Я строг”, берёт на себя свободное обязательство гневаться и в то же время свободную интерпретацию некоторых двусмысленных деталей своего прошлого. В этом смысле характера нет, есть только проект самого себя. Однако не следует недооценивать “данный” аспект характера. Нет никаких сомнений, что для Другого, воспринимающего меня как Другого-объект, я действительно раздражителен, лицемерен или чистосердечен, труслив или отважен. Этот аспект отсылается мне взглядом Другого: от его взгляда характер, который был свободным, переживаемым и осознанным проектом себя, становится нереализуемым «неизменным» (“ne varietur”1). Он зависит в этом случае не только от Другого, но и от занимаемой мною позиции по отношению к Другому и от моей решимости ее сохранить; поскольку я поддаюсь завораживающему взгляду Другого, мой характер обрисуется и в моих собственных глазах как нереализуемое “ne varietur”, субстанциальное постоянство моего бытия, как данное, что позволяют понять банальные и обыденные фразы типа: “Мне сорок пять лет и мне уже поздно начинать меняться”. Часто даже характер бывает тем, что для-себя-бытие пытается восстановить, чтобы стать бытием-в-себе-для-себя, быть которым оно проектирует. Однако следует заметить, что постоянство прошлого, окрестностей и характера — не данные качества. Они открываются в вещах лишь в корреляции с непрерывностью моего проекта. Например, напрасно надеяться на то, что после войны, после длительной ссылки мы вновь увидим этот гористый пейзаж неизменным, и основывать надежду на возрождение прошлого на инертности и кажущейся вечности этих камней. Этот пейзаж раскрывает свое постоянство только через настойчивый проект: эти горы имеют смысл только внутри моей ситуации, они так или иначе символизируют мою принадлежность к нации, находящейся в состоянии мира, самоопределяющейся и занимающей определенное место в международной иерархии. Если я вижу их вновь после поражения или во время оккупации части территории, они не могут показывать мне тот же самый облик: ведь я имею другие про-екты, я иначе вовлечён в мир.
Наконец, мы показали, что всегда следует предвидеть внутренние сдвиги в ситуации, вызываемые автономными изменениями окрестностей. Такие изменения никогда не могут вызвать смену моего проекта, но могут на основании моей свободы приводить к упрощению или усложнению ситуации. Из-за этого мой изначальный проект раскроется мне с большей или меньшей простотой. Ибо человек никогда не бывает ни простым, ни сложным: это его ситуация может быть проста или сложна. В самом деле, я — лишь мой проект себя по ту сторону определённой ситуации, и этот проект заранее очерчивает меня исходя из конкретной ситуации, как, впрочем, и освещает ситуацию исходя из моего выбора. Стало быть, если ситуация в целом упростилась, если обвалы, осыпи, эрозии придали ей чётко очерченный вид, грубые черты с противоборствующими контрастами, то я сам буду простым, ибо мой выбор — выбор, который есть я сам, — будучи постижением именно этой ситуации, может быть только простым. Возникающие вновь сложности приведут к тому, что передо мной предстанет усложнившаяся ситуация, по ту сторону которой я найду самого себя усложнившимся. Это может констатировать каждый, если заметит, с какой почти животной непринужденностью возвращаются военнопленные из-за крайнего упрощения своей ситуации; это упрощение не может изменить самого их проекта в его значении; но на основании моей свободы оно влечёт за собой уплотнение и унификацию окрестностей, конституировавшиеся в более чёткое, более грубое и уплотнённое понимание фундаментальных личных целей пленного. В конечном счёте речь идет о внутреннем метаболизме, а не о глобальном преобразовании, которое бы затрагивало также и форму ситуации. Однако это такие изменения, которые я раскрываю как изменения “в моей жизни”, то есть в единых рамках одного и того же проекта.
III
Свобода и ответственность
Хотя последующие соображения заинтересуют скорее моралиста, мы сочли небесполезным после приведенных описаний и доводов вернуться к свободе для-себя-бытия и попытаться понять, что представляет для судьбы человека факт этой свободы.
Основной вывод наших предыдущих замечаний состоит в том, что человек, поскольку он обречен быть свободным, несет на своих плечах груз всего мира: он ответственен за мир и самого себя как способ бытия. Мы употребили слово “ответственность” в его тривиальном смысле “сознания-бытия бесспорным создателем события или объекта”. В этом смысле ответственность для-себя-бытия тяжела, поскольку именно посредством него существует мир. И поскольку оно есть также и то, что делает себя бытием, то какова бы ни была ситуация, в которой оно находится, для-себя-бытие должно целиком принимать эту ситуацию с её собственным коэффициентом враждебности, даже невыносимым. Оно должно принимать её, с гордостью сознавая себя её творцом, ибо наихудшие беды и опаснейшие угрозы, которым я рискую подвергнуться, имеют смысл только в рамках моего проекта; они появляются именно на фоне вовлечённости, которая есть я сам. Стало быть, на ситуацию бессмысленно жаловаться, поскольку то, что мы чувствуем, переживаем, то, что мы суть такое, не определяет никто чужой. К тому же эта абсолютная ответственность — не согласие: это просто логическое требование в отношении последствий нашей свободы. То, что со мной случается, случается из-за меня самого, и я не могу ни печалиться из-за этого, ни бунтовать, ни безропотно покориться. Всё, что со мной случается, моё. Под этим нужно понимать прежде всего, что я всегда справляюсь со случающимся со мной как с человеком, ибо то, что происходит с человеком из-за других людей или него самого, может быть только человеческим. Самые чудовищные ситуации войны, самые страшные пытки не создают нечеловеческого положения вещей. Таким образом, нечеловеческих ситуаций не бывает; только своим страхом, бегством, обращением к магическим формам поведения я определяю ситуацию как нечеловеческую; но само по себе такое определение — человеческое, и я несу за него полную ответственность. Но, кроме того, эта ситуация — моя, поскольку она — образ моего свободного выбора себя и всё, что она мне предлагает — моё, поскольку оно выражает и символизирует именно меня. Разве не сам я, принимая решение о себе, определяю коэффициент враждебности вещей в их непредсказуемости? Таким образом, случайностей в жизни нет; внезапно возникшее и захватывающее меня событие общественной жизни не приходит извне. Если я мобилизован на войну, это моя война, она сколок с меня, и я её заслуживаю. Заслуживаю прежде всего потому, что всегда могу уклониться от мобилизации, покончив с собой или дезертировав: эти крайние возможности должны всегда быть при нас, когда речь идет о рассмотрении ситуации. Не уклонившись от участия в войне, я её выбрал; может быть, из слабоволия, боязни общественного мнения, потому, что я предпочитаю отказу воевать некоторые ценности (уважение близких, честь семьи и т.д.). В любом случае речь идет о выборе. Этот выбор будет непрерывно воспроизводиться до конца войны, так что следует подписаться под словами Ж.Ромена: “На войне нет невинных жертв”1. Следовательно, если я предпочитаю войну смерти или бесчестью, всё происходит так, как если бы я полностью нёс ответственность за эту войну. Конечно, ее объявили другие и, может быть, кто-то вознамерится считать меня просто соучастником. Но понятие соучастия имеет только юридический смысл; здесь оно неуместно, ибо от меня зависело, чтобы для меня и через меня эта война не существовала, а я решил, чтобы она существовала. Не было никакого принуждения, потому что принуждение никак не могло бы воздействовать на свободу; у меня нет никакого оправдания, поскольку, как мы говорили и повторяли в этой книге, свойством реальности-человеческой является то, что у неё нет оправданий. Следовательно, мне ничего не остаётся, как только взять на себя эту войну. Но кроме того, война — моя уже только потому, что она возникла в ситуации, которую делаю существующей я и которую я могу раскрыть в войне лишь вовлекаясь в неё, занимая определённую позицию за или против неё. В настоящее время я не могу отделить мой выбор себя от моего выбора войны: жить в войну — значит выбирать себя посредством выбора её и выбирать её посредством моего выбора себя. Не может быть и речи о том, чтобы рассматривать её как “четырехлетний отпуск” или “отсрочку”, “неопределенный интервал”, так как моя главная ответственность — в другом, в моей супружеской, семейной, профессиональной жизни. Но в этой войне, которую я выбрал, я изо дня в день выбираю себя и, делая самого себя, делаю ее своей. Если она должна стать четырьмя потерянными годами, то ответственность за это несу я. Наконец, как мы отметили в предыдущем параграфе, каждый человек — это абсолютный выбор самого себя исходя из мира знаний и средств, которые этот выбор принимает и одновременно объясняет; каждый человек — абсолютный выбор, осуществляемый в привязке к какой-то определённой дате и совершенно немыслимый применительно к другой. Следовательно, бесполезно спрашивать себя, что было бы со мной, если бы не разразилась эта война, ибо я выбрал себя одним из возможных смыслов эпохи, которая незаметно вела к войне; я не отличаюсь от самой этой эпохи, я не мог бы быть перенесён в другую так, чтобы не возникло противоречия. Поэтому я сам и есть эта война, которая ограничивает, подытоживает и объясняет предшествующий ей период. В этом смысле к изречению, которое мы процитировали: “Нет невинных жертв”, следует добавить, чтобы чётче объяснить ответственность для-себя-бытия: “мы имеем ту войну, которую заслуживаем”. Таким образом, совершенно свободный, неотличимый от периода, быть смыслом которого я выбрал, столь же глубоко ответственный за войну, как если бы я объявил её сам, не имеющий возможности жить, не интегрировав её в мою ситуацию, не вовлекаясь в неё целиком, не отметив ее своей печатью, я должен существовать без угрызений и сожалений, как существую без оправданий, ибо с момента моего появления в бытии я один несу бремя мира, которое никому и ничему не облегчить.
Однако эта ответственность весьма особого типа. Ведь мне ответят, что “я не просил, чтобы меня родили”: наивный способ подчеркнуть нашу фактичность. Я действительно ответственен за всё, кроме самой моей ответственности, так как не являюсь основанием своего бытия. Следовательно, все происходит так, как если бы меня принудили быть ответственным. Я заброшен в мире не в том смысле, что оставлен покинутым и пассивным во враждебной вселенной, как доска, плывущая по воде, но, наоборот, в том смысле, что вдруг оказываюсь, один и без помощи, вовлечённым в мир, за который несу полную ответственность, не имея возможности, что бы я ни делал, хотя бы на миг сбросить с себя эту ответственность, ибо и за само желание её избежать я ответственен. Сделаться в мире пассивным, отказаться от воздействия на вещи и на Других — тоже значит себя выбирать, и самоубийство —один из способов бытия-в-мире. Однако я несу абсолютную ответственность в силу того, что моя фактичность — то есть факт моего рождения здесь — непосредственно неуловима и даже непредставима, поскольку никогда не видится мне как сырое данное, но всегда явлен мне через проективную реконструкцию моего для-себя-бытия; я стыжусь своего рождения, или удивляюсь ему, или радуюсь, или, пытаясь лишить себя жизни, утверждаю, что живу и считаю эту жизнь неудачной. Значит, в некотором смысле я выбираю своё рождение. Сам этот выбор целиком отмечен фактичностью, поскольку я не могу не выбирать. Но эта фактичность, в свою очередь, проявится только если я возвышаю её к своим целям. Итак, фактичность повсюду, но неуловима; я всегда сталкиваюсь только со своей ответственностью, поэтому и не могу спрашивать: “Зачем я родился?”, проклинать час своего рождения или заявлять, что не просил родиться, — ведь эти столь различные позиции по отношению к моему рождению, то есть к факту реализации моего присутствия в мире, суть не что иное, как способы в полной ответственности принять это рождение и сделать его своим. Здесь я опять нахожу лишь самого себя и свои проекты, так что в конечном счёте моя заброшенность, то есть моя фактичность, просто состоит в том, что я обречён всецело и полностью сам за себя отвечать. Я - бытие, которое есть как существующее, бытие которого стоит под вопросом в своём бытии. И это “есть” моего бытия являет собой неуловимое присутствие.
В этих условиях, поскольку любое событие мира может раскрываться мне только как случай (использованный, невыпавший, упущенный), или, вернее, поскольку всё происходящее с нами может рассматриваться как шанс, иначе говоря, может появиться для нас только как средство реализовать бытие, стоящее в нашем бытии под вопросом, и поскольку другие как трансцендированные-трансцендентности тоже составляют для нас всего лишь шанс и случай, ответственность для-себя-бытия простирается на весь мир как мир-населенный-людьми. Суть в том, что для-себя-бытие сознаёт себя в тревоге - как бытие, не основывающее ни своего бытия, ни бытия Другого, ни существующих как бытие-в-себе, образующих мир, но при этом вынужденное решать вопрос о смысле своего бытия - в себе самом и повсюду вовне. У реализующего в тревоге состояние брошенности в ответственность и возвращающегося в своё одиночество, уже нет ни угрызений совести, ни сожаления, ни оправдания. Он - просто свобода, полностью открывшаяся себе самой, бытие которой в самом её открытии. Но, как отмечалось в начале этой книги, чаще всего мы бежим от тревоги в самообман.
Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Ч. 4. Гл. 1 продолж
© Copyright: Маргарита Якоби, 2026
Свидетельство о публикации №226011801371
Свидетельство о публикации №226011801371
Рецензии