Путешествие на Запад - Алхимия души в странствии

«Путешествие на Запад»: Алхимия души в странствии монаха

Классический китайский роман У Чэнъэня «Путешествие на Запад» (XVI в.) на первый взгляд предстает эпической фантасмагорией: история монаха Сюаньцзана, отправляющегося в Индию за священными сутрами в сопровождении трех необычных учеников — царя обезьян Сунь Укуна, получеловека-полусвиньи Чжу Бацзе и песчаного демона Ша Сэна. Однако под слоем приключений, битв с демонами и тонкого юмора скрывается глубокий духовный трактат, синтезирующий буддийские, даосские и конфуцианские учения[5]. В буддийско-даосской аллегорической традиции само путешествие символизирует путь к Просветлению, где внешние спутники монаха суть проекции его внутренних качеств, а демоны на пути — олицетворение его собственных страстей и заблуждений.

Главный герой, монах Тан (Сюаньцзан), олицетворяет собой искреннее, но неискушенное и слабое человеческое сознание, стремящееся к истине (сутрам). Его физическая беспомощность и постоянная склонность впадать в уныние или заблуждение подчеркивают, что чистое намерение само по себе не способно преодолеть путь. Ему необходимы «спутники» — дисциплинированные силы ума и тела. В этом ключе Сунь Укун, «Просветленный Пустотой», — это воплощение *интеллекта, проницательности и неуемной жизненной энергии (ци)*. Его волшебный посох, способный расти и уменьшаться, подобен фокусу внимания, а умение размножаться и совершать чудеса — силе творческой мысли. Однако необузданный ум опасен: его бунт против Небес и своеволие символизируют гордыню, эгоцентризм и хаотичность недисциплинированного сознания. Обруч на его голове, сжимающийся от заклинания, — это *дисциплина и этические обеты (шила)*, которые усмиряют ум, направляя его на службу высшей цели[1]. Примечательно, что Укун также олицетворяет даосский идеал «бессмертного» (сянь), чья энергия должна быть преобразована и направлена на духовные цели, а не на самоутверждение в мире[6].

Чжу Бацзе, чье имя переводится как «Восемь Запретов», представляет *чувственные желания, лень и физические инстинкты*. Его свиной облик красноречиво говорит об обжорстве, похоти и привязанности к комфорту. Он постоянно отвлекается, ноет, мечтает о возвращении к мирской жизни. Однако его фигура не одномерна: Бацзе также воплощает искренность и простодушие, а его грабли — орудие земного труда — напоминают о необходимости трансформации, а не уничтожения, телесного начала[7]. Ша Сэн, тихий и трудолюбивый, олицетворяет *преданность и упорный труд*, но также и простодушие, недостаток проницательности. Его ожерелье из черепов, согласно некоторым интерпретациям, символизирует преодоление прошлых заблуждений[8]. Белый конь, на котором едет Тан, — это *воля или жизненная сила*, несущая сознание вперед. Таким образом, вся паломническая группа — это единая психокосмическая карта: человеческий дух (Тан) может достичь совершенства (буддовости), лишь интегрировав и подчинив себе ум (Укун), обуздав страсти (Бацзе) и развив усердие (Ша Сэн)[2]. Интересно, что эта внутренняя динамика отражает и *конфуцианскую иерархию*: монах (благородный муж, *цзюньцзы*) управляет своими «подданными» — способностями, обеспечивая гармонию и порядок в «государстве» собственной личности[12].

В этом контексте *демоны, населяющие путь, суть не внешние враги, а персонификации внутренних испытаний*. Они являются из глубин собственной природы путников. Демоны-обольстительницы — это испытание чувственностью и вожделением, направленное прежде всего на Чжу Бацзе и Тана. Демоны-обманщики, принимающие облик будд или родственников (как мать Укуна), проверяют проницательность (Укуна) и веру (Тана). Демоны-чудовища, желающие съесть плоть монаха для обретения бессмертия, символизируют страх смерти, привязанность к физическому существованию и эгоистичные амбиции, которые «пожирают» духовный прогресс[3]. Важно, что многие демоны оказываются «сбежавшими» питомцами, слугами или орудиями божеств с Небес, что подчеркивает буддийскую идею: даже благие качества, вышедшие из-под контроля, превращаются в разрушительные страсти[9]. Эта идея находит параллель в даосской алхимии, где «демоническим» считается неуправляемый, «дикий» вариант изначальной энергии, который должен быть «приручен» и очищен в горниле внутренней практики[13].

Структура самого пути также аллегорична. *81 испытание* — не случайное число. В даосской традиции 81 (9x9) — это число совершенства и полного цикла трансмутации. Каждое преодоленное препятствие есть этап «сжигания» кармических загрязнений и выплавления «эликсира бессмертия» — просветленного сознания[14]. География маршрута выстраивается как *восхождение по вертикали мироздания*: от мирской суеты империи Тан (земной уровень), через хаос стихий и страстей (уровень демонов), к упорядочивающему вмешательству небожителей и, наконец, к чистой земле Запада (уровень будд). Это восхождение повторяет даосский путь «возвращения к истокам» и буддийское восхождение по ступеням совершенствования (бхуми).

Кульминацией этой внутренней алхимии становится эпизод у *Храма Небесной Весны* в стране Жоу-цзы, где паломники сталкиваются с собственной зеркальной копией. Это прямое указание на то, что последний и самый коварный враг — это собственное отражение, иллюзия отдельного «я». Победа над ним означает прорыв к недвойственному восприятию реальности[4]. Этот эпизод можно рассматривать как аллегорию даосской практики «создания бессмертного зародыша» — рождения истинного «Я» после преодоления иллюзорного эго[10]. Философски это перекликается с буддийской концепцией *анатмана* (не-я), где конечная цель — не обретение нового «я», а освобождение от самой идеи фиксированной самости.

Таким образом, географическое путешествие из Китая на Запад (в Индию, землю Будды) трансформируется в вертикальное, внутреннее путешествие сознания «на Запад» — в область покоя, угасания страстей (нирваны). Каждая гора, река и пещера на пути — этап внутренней работы. Сунь Укун, применяющий свою проницательность для разоблачения иллюзий, — это инструмент *праджни* (мудрости), вскрывающий природу демонов-заблуждений. Страдания и искушения Тана — это аскеза, необходимая для взращивания *каруны* (сострадания), которое в финале оказывается важнее формального получения сутр. Сами сутры, которые оказываются «пустыми» (белыми листами без письмен), становятся высшей метафорой: истинная мудрость невыразима и постигается лишь в опыте пройденного пути[11]. Этот финал подчеркивает *антидогматическую суть романа*: священным является не текст, а преображенный, прошедший путь человек.

«Путешествие на Запад» оказывается не сказкой о победе над внешними силами зла, а детальной инструкцией по *самопреодолению*. Демоны побеждаются не только силой Укуна, но и совместными усилиями всей «команды» — то есть гармонизацией всех аспектов личности под руководством духовной цели. Получение сутр в финале символизирует обретение истины внутри себя, а возвращение — ее интеграцию в мирскую жизнь, что отражает махаянский идеал бодхисаттвы, возвращающегося в мир для помощи другим. Роман У Чэнъэня, таким образом, утверждает, что самый долгий и опасный путь лежит не через бескрайние пустыни и горные хребты, а через темные лабиринты человеческого сердца, где каждый должен стать своим собственным спасителем и покорителем демонов.

Список литературы

1.  У Чэнъэнь. *Путешествие на Запад* (в 4 тт.) / Пер. с кит. А. Рогачева. — М.: Издательство «АСТ», 2022.
2.  Померанц, Г. С. *Демоны и алхимия в «Путешествии на Запад»* // Померанц Г.С. Великие религии мира. — М.: Университетская книга, 2018. — С. 210–234.
3.  Дагданов, Г. Б. *Буддийские мотивы и даосская символика в романе У Чэнъэня «Путешествие на Запад»* // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. — 2016. — № 12. — С. 45–58.
4.  Лю, Сяо-ган. *«Путешествие на Запад» как аллегория духовного совершенствования* // Проблемы Дальнего Востока. — 2008. — № 4. — С. 153–165.
5.  Yu, A. C. *The Journey to the West* (Revised Edition). — Chicago: University of Chicago Press, 2012. — Vol. 1–4.
6.  Платонова, Н. И. *Конфуцианские добродетели в структуре персонажей «Путешествия на Запад»* // Общественные науки. — 2019. — № 3. — С. 102–115.
7.  Ван, Лици. *Даосская алхимия и образ Сунь Укуна*. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2014. — 288 с.
8.  Dudbridge, G. *The Hsi-yu chi: A Study of Antecedents to the Sixteenth-Century Chinese Novel*. — Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
9.  Ши, Чанъюй. *Символика животных в классическом китайском романе*. — М.: Наука, 2005. — С. 88–124.
10. Ермаков, М. Е. *Мир китайской мифологии: От «Шань хай цзин» до «Путешествия на Запад»*. — М.: АСТ: Восток-Запад, 2007. — С. 345–401.
11. Платонов, К. К. (ред.). *Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке*. — М.: Прогресс-Традиция, 2011. — С. 234–256. (О коллективном бессознательном и архетипичности образов романа).
12. Ли, Сяоди. *Конфуцианский этос в «Путешествии на Запад»: Иерархия и долг* // Вопросы философии. — 2021. — № 5. — С. 87–99.
13. Элиаде, М. *Кузнецы и алхимики* / Пер. с фр. — СПб.: Академический проект, 2015. — С. 145–150. (О символизме «укрощения» стихий в алхимической традиции).
14. Жэнь, Цзюнь. *Числовая символика в китайской литературе: 81 испытание Сюаньцзана* // Литература и культура Востока. — 2017. — № 9. — С. 33–45.
15. Борджес, Х. Л. *Книга вымышленных существ* / Пер. с исп. — М.: Азбука, 2020. — С. 401–403. (Западный взгляд на Сунь Укуна как на универсальный архетип трикстера).

Сноски

[1]: Лю, Сяо-ган. *«Путешествие на Запад» как аллегория духовного совершенствования*. С. 156–158.
[2]: Померанц, Г. С. *Демоны и алхимия в «Путешествии на Запад»*. С. 215–218.
[3]: Дагданов, Г. Б. *Буддийские мотивы и даосская символика в романе У Чэнъэня «Путешествие на Запад»*. С. 50–52.
[4]: Yu, A. C. *The Journey to the West*. Vol. 4. P. 78–82.
[5]: Платонова, Н. И. *Конфуцианские добродетели в структуре персонажей «Путешествия на Запад»*. С. 102–105.
[6]: Ван, Лици. *Даосская алхимия и образ Сунь Укуна*. С. 145–150.
[7]: Ши, Чанъюй. *Символика животных в классическом китайском романе*. С. 110–112.
[8]: Dudbridge, G. *The Hsi-yu chi: A Study of Antecedents to the Sixteenth-Century Chinese Novel*. P. 124.
[9]: Ермаков, М. Е. *Мир китайской мифологии*. С. 378–380.
[10]: Ван, Лици. *Даосская алхимия и образ Сунь Укуна*. С. 201–205.
[11]: Yu, A. C. *The Journey to the West*. Vol. 4. P. 384–385.
[12]: Ли, Сяоди. *Конфуцианский этос в «Путешествии на Запад»: Иерархия и долг*. С. 92–94.
[13]: Элиаде, М. *Кузнецы и алхимики*. С. 147.
[14]: Жэнь, Цзюнь. *Числовая символика в китайской литературе: 81 испытание Сюаньцзана*. С. 38–40.

Редактор, Принц Крыма и Золотой Орды, Посол, Профессор, Доктор Виктор Агеев-Полторжицкий

Если этот материал резонирует с вами, приглашаю вас погрузиться глубже.

В моих книгах («Золотой синтез: междисциплинарные исследования философии, науки и культуры», «В поисках Теории Всего: между реальностью и воображением», «Теория всего: путешествие к свободе и вечности» и других) я подробно исследую природу мифа, границы реальности и духовные поиски в современном мире. Это путешествие в символические вселенные, где каждый сюжет становится ключом к пониманию себя.

Продолжить исследование: Ознакомиться с моими работами вы можете на ЛитРес — http://www.litres.ru/author/viktor-ageev-poltorzhickiy/ или в основных онлайн-магазинах