Кристофер Лэш. Консерватизм против самого себя

КОНСЕРВАТИЗМ ПРОТИВ САМОГО СЕБЯ
Кристофер Лэш

Вопрос в том, совместим ли культурный консерватизм с экономическим либерализмом, политической философией капитализма. Поскольку ответ будет зависеть в первую очередь от того, что подразумевается под культурным консерватизмом, я предлагаю начать не с абстрактного определения этого термина, а с анализа того, как консервативные ценности влияют на нынешние споры об абортах - лучший пример культурного конфликта, поляризующего американское общество.
Исследование Кристин Люкер, посвященное спорам вокруг абортов, показывает, что в их основе лежат не абстрактные рассуждения о правах нерожденных детей, а противоположные взгляды на жизнь и, в частности, на будущее. «Я считаю, что глупо беспокоиться о том, что будет в будущем, - заявляет активистка движения против абортов. - Будущее позаботится само о себе». Другая женщина, активно участвующая в движении против абортов, говорит, что «в жизни нельзя все планировать». Однако для сторонников права на аборт «качество жизни» зависит от планирования семьи и других форм рационального планирования будущего. С их точки зрения, безответственно приносить детей в этот мир, если они не могут рассчитывать на весь спектр материальных и культурных благ, необходимых для успешной конкуренции. Несправедливо обрекать детей на трудности в погоне за успехом: врожденные дефекты, бедность или недостаток родительской любви. Сторонники легализации абортов выступают против подростковой беременности не потому, что они против добрачного секса, а потому, что, по их мнению, подростки не в состоянии обеспечить своим детям те преимущества, которых они заслуживают.
Однако для противников абортов такая забота о «качестве жизни» выглядит как решение подчинить этические и эмоциональные интересы экономическим. Они считают, что детям больше нужны этические ориентиры, чем экономические преимущества. По их мнению, материнство - это «огромная работа», но не потому, что оно требует долгосрочного финансового планирования, а потому, что «вы несете ответственность, насколько это возможно, за их воспитание и обучение... за то, что вы считаете правильным, - за моральные ценности, обязанности и права». Женщины, выступающие против абортов, не считают финансовую стабильность обязательным условием для материнства.
“Ценности и верования сторонников выбора диаметрально противоположны ценностям и убеждениям людей, выступающих за жизнь”, - пишет Люкер. Активистки движения "За жизнь" рассматривают материнство как ответственное призвание и возмущены феминистским пренебрежением к домашней работе и материнству. Они согласны с тем, что женщины должны получать равную оплату за равный труд на рынке, но они не согласны с тем, что неоплачиваемая работа по дому унижает достоинство и угнетает. По словам одной из них, их «тревожит [вся] культура абортов, в основе которой лежит идея о том, что семейные обязанности - воспитание детей, ведение домашнего хозяйства, любовь к мужу и забота о нем - каким-то образом унижают женщин». Они считают совершенно неубедительным утверждение, что «между мужчинами и женщинами нет существенных различий». Они считают, что мужчины и женщины «созданы по-разному и... призваны дополнять друг друга».
Феминистки из высшего среднего класса, напротив, видят в вере в биологически обусловленные гендерные различия идеологическую основу угнетения женщин. Их неприятие биологического подхода к человеческой природе выходит за рамки утверждения о том, что он лишает женщин прав. Их настойчивое требование, чтобы женщины «взяли под контроль свое тело», свидетельствует о неприятии любых биологических ограничений, а также о вере в то, что современные технологии освободили человечество от этих ограничений и впервые позволили создать лучшую жизнь для всего человечества. Сторонники права на аборт приветствуют медицинские технологии, позволяющие выявлять врожденные дефекты еще в утробе матери, и не могут понять, почему кто-то сознательно хочет привести в этот мир «неполноценного» или, если уж на то пошло, «нежеланного» ребенка. По их мнению, нежелание предоставить таким детям «право не рождаться» само по себе может считаться доказательством непригодности к родительству.
Для сторонников движения за право на жизнь такое мышление логически ведет к полномасштабной генной инженерии, к высокомерному присвоению себе права выносить безапелляционные суждения о «качестве жизни» и к готовности низвести до статуса нелюдей не только «дефектный» плод, но и целые категории дефектных или ненужных людей. Активистка, выступающая за право на жизнь, чья новорожденная дочь умерла от болезни легких, возражает против «идеи о том, что жизнь моей малышки, по мнению многих людей, не имела особого смысла... Она прожила всего двадцать семь дней, и это не так уж много, но независимо от того, сколько мы проживем -девяносто девять лет, два часа или двадцать семь дней, -быть человеком -значит быть человеком, и мы действительно не понимаем, что это значит».
Возможно, именно утверждение о том, что «мы на самом деле не понимаем», что значит быть человеком, сильнее всего разделяет две стороны в споре об абортах. Для либералов такое признание равносильно предательству не только прав женщин, но и всего современного проекта: победе над необходимостью и замене слепого подчинения законам природы человеческим выбором. Непререкаемая вера в способность рационального мышления разгадать тайны человеческого существования и, в конечном счете, сам секрет сотворения мира, объединяет, казалось бы, противоречивые позиции либералов: с одной стороны, они считают аборт «этически обоснованным частным решением», а секс -сделкой между «совершеннолетними по обоюдному согласию», но с другой -вполне допускают, что государство может оставить за собой право регулировать беременность или даже приступить к масштабным программам евгеники.
Непростое сосуществование этического индивидуализма и медицинского коллективизма проистекает из разделения секса и деторождения, в результате чего секс становится делом личного выбора, а деторождение и воспитание детей могут подвергаться строгому общественному контролю. Утверждение о том, что секс и деторождение неразрывно связаны и их нельзя разделять, не упуская из виду тайну, окружающую и то, и другое, кажется либералам худшим проявлением теологического мракобесия. С другой стороны, противники абортов считают, что «Бог - Творец жизни, и... половая жизнь должна быть открыта для этого... Концептуальный подход к контрацепции отрицает его волю: "Это моя воля, а не твоя"».
Если бы дискуссия об абортах сводилась к вопросу о том, в какой момент эмбрион становится личностью, было бы трудно понять, почему она вызывает такие бурные эмоции и почему стала объектом политического внимания, несоразмерного ее значимости. Но аборт -это не только медицинская проблема и даже не только женская проблема, ставшая центром более масштабной дискуссии о феминизме. Это прежде всего классовая проблема.
Низший средний класс, как и в прошлом, в своей культуре ориентируется на семью, церковь и район. Для него преемственность в сообществе важнее индивидуального развития, а солидарность -важнее социальной мобильности. Традиционные идеалы успеха играют в жизни низшего среднего класса менее важную роль, чем сохранение существующего порядка. Родители хотят, чтобы их дети добились успеха, но при этом они хотят, чтобы те были хорошими людьми: уважали старших, не поддавались искушению лгать и обманывать, охотно брали на себя ответственность и стойко переносили невзгоды. Желание «сохранить свой образ жизни», как пишет Э. Э. Лемастерс в исследовании о строителях, преобладает над стремлением подняться по социальной лестнице. «Если мой сын хочет всю жизнь носить этот чертов галстук и пресмыкаться перед каким-нибудь боссом, это его право, но, видит Бог, он также должен иметь право зарабатывать честным трудом, если ему это нравится».
Социологи, как правило, с неодобрением отмечают, что у представителей рабочего класса, похоже, нет амбиций. По словам Ллойда Уорнера, домохозяйки из рабочего класса задают тон культурного консерватизма. Они придерживаются «жесткого» и «традиционного» кодекса морали и редко осмеливаются «пытаться сделать что-то новое». Предложения, которые кажутся «отступлением от привычного уклада», автоматически вызывают их осуждение. Эти домохозяйки явно обладают «твердым намерением хорошо выполнять свои обязанности» и получают «глубокое удовлетворение от того, что выполняют свой долг перед семьей и друзьями», но их не интересуют долгосрочные цели. «Их надежды в основном связаны с тем, чтобы продолжать жить [как раньше], и заключаются в том, чтобы не менять привычный уклад. Они хотят, чтобы все оставалось по-прежнему, но при этом улучшить свое положение и обрести больше свободы».
Энтони Лукас без осуждения, но и без прикрас, рассуждает на ту же тему в своем удивительно беспристрастном описании школьных войн в Бостоне в середине 1970-х годов. Лукас противопоставляет «чарлстаунскую этику выживания» «американскому императиву добиваться успеха». Жители Чарлстауна, покинутые более амбициозными соседями, переехавшими в пригороды, отказались от «возможностей, продвижения по службе, приключений» ради «чувства общности, солидарности и товарищества».
Представители высшего среднего класса не могут скрыть своего презрения к тому, что они считают мелкобуржуазным фатализмом. В эссе, посвященном проблеме «недостаточного использования медицинских услуг представителями рабочего класса», отмечается, что социальные классы в Америке разделены противоположными представлениями о теле. «Как будто «белые воротнички» считают, что тело - это машина, которую нужно сохранять и поддерживать в идеальном рабочем состоянии с помощью протезов, реабилитации, косметической хирургии или постоянного лечения, в то время как «синие воротнички» считают, что тело имеет ограниченный срок службы: им нужно наслаждаться в молодости, а потом стоически терпеть старение и упадок сил». Можно предположить, что реализм рабочего класса морально предпочтительнее представления высшего среднего класса о теле как о машине, требующей «постоянного лечения». Однако авторы этой статьи приходят к противоположному выводу. По их мнению, стоическое принятие телесного увядания свидетельствует о «разрушенной самооценке».
Анализ недавних культурных конфликтов подтверждает вывод, к которому мы пришли, познакомившись с консервативными традициями политической и социальной мысли, о том, что суть культурного консерватизма заключается в определенном уважении к ограничениям. Основная идея консерватизма заключается в том, что человеческая свобода ограничена естественными условиями жизни, тяжестью исторического бремени, ошибочностью человеческих суждений и своеволием человека. Консерваторов часто обвиняют в чрезмерном преклонении перед прошлым, но их впечатляет не столько моральное превосходство прошлого, сколько его неизбежность. То, что мы собой представляем, во многом является результатом наследственности - в виде пола, генетических особенностей, общественных институтов, предрасположенностей, в том числе универсальной предрасположенности возмущаться ограничениями нашей свободы и мечтать об их отмене. То, что в прошлом называли первородным грехом, относилось к самому тревожному аспекту нашего природного наследия - естественной неспособности смиренно принять свое подчиненное положение в общей картине мира.
Несомненно, консерваторы слишком поторопились приравнять подчинение естественным ограничениям человеческой свободы к подчинению устоявшейся политической власти. Нынешнее распределение политической власти не предопределено ни природой, ни тем более небесами, но из того, что наши институты могут быть изменены актом коллективной воли, не следует, что мы можем стать кем угодно по своему выбору или даже что мы можем изменить политические условия нашего существования, не заплатив за это никакой ценой. Ценность консерватизма заключается в понимании того, что те, кто стремится убежать от прошлого, лишают себя всякой надежды примириться с ним и подвергают себя риску столкнуться с неожиданным возвращением подавленных желаний. Мы никогда не сможем полностью избавиться от своего происхождения, и, соответственно, свобода начинается с признания ограничений, в рамках которых она должна действовать.
Консерватизм не обязательно подразумевает авторитаризм и иерархию. Если консерваторы недостаточно критично относятся к существующим институтам и стоящим за ними традициям, то это происходит потому, что, осознавая человеческое несовершенство, они видят необходимость в структурах, которые усмиряют бунтарский дух и в то же время обеспечивают моральную поддержку в условиях неопределенности и разочарований, которые сопровождают нашу жизнь. Такое же понимание человеческой слабости и бунтарства имеет эгалитарные последствия и может противостоять тенденции приравнивать социальный порядок к иерархии.
Другая противоположная тенденция в консервативной мысли - предпочтение местной власти централизованной. Именно потому, что консерваторы понимают, как легко мы поддаемся искушениям, в первую очередь искушению властью, они стараются сделать так, чтобы власть была рассредоточена как можно шире. С другой стороны, чувство ограниченности проявляется в консервативной вере в то, что мы любим и уважаем конкретных людей, а не человечество в целом, и что соблазнительная идея всеобщего братства - плохая замена местным сообществам, в которых власть имущие несут прямую ответственность перед своими соседями.
Если под консерватизмом понимать уважение к ограничениям, то он явно несовместим с современным капитализмом или либеральной идеологией неограниченного экономического роста. Исторически экономический либерализм основывался на вере в то, что ненасытные человеческие потребности, которые раньше считались источником социальной нестабильности и личного несчастья, могут стать движущей силой экономической машины - подобно тому, как ненасытное человеческое любопытство двигало научный прогресс, -и тем самым обеспечить бесконечное расширение производительных сил. Для основоположников политической экономии XVIII века самовоспроизводящийся характер растущих ожиданий, новых потребностей и вкусов, а также новых стандартов личного комфорта приводил к формированию общества, способного к неограниченному расширению. Они порвали с прежними представлениями, утверждая, что человеческие потребности следует рассматривать не как естественные, а как исторически обусловленные, а значит, ненасытные. По мере роста материального комфорта росли и его стандарты, а в категорию необходимых вещей стали входить товары, которые раньше считались предметами роскоши. Зависть, гордыня и честолюбие заставляли людей желать большего, чем им было нужно, но эти «личные пороки» становились «общественными добродетелями», стимулируя промышленность и изобретательность. С другой стороны, бережливость и самоотречение приводили к экономическому застою. «Мы не встретим невинности и честности нигде, кроме как среди самых неграмотных, бедных и глупых деревенских жителей», -писал Бернард Мандевиль. «Удовольствия роскоши и прибыль от торговли», по словам Дэвида Юма, «вывели людей из праздности» и привели к «дальнейшему прогрессу во всех отраслях внутренней и внешней торговли». И Юм, и Адам Смит утверждали, что растущее стремление к материальному комфорту, которое республиканские критики торговли ошибочно считали признаком упадка и надвигающегося социального коллапса, порождало новые рабочие места, новые источники богатства и постоянно повышало уровень производительности.
Смит без колебаний обращал внимание на морально сомнительные черты нового порядка. Будучи уверенным в том, что манящая перспектива всеобщего изобилия сотрет все возражения по поводу его этических последствий, он мог позволить себе признать, что либеральный капитализм подпитывается амбициями, тщеславием, жадностью и неуместным с моральной точки зрения уважением к «удовольствиям от тщетных и пустых различий в величии». По мнению Смита, в «вялости болезни и усталости старости» моральная ничтожность мирских благ предстает в истинном свете, поскольку ни имущество, ни даже красота и польза, которыми так восхищаются в «любом произведении искусства», не способны в условиях невзгод принести истинное счастье. Однако человек редко смотрит на вещи в таком «абстрактном и философском ключе», и «хорошо, что природа навязывает нам такой подход», писал Смит в «Теория нравственных чувств» -отрывок, в котором впервые упоминается «невидимая рука», побуждающая людей накапливать богатство и тем самым невольно служить на благо общества в погоне за обманчиво привлекательными, но в конечном счете бесполезными вещами. «Именно этот обман побуждает и поддерживает в постоянном движении промышленность человечества».
Сторонники философии изобилия, даже если их не смущал «обман», лежащий в основе их системы, не могли полностью избавиться от более практичного сомнения в том, что общественный строй, основанный на обещании всеобщего изобилия, сможет оправдать хотя бы  минимальные жертвы, необходимые для саморегулирующейся экономики. Юм отмечал, что этика изобилия может ослабить даже остаточную склонность к отсрочке удовлетворения потребностей. Люди «всегда склонны предпочитать сиюминутные интересы отдаленным и туманным перспективам», - отмечал он. «Им нелегко устоять перед соблазном получить выгоду здесь и сейчас». Пока «удовольствий в жизни было немного», этот соблазн не представлял большой угрозы для общественного порядка. Однако можно было ожидать, что коммерческие общества будут уделять больше внимания «безудержным, пустым развлечениям». «Жажда... приобретения товаров и имущества, - предупреждал Юм, - ненасытна, вечна, повсеместна и прямо разрушительна для общества».
В XIX веке надежда на то, что коммерция сделает людей «легкими на подъем и общительными», а не алчными и ненасытными, во многом основывалась на институционализации отложенного удовлетворения потребностей, которое якобы обеспечивала семья. Филантропы, гуманисты и социальные реформаторы XIX века в один голос утверждали, что революция растущих ожиданий означала повышение уровня жизни в семье, а не оргию потакания своим желаниям, подпитываемую фантазиями о несметных богатствах, нажитых без труда с помощью спекуляций или мошенничества, об изобилии вина и женщин. То, что коммерческое общество поощряло подобные амбиции, не давало многим покоя, и именно для того, чтобы противостоять этой безвкусной мечте об успехе, этому необузданному стремлению разбогатеть, сторонники более упорядоченного экономического развития придавали такое большое значение семье. По их мнению, обязанность содержать жену и детей обуздывала собственнический индивидуализм и превращала потенциального игрока, спекулянта, денди или мошенника в добросовестного кормильца семьи. Привязывая потребление к семье, блюстители общественного порядка надеялись не только стимулировать, но и цивилизовать его. Их уверенность в том, что новые стандарты комфорта не только поспособствуют экономическому росту, но и сгладят классовые различия, объединят народы и даже положат конец войнам, невозможно понять, если не вспомнить, что в основе этой уверенности лежало обуздание амбиций и желаний.
В долгосрочной перспективе, конечно, эта попытка создать семью как противовес духу стяжательства оказалась обреченной на провал. Чем теснее капитализм ассоциировался с сиюминутными удовольствиями и запланированным устареванием, тем сильнее он подрывал моральные основы семейной жизни. Растущее число разводов, которое уже вызывало тревогу в последней четверти XIX века, казалось, отражало растущее недовольство ограничениями, налагаемыми долгосрочными обязательствами. Стремление к успеху стало ассоциироваться с правом начать все с чистого листа, когда прежние обязательства становились непосильными.
Экономическое развитие ослабило как экономические, так и моральные основы «хорошо организованного семейного государства», которое так высоко ценили либералы XIX века. На смену семейному бизнесу пришла корпорация, а на смену семейной ферме -коллективизированное сельское хозяйство, которое в конечном итоге оказалось под контролем тех же банковских домов, что способствовали консолидации промышленности. Аграрные восстания 1870-х, 1880-х и 1890-х годов стали первым этапом долгой и безуспешной борьбы за сохранение семейных ферм, которые даже сегодня считаются неотъемлемой частью американского общества, но на практике подвергаются разрушительному влиянию механизации, долгов и перепроизводства.
Неумолимое разрушение капитализмом институтов частной собственности - самое очевидное свидетельство его несовместимости со всем, что заслуживает названия культурного консерватизма. С консервативной точки зрения, институт частной собственности, прививающий такие добродетели, как ответственность, трудолюбие и самоотречение ради выполнения скромных, но необходимых задач, заслуживает всяческой поддержки. Однако в XX веке на смену частной собственности пришла корпоративная форма собственности, которая не дает никаких моральных и культурных преимуществ. Превращение ремесленников, фермеров и других мелких собственников в наемных работников подрывает «традиционные ценности», которые стремятся сохранить консерваторы.
Даже «семейная заработная плата» - последняя попытка сохранить независимость производящих классов - пошла по тому же пути, что и семейный бизнес и семейная ферма. Уже не является неписаным законом американского капитализма то, что промышленность будет стремиться поддерживать заработную плату на уровне, позволяющем одному человеку прокормить семью. К 1976 году только 40 % всех рабочих мест приносили достаточный доход для содержания семьи. Эта тенденция, помимо прочего, отражает радикальное снижение требований к квалификации рабочей силы, замену квалифицированного труда машинным и значительное увеличение количества низкооплачиваемых неквалифицированных рабочих мест, многие из которых, конечно же, сейчас занимают женщины. Кроме того, она отражает торжество потребительской этики, которая побуждает американских мужчин считать себя не кормильцами семьи, а сибаритами, любовниками, ценителями секса и стиля - короче говоря, плейбоями, если использовать красноречивый термин Хью Хефнера. Мысль о том, что мужчина обязан обеспечивать жену и семью, так же неприятна для редакторов Playboy, как и для воинствующих феминисток, у которых есть свои причины отвергать «семейные ценности».
Технологическая заработная плата сама по себе была плохой заменой собственности, даже если практика соответствовала теории. В начале XIX века почти все сходились во мнении, что демократия должна основываться на максимально широком распределении собственности. После Гражданской войны появление класса наемных работников - мужчин и женщин, у которых было мало шансов обзавестись собственностью, - поставило под вопрос будущее демократии.
Даже те, кто не имел ничего против капитализма, такие как Э. Л. Годкин (редактор " Nation " и " New York Evening Post"), признавали справедливость отвращения рабочего человека к “наемному рабству”. “Получение заработной платы, - отмечал Годкин в 1868 году, “ ... рассматривается миром как знак зависимости, социальной и моральной неполноценности”. Человек, работающий за плату, становился «слугой в старом смысле этого слова -человеком, отказавшимся от определенной доли своей социальной независимости». Годкин добавил, что возражения против наемного труда «очень похожи на те, что можно выдвинуть против отстранения значительной части населения от участия в работе правительства... До тех пор, пока рабочий класс не начнет принимать разумное и активное участие, то есть не будет участвовать не только руками, но и головой в производственных процессах, наши социальные условия нельзя будет назвать здоровыми».
Годкин, либерал XIX века, чьи социальные взгляды были глубоко консервативными, по крайней мере поначалу не уклонялся от последствий своей позиции. Он утверждал, что единственным способом сохранить моральные преимущества частной собственности в современных условиях производства является кооперативное предпринимательство в той или иной форме. В противном случае «владельцы капитала и владельцы рабочей силы должны будут образовать два отдельных класса», каждый из которых будет страдать от характерной для него патологии: снобистского и необоснованного чувства превосходства у одних и рабской зависимости у других.
Единственная ошибка Годкина заключалась в том, что он полагал, будто кооперативное движение может процветать при полностью развитой системе капиталистического производства. Когда оказавшиеся в затруднительном положении фермеры создавали кооперативы, чтобы сохранить за собой землю и не попасть в долговую кабалу, банки подавляли это движение, отказывая в кредитах. Фермеры, оказавшиеся в безвыходном положении, объединились в популистскую партию и стали обращаться за кредитами к федеральному правительству. Эта инициатива также потерпела неудачу благодаря таким консерваторам, как Годкин, которые пришли в ужас от самой мысли о том, что государство может на законных основаниях вмешиваться в законы спроса и предложения - по их мнению, это был бы первый шаг к коммунизму.
Консерваторы, похоже, не понимали, что законы спроса и предложения уже были нарушены целым рядом мер, направленных на поддержку крупных корпораций в ущерб всем остальным интересам. По сути, государственная политика не только в США, но и в других промышленно развитых странах субсидировала одну форму сотрудничества -многомиллионные корпорации - и препятствовала развитию других. Ни мелкотоварное производство, ни его моральный эквивалент - кооперативное предприятие мелких производителей и ремесленников - не могли бы процветать без поддержки государственной политики, гораздо более радикальной, чем та, которую были готовы рассматривать консерваторы.
На самом деле большинство консерваторов не заходили так далеко, как Годкин. Они не признавали необходимость сотрудничества в какой бы то ни было форме. Они считали корпорацию отдельным субъектом права. Они также рассматривали рабочих как отдельных людей, отказываясь признавать необходимость организации рабочего класса в какой бы то ни было форме. Они цеплялись за иллюзию, что наемный труд - это временное явление и что любой рабочий может легко стать капиталистом, если будет стремиться к успеху. Притворное утверждение, что право собственности по-прежнему доступно любому, у кого есть необходимые амбиции, дискредитировало консерватизм в глазах серьезных мыслителей.
Герберт Кроли, редактор-основатель New Republic и своего рода гильдейский социалист, в 1914 году очень ясно сформулировал суть вопроса о собственности, одновременно объяснив, что не так с консервативным подходом. В прежней Америке «пионеры или территориальные демократы», как их называл Кроли, «имели все основания рассчитывать на полную экономическую независимость, поскольку владели землей на правах частной собственности». Однако частное «присвоение общественного достояния быстро превратило американский народ из свободных землевладельцев в наёмных работников» и поставило главный вопрос, на который современное общество до сих пор не нашло ответа: «Как наёмным работникам обрести экономическую независимость, аналогичную той, на которую мог рассчитывать первопроходец-демократ?» По мнению Кроли, программы социального обеспечения - страхование от безработицы, болезней и старости, меры по обеспечению безопасных и здоровых условий труда, установление минимальной заработной платы - в лучшем случае давали лишь частичное решение проблемы. Консерваторы возражали, что такие реформы просто усилят «чувство зависимости», и эта критика, по признанию Кроли, была «вполне обоснованной». Однако решение самих консерваторов - «что единственная надежда наёмного работника - стать собственником» - настолько противоречило всей тенденции развития современного индустриального общества, что к нему трудно было относиться «с терпением и вежливостью». Утверждение, что бережливость и самоотречение позволят рабочим стать собственниками, было совершенно неубедительным. «Чтобы наемные работники стали свободными людьми» и чтобы «самой важной задачей современной демократической социальной организации» стало сделать их свободными людьми, требовалось нечто большее, чем призывы работать усерднее и тратить меньше.
То, что большинство консерваторов довольствуются подобными увещеваниями, свидетельствует об интеллектуальном банкротстве консерватизма XX века. Банкротство левых, в свою очередь, проявляется в их нежелании признавать обоснованность возражений консерваторов против государства всеобщего благосостояния. Единственную последовательную критику «рабского государства», как его называл Хилэр Беллок, высказывали те, кто требовал либо восстановления частной собственности (вместе с радикальными мерами, необходимыми для предотвращения концентрации богатства и собственности в руках немногих), либо ее эквивалента в виде некоего кооперативного производства. Первое решение отражает позицию таких популистов, как Джордж Уильям Рассел и Гилберт Кит Честертон; второе - позицию синдикалистов и гильдейских социалистов, которые в период, непосредственно предшествовавший Первой мировой войне, на короткое время бросили вызов социал-демократам в борьбе за лидерство в рабочем движении. По мнению Жоржа Сореля, синдикализм превосходил социализм тем, что признавал право собственности, которое социалисты считали источником «мелкобуржуазного» провинциализма и культурной отсталости. По мнению Сореля, синдикалистов не впечатляли марксистские обличительные речи об идиотизме сельской жизни. Они ценили «чувство привязанности, которое испытывает каждый по-настоящему квалифицированный рабочий к доверенным ему производительным силам». Они уважали «любовь крестьянина к своему полю, винограднику, амбару, скоту и ульям».
То, что Сорель говорил об этих благах как о вещах, «доверенных» человеку, показывает, насколько радикально он отличался от марксистов, разделявших либеральный взгляд на природу как на сырьевой ресурс, который нужно использовать для удовлетворения человеческих потребностей. Но он также отличался и от консерваторов, которые превозносили право собственности как таковое, не понимая, что его ценность заключается лишь в том, что оно стимулирует ремесленное производство, которое можно было бы стимулировать и другими способами. «Все добродетели, приписываемые собственности, были бы бессмысленны без добродетелей, порождаемых определенным способом работы». Не столько владение собственностью, сколько возможность проявлять изобретательность и полагаться на собственные силы делали работу интересной. По мнению Сореля, те же преимущества можно было бы воссоздать на фабриках, если бы рабочие сами отвечали за организацию производства.
Синдикалистская критика капитализма имела вес, потому что в ее основе лежала идея о том, что капитализм не может выполнить свое главное обещание, которое делало его столь привлекательным с моральной точки зрения, - обещание всеобщего владения собственностью. Синдикалисты и гильдейские социалисты считали, что настоящей проблемой является рабство, а не бедность, как выразился Дж. Д. Х. Коул. Они понимали, что превращение труда в товар - суть капитализма - требует устранения всех социальных связей, препятствующих свободному перемещению рабочей силы. Уничтожение средневековых гильдий, замена местного самоуправления централизованной бюрократией, ослабление семейных уз и эмансипация женщин - все это было «последовательными шагами по... удешевлению рабочей силы», и все это происходило под «знаменем» прогресса. В то время как марксисты принимали коллективистскую логику капитализма и предлагали лишь более масштабную коллективизацию производства, синдикалисты, популисты и гильдейские социалисты осуждали современный капитализм по глубоко консервативным причинам -потому что он требовал (по словам А. Р. Орейджа, редактора New Age) «постепенного разрушения нашей социальной системы до основания».
В XX веке консерватизм странным образом объединился со свободным рынком, в том числе со свободным рынком труда. Другими словами, то, что принято считать консерватизмом, объединилось с теми самыми силами, которые привели к «постепенному разрушению нашей социальной системы на атомы». Похоже, защита консервативных ценностей не может быть доверена самим консерваторам. Если консерватизм подразумевает уважение к ограничениям, локализм, трудовую этику в противовес потребительской, неприятие неограниченного экономического роста и определенный скептицизм в отношении идеологии прогресса, то он скорее тяготеет к популистской традиции, чем к традиции свободного рынка, характерной для мейнстримного консерватизма.
Примечательно, что своим недавним успехом американские правые во многом обязаны популистским лозунгам. Сторонники новых правых, как и старые популисты, позиционируют себя как борцов с богатством и привилегиями, защитников «простого человека с улицы», по выражению Джорджа Уоллеса: «человека с текстильной фабрики», «человека со сталелитейного завода», «парикмахера» и «косметолога», «полицейского на патрулировании», «мелкого предпринимателя». Нападки правых на «новый класс» опираются на социальную классификацию, уходящую корнями в популистскую традицию, и апеллируют к «производящим классам», призывая их восстать против паразитирующего класса профессиональных решателей проблем и моральных релятивистов. Так, Уильям Рушер называет появление «вербалистской элиты», в которую «не входят ни бизнесмены, ни промышленники, ни рабочие, ни фермеры», «главным событием» новейшей американской истории. «Американские производители, - говорит Рушер, -... имеют общий экономический интерес в ограничении роста этого ненасытного нового непроизводительного класса».
Также часто отмечается важность «социальных проблем» для формирования новых правых взглядов: аборты, политика равных возможностей, совместное обучение, образование, СМИ, либеральная «вседозволенность». Эти проблемы обостряют конфликт между культурой, ориентированной на семью, характерной для низших слоев среднего класса, и просвещенной культурой профессионалов из верхних слоев среднего класса. Несомненно, росту популярности новых правых способствовали и расовые предрассудки, но видеть в неприятии либерализма не более чем «реакцию белых» - значит не замечать классового антагонизма, лежащего в основе культурной гражданской войны. Отвергается не только расовый либерализм, но и вся «культура критического дискурса», как Элвин Гоулднер охарактеризовал мировоззрение нового класса: нетерпимость к ограничениям, налагаемым прошлым, вера в то, что личностный и интеллектуальный рост требует отречения от своих корней, стремление подвергать сомнению все подряд, привычка насмехаться и проявлять неуважение. Как мы уже видели, мелкобуржуазные ценности прямо противоположны просвещенной этике личного освобождения и самопознания. Они являются продуктом опыта, который скорее способствует осознанию ограничений, препятствующих человеческим стремлениям, чем ощущению безграничных возможностей. Именно эти мелкобуржуазные ценности лежали в основе популистской традиции в прошлом, а сегодня находят выражение в культурной политике новых правых.
Культурный популизм правых -это популизм, в значительной степени лишенный экономического и политического содержания, а значит, он не затрагивает вопрос, который должен волновать консерваторов: как сохранить моральные преимущества частной собственности в мире крупномасштабного производства и гигантских организаций. Этот вопрос сопряжен с такими огромными трудностями, что попытки найти на него ответ могут легко привести к разочарованию и ощущению тщетности усилий. Тем не менее этот вопрос неизбежен, и не только для культурных консерваторов.
Доминирующая на Западе идеология прогресса всегда основывалась на предположении, что экономическое изобилие в конечном итоге обеспечит всем доступ к досугу, саморазвитию, утонченности - преимуществам, которые раньше были доступны только богатым. Роскошь для всех - такова была самая заманчивая мечта о прогрессе. Но даже если бы это было морально оправданной целью, она уже недостижима, поскольку ресурсы, необходимые для всеобщего достатка, которые раньше считались неисчерпаемыми, сейчас приближаются к своему пределу. Теперь очевидно, что более справедливое распределение богатства требует одновременного резкого снижения уровня жизни в богатых странах и среди привилегированных классов.
В таких условиях старый идеал самодостаточности - клочок земли, небольшой магазин, полезное ремесло - становится более разумным и достойным стремлением, чем идеал изобилия. В популистской традиции понятие «самодостаточность» имеет глубокий моральный подтекст: оно относится не только к средствам к существованию, которые дает собственность, но и к навыкам, необходимым для ее поддержания. Идеал всеобщего владения воплощает в себе более скромные ожидания, чем идеал всеобщего потребления, всеобщего доступа к растущему количеству товаров. В то же время оно воплощает в себе более напряженное и нравственно требовательное представление о хорошей жизни.
Вопрос о том, как возродить его в социальных условиях, которые делают его более желанным, чем когда-либо, но при этом практически невозможным с институциональной точки зрения, должен стать главной темой современных политических дебатов. Нашим внукам будет трудно понять, не говоря уже о том, чтобы простить, наше нежелание его возродить.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn