Ж. -П. Сартр. Делать и иметь. Обладание

II
Делать и иметь: обладание   
Принципами экзистенциального психоанализа должны служить те выводы относительно действий и желания, к которым может прийти онтология. Это означает не то, что до всякой конкретизации существуют абстрактные и общие для всех людей желания, а то, что конкретным желаниям присущи структуры, относящиеся к онтологии, поскольку любое желание, от желания есть или спать до потребности создавать произведения искусства, выражает всю человеческую реальность. Как мы показали в другой своей работе1, познание человека должно быть целостным; на этом уровне эмпирические и частичные знания лишены всякого значения. Следовательно, наша задача будет выполнена, если мы используем полученные нами к этому моменту знания, чтобы заложить основы экзистенциального психоанализа. Именно здесь должна остановиться онтология: её последние открытия — первые принципы психоанализа. С этого момента необходимо сменить метод — ведь предмет иной. В таком случае что же нам сообщает онтология о желании, коль скоро желание есть бытие человеческой реальности?
Как мы уже видели, желание есть нехватка бытия. Как таковое оно направлено непосредственно на бытие, нехватку которого составляет. Это бытие, как мы видели, представляет собой бытие-в-себе-для-себя, сознание, ставшее субстанцией, субстанцию, ставшую причиной самой себя; это Человек-Бог. Таким образом, бытие человеческой реальности изначально не субстанция, а переживаемое отношение: элементами этого отношения являются изначальное бытие-в-себе, застывшее в своей случайности и фактичности, основная характеристика которого состоит в том, что оно есть, что оно существует, и с другой стороны, бытие-в-себе-для-себя, или ценность, существующее как идеал случайного бытия-в-себе и определяющееся как находящееся вне всякой случайности и всякого существования. Человек — ни то, ни другое из них, ибо он не есть: он — то, что он не есть, и не то, что он есть; он — ничтожение случайного бытия-в-себе, поскольку “себе” этого ничтожения составляет забегание вперёд, к бытию-в-себе - причине-самого-себя. Человеческая реальность есть чистое усилие стать Богом, не имеющее под собой никакого данного субстрата, ничего, чтобы предпринимать такое усилие.  Желание и выражает это усилие.
Тем не менее желание определяется не только по отношению к бытию-в-себе-причине-самого-себя. Оно соотносится также с сырым конкретным существующим, которое обычно называют объектом желания. Такой объект будет то куском хлеба, то автомобилем, то женщиной, то пока ещё не реализованным, но всё же определённым объектом, как, например, бывает, когда художник хочет создать произведение искусства. Таким образом, желание самой своей структурой выражает отношение человека е одному объекту или множеству объектов в мире; это один из аспектов бытия-в-мире. С этой точки зрения сначала кажется, что такое отношение неоднотипно. Мы только для краткости говорим “желание чего-то”. На самом деле множество эмпирических примеров показывают, что мы желаем обладать тем или иным объектом, сделать ту или иную вещь или быть кем-то. Если я желаю эту картину, это значит, что я желаю её купить, чтобы сделать своей собственностью. Если я желаю написать книгу, прогуляться, это значит, что мне хочется создать эту книгу, совершить прогулку. Если я украшаю себя, то значит, хочу быть красивым; если я стремлюсь получить знания, то желаю стать ученым и т.д. Таким образом, уже при первом взгляде три великие категории конкретного человеческого существования предстают перед нами в своём изначальном отношении: делать, иметь, быть.
Нетрудно заметить, однако, что желание делать не является нередуцируемым. Мы делаем объект, чтобы поддерживать с ним определённое отношение. Это новое отношение может быть непосредственно редуцировано к “иметь”. Например, я вырезаю трость из ветки (я “делаю” трость из ветки), чтобы иметь эту трость. “Делать” редуцируется к средству “иметь”. Это самый распространённый случай. Но может быть и так, что мое действие не сразу выглядит редуцируемым. Оно может казаться бескорыстным, как в случае научных исследований, спорта, художественного творчества. Однако и в этих случаях действие не бывает нередуцируемым. Если я создаю картину, драму, мелодию, то для того, чтобы быть источником конкретного существования. И это существование интересует меня лишь в той мере, в какой творческая связь, которую я устанавливаю между ним и собой, даёт мне на него право личной собственности. Речь идет не только о том, чтобы задуманная мною картина существовала, нужно ещё, чтобы она существовала посредством меня. В каком-то смысле, очевидно, идеалом будет то, чтобы я поддерживал её в бытии своего рода непрерывным творением и чтобы она, таким образом, была моей как постоянно обновляемая эманация. Но, с другой стороны, она должна коренным образом отличаться от меня, чтобы быть моей, а не мной. Опасность, как в картезианской теории субстанций, кроется здесь в том, что бытие картины растворилось бы в моём бытии из-за недостатка независимости и объективности. Поэтому нужно ещё, чтобы она существовала в себе, то есть сама собой постоянно возобновляла свое существование. Следовательно, моё произведение видится мне как непрерывное творение, но застывшее в бытие-в-себе. Оно бесконечно несёт на себе мою “отметину”, иначе говоря, оно бесконечно есть “моя” мысль. Любое произведение искусства есть мысль, “идея”; его свойства являются чисто духовными, ибо оно — не что иное как значение. Но с другой стороны, это значение, эта мысль, которая в каком-то смысле постоянно находится в действии, как если бы я её непрерывно формировал, как если бы ум представлял бы себе её без устали — ум, который был бы моим умом, — эта мысль поддерживает себя в бытии сама, она не перестаёт быть в действии и тогда, когда актуально не является моей мыслью. Таким образом, я нахожусь с ней в двойственном отношении как сознание, которое её мыслит, и как сознание, которое с ней встречается. Именно такое двойственное отношение я выражаю, говоря, что это “моя” мысль. Смысл этого мы увидим, когда уточним значение категории “иметь”. И именно для того, чтобы поддерживать это двойное отношение в синтезе присвоения, я и создаю свое произведение. В самом деле, именно этот синтез моего и не-моего (интимность, прозрачность мысли; непрозрачность, безразличие бытия-в-себе) я имею в виду; он-то и делает из моего произведения мою собственность. В этом смысле я присваиваю таким образом не только собственно художественные произведения, но и эту трость, которую вырезаю из ветки; она тоже будет принадлежать мне двояко: во-первых, как предмет пользования, находящийся в моём распоряжении, которым я владею точно так же, как владею своей одеждой или книгами, и, во-вторых, как мое произведение. Таким образом, те, кто предпочитает окружать себя предметами обихода собственного изготовления, заботятся о присвоении. Они объединяют в одном объекте и в одном и том же синкретизме присвоение через пользование и присвоение через созидание. Начиная с художественного творчества и кончая сигаретой, которая “лучше, когда я скрутил её сам”, мы обнаруживаем единство одного и того же проекта. Мы вскоре столкнёмся с этим проектом, когда речь пойдёт об особом типе собственности, который представляет собой как бы её деградацию и который называют роскошью, ибо, как мы увидим, слово “роскошь” обозначает качество не объекта, которым обладают, а обладания как такового.
Как мы уже показали в преамбуле к четвертой части, “познавать” — тоже означает “присваивать”. Поэтому научное исследование — не что иное как попытка присвоения. Открываемая истина, как и произведение искусства, есть моё знание; это ноэма мысли, которая раскрывается только тогда, когда я формирую мысль, и потому видится как поддерживаемая в существовании мною. Это благодаря мне открывается лицо мира, это мне оно открывается. В этом смысле я творец и владелец. Не потому, что рассматриваю как чистое представление открываемый мною аспект бытия, но совсем наоборот, потому, что этот аспект, открываемый только мною, глубинным образом и реально есть. Я могу сказать, что я его обнаруживаю в том смысле, в каком Жид говорит, что “нам всегда приходится обнаруживать”. Но я сталкиваюсь с независимостью, аналогичной независимости произведения искусства, в самом характере истины моей мысли, то есть в её объективности. Та мысль, которую я формирую и которая черпает во мне свое существование, в то же время ведёт существование сама по себе, поскольку это мысль всех. Она вдвойне моя, ибо это мир, открывающийся мне, и открывается мной в других, мной, формирующим мою мысль рассудком другого; она вдвойне закрыта от меня, ибо это бытие, которое — не я (поскольку оно открывается мне), и потому что это с момента своего появления мысль всех, мысль, обречённая на анонимность. Этот синтез меня и не-меня может здесь всё ещё обозначаться словом “мой”. Но кроме того, в самой идее раскрытия, обнаружения содержится идея присваивающего пользования. Рассматривание — это пользование, видеть — значит лишать невинности. Если исследовать сравнения, используемые обычно для выражения отношения познающего к познаваемому, то мы увидим, что большинство из них предстают как своего рода насилие через рассмотрение. Непознанный объект даётся как непорочный, девственный, сравнимый с белизной. Он ещё не “выдал” своего секрета, человек ещё не “вырвал” его. Все образы подчёркивают неведение, при котором присутствуют объект исследования и нацеленные на него инструменты. Объект не отдаёт себе отчёта, что его познают, он занимается своими делами, не замечая следящего за ним взгляда, — как женщина, которую посторонний внезапно застал купающейся. Более таинственные и точные образы, такие как “нетронутые недра” природы, скорее наводят на мысль о совокуплении. С природы срывают покровы, её раздевают (Ср. “Саисское изваяние под покровом” Шиллера). Любое исследование всегда содержит в себе идею обнажённости, которую выставляют на всеобщее обозрение, раздвигая прикрывающие её препятствия, подобно тому как Актеон раздвигает ветви, чтобы лучше видеть купающуюся Диану. К тому же познание — это охота. Бэкон называет его охотой Пана. Ученый — это охотник, который застаёт врасплох белоснежную наготу и насилует её своим взглядом. Совокупность этих образов раскрывает нам то, что мы назовём комплексом Актеона. Взяв идею охоты в качестве путеводной нити, мы обнаруживаем другой символ присвоения, быть может, ещё более первичный: охотятся для того, чтобы съесть. Любопытство животного всегда имеет сексуальный характер или направлено на пищу. Познавать — значит съедать глазами1. В самом деле, касаясь познания посредством чувств, мы можем здесь отметить процесс, обратный тому, который раскрывается в связи с произведением искусства. Там мы отмечали отношение застывшей эманации ума. Ум непрерывно эманирует, но всё же эманация существует сама по себе и как бы безразлична к этому процессу. Такое отношение в том же виде имеет место в акте познания. Но оно не исключает своей противоположности: в акте познания сознание притягивает к себе свой объект и вбирает его в себя: познание — это усвоение. Труды по французской эпистемологии изобилуют пищевыми метафорами (всасывание, усвоение, пищеварение). Таким образом, имеет место движение растворения, направленное от объекта к познающему субъекту. Познаваемое преобразуется в меня, становится моей мыслью и тем самым получает признание своего существования только от меня. Но это движение растворения останавливается, потому что познаваемое застывает на одном и том же месте, бесконечно поглощаемое, съедаемое и бесконечно нетронутое, целиком переваренное и тем не менее всецело остающееся снаружи, неудобоваримое, как булыжник. Это можно заметить в наивных символических образах “переваренного неудобоваримого”: камень в желудке страуса, Иона во чреве кита. Они выдают мечту о неразрушающем усвоении. К несчастью, как заметил Гегель, желание разрушает свой объект (в том смысле, говорил он, что желание — это желание съесть). Реагируя на эту диалектическую необходимость, для-себя-бытие мечтает об объекте, который был бы полностью мною усвоен, который был бы мной, не распадаясь во мне, сохраняя свою структуру бытия-в-себе, ибо то, чего я желаю, и есть этот объект, и если я его съем, его у меня больше не будет, я встречу только себя. Этот невозможный синтез усвоения и сохранённой целостности усвоенного в своих глубоких корнях смыкается с фундаментальными сексуальными влечениями. В самом деле, плотское “обладание” даёт нам возбуждающий и пленительный образ постоянно нам принадлежащего и всегда нового тела, на котором обладание не оставляет никаких следов. Это глубинным образом символизирует качество “гладкий”, “полированный”. Нечто гладкое можно взять в руки, пощупать, но от этого оно не становится менее непроницаемым, убегает под присваивающей лаской, как вода. Вот почему в эротических описаниях так настаивают на гладкой белизне женского тела. Гладкое — то, что сохраняется под лаской, как восстанавливается гладкость воды, когда в неё бросили камень. В то же время, как мы видели, любящий мечтает отождествиться с любимым объектом, сохраняя за ним его индивидуальность: пусть Другой будет мной, не переставая быть Другим. Именно с этим мы сталкиваемся в научном исследовании: познанный объект, как камень в желудке страуса, целиком находится во мне, усвоенный, преобразованный в меня самого, он целиком — я, но в то же время непроницаем, непреобразуем, совершенно гладок в безразличной наготе любимого тела и тщетно ласкаем. Он остаётся снаружи; познавать — значит съедать снаружи, не потребляя. Мы видим, как сексуальные и пищевые влечения углубляются и взаимно проникают друг в друга, конституируя комплекс Актеона и комплекс Ионы, видим, как пищеварительные и чувственные корни переплетаются, чтобы породить желание познавать. Познание — одновременно и проникновение внутрь, и ласка поверхности, переваривание и созерцание на расстоянии не меняющего своей формы объекта, порождение мысли в процессе непрерывного творения, и констатация полной объективной независимости этой мысли. Познаваемый объект есть моя мысль как вещь. Именно этого я желаю в глубине души, когда приступаю к исследованию: осознать свою мысль как вещь и вещь как свою мысль. Синкретическое отношение, лежащее в основе единения столь противоположных влечений, может быть только отношением присвоения. Вот почему желание познать, каким бескорыстным бы оно ни казалось, представляет собой отношение присвоения. Познание — одна из форм, которые может принимать обладание.
И остаётся тип деятельности, который обычно представляют как совершенно бескорыстный: игра и связанные с ней “влечения”. Можно ли обнаружить в спорте влечение к присвоению? Конечно, и это следует отметить прежде всего, игра, в противоположность духу серьёзности, выглядит установкой, в которой меньше всего проявляются собственнические устремления; она отнимает у реального его реальность. Серьёзность имеет место, когда исходят из мира и приписывают ему больше реальности, чем самим себе, по крайней мере когда придают себе реальность лишь  настолько, насколько придают её миру. Не случайно серьёзен материализм, и не случайно он всегда и везде оказывается излюбленным учением революционеров. Дело в том, что сами революционеры серьёзны. Они с самого начала познают себя исходя из мира, который их подавляет, и хотят изменить этот подавляющий мир. В этом они единодушны со своими извечными противниками — собственниками: те тоже познают и оценивают себя исходя из своего положения в мире. Таким образом, всякое серьёзное мышление плотно наполнено миром, оно свернулось; оно —  сдача позиций человеческой реальностью в пользу мира. Серьёзный человек — “в мире”, у него нет никакого прибежища в себе. Он даже не допускает возможности выйти из мира, ибо самому себе придаёт тип существования скалы, плотность, инертность, непроницаемость бытия-среди-мира. Разумеется, серьезный человек таит глубоко в себе сознание своей свободы, пребывает в самообмане, нацеленном на то, чтобы представить его в собственных глазах как следствие: для него всё есть следствие и никогда нет принципа. Именно поэтому он всегда так внимателен к следствиям своих действий. Маркс сформулировал первый догмат серьёзности, заявив о приоритетности объекта по отношению к субъекту: человек серьёзен тогда, когда принимает себя за объект.
Игра, подобно иронии Кьеркегора, высвобождает субъективность. В самом деле, что же такое игра, если не деятельность, у первоистоков которой стоит человек, принципы которой устанавливает сам человек и которая может иметь следствия только в соответствии с установленными принципами? Как только человек сознает себя свободным и хочет воспользоваться своей свободой, какова бы ни была его тревога, его деятельность — сродни игре: он сам её первый принцип, он ускользает от прирождённой природы, он сам устанавливает ценность и правила своих действий и соглашается расплачиваться только по правилам, установленным и определённым им самим. Отсюда, в каком-то смысле, “недостаток реальности” мира. Таким образом, кажется, что играющий человек, пытаясь раскрыться как свободный в своих действиях, никак не может заботиться об обладании каким-либо объектом мира. Его цель, стремится ли он к ней через спорт, театр или собственно игру, в том, чтобы проявиться как бытие, и именно такое бытие, которое поставлено под вопрос в своём бытии. Однако из этих замечаний не следует, что в игре желание действовать остаётся нередуцируемым. Напротив, они позволяют нам понять, что желание действовать редуцируется к конкретному желанию быть. Действие не является самоцелью. Его внешний результат тоже не выражает его цели и глубинного смысла; функция действия состоит в том, чтобы продемонстрировать и актуализировать перед самим собой абсолютную свободу, которая и есть само бытие личности. Этот особый тип проекта, основание и цель которого есть свобода, заслуживает специального исследования. Он действительно радикально отличается от всех остальных тем, что направлен на совершенно иной тип бытия. Ведь нужно полностью объяснить его связь с проектом быть-Богом, который представляется нам глубинной структурой человеческой реальности. Но такое исследование мы здесь не можем осуществить: оно относится к сфере Этики, которая предполагает предварительное определение природы и роли очищающей рефлексии (наши описания имели в виду до сих пор только “соучаствующую” рефлексию), а кроме того, предполагает точку зрения, которая может быть только моральной, на ценности, преследующие для-себя-бытие. И тем не менее желание играть по сути есть желание быть. Таким образом, три категории — “бытие”, “действие” и “обладание” — здесь, как и повсюду, сводятся к двум: “действие” — понятие чисто переходное. В сущности, желание может быть только желанием быть или желанием обладать. С другой стороны, редко случается, чтобы игра была свободной от всякого стремления к присвоению. Я оставляю в стороне желание осуществить спортивное достижение, побить рекорд, что может стимулирующе воздействовать на спортсмена, я не говорю даже о желании “иметь” красивое тело, гармоничную мускулатуру, которое проистекает из желания объективно присвоить себе свое собственное бытие-для-Другого. Такие желания возникают не всегда и к тому же не являются фундаментальными. Но даже в действии спортсмена присвоение присутствует в качестве компонента. Действительно, спорт — это свободное преобразование среды мира в элемент поддержки действия. Потому, как и искусство, спорт — это творчество. Возьмём снежное поле, альпийский луг. Видеть его — уже значит им владеть. Сам по себе он уже воспринимается зрительно как символ бытия1. Он выражает чистую внешность, абсолютную пространственность; его недифференцированность, монотонность и белизна обнаруживают абсолютную наготу субстанции; он - бытие-в-себе и есть только в себе, он есть бытие феномена, проявляющееся вдруг вне всякого феномена. И в то же время его прочная неподвижность выражает постоянство и объективную сопротивляемость бытия-в-себе, его непрозрачность и непроницаемость. Однако такое первое интуитивное пользование меня не удовлетворяет. Это чистое бытие-в-себе, подобное абсолютному и сверхчувственному plenum картезианской протяжённой субстанции, влечёт меня как чистое явление не-я; мне хочется, чтобы это бытие-в-себе находилось со мной в отношении эманации, но целиком оставаясь в себе. Именно таков смысл снеговиков, снежков, которые лепят дети: их цель — “сделать что-нибудь из этого снега”, то есть придать ему форму, столь глубоко примыкающую к материи, что материя кажется для неё и существующей. Но если я подхожу ближе, желая установить присваивающий контакт со снежным полем, всё меняется: изменяется сам масштаб его бытия, оно существует дюйм за дюймом, вместо того, чтобы существовать большими кусками пространства; пятна, сучки, трещины индивидуализируют каждый квадратный сантиметр. И в то же время тает без следа его прочность: я проваливаюсь в снег по колено; если я беру его в руки, он обращается в жидкость под моими пальцами, он течёт, от него больше ничего не остаётся: бытие-в-себе обращается в ничто. Моя мечта присвоить себе снег тут же рушится. К тому же я не знаю, что делать с этим снегом, на который подошел посмотреть вблизи: я не могу завладеть полем, я даже не могу восстановить его как ту субстанциальную целостность, которая открывалась моим глазам и внезапно вдвойне разрушилась. Смысл катания на лыжах не только в том, чтобы позволить мне быстро передвигаться, обрести технические навыки, и чтобы играть, увеличивая по своему желанию скорость или трудность пробега; он ещё и в том, что лыжи позволяют мне овладеть этим снежным полем. Теперь я из него что-то делаю. Это значит, что самой своей деятельностью лыжника я изменяю его материю и смысл. В силу того, что оно в самом ходе моего пробега являет себя мне как склон для спуска, оно вновь обретает утраченную им непрерывность и единство. Теперь поле — соединительная ткань. Оно заключено между двумя границами, соединяет точку отправления и точку прибытия; и поскольку во время спуска я не рассматриваю его дюйм за дюймом, а всегда фиксирую конечный пункт, лежащий по ту сторону занимаемого мной положения, оно не растворяется в бесчисленности отдельных деталей, оно пробегается к намеченному мной пункту. Такой пробег — не только перемещение, а также — и прежде всего — синтетическая деятельность по организации и связи: я простираю перед собой лыжное поле подобно тому, как геометр, согласно Канту, может постигнуть прямую линию только проводя её. Кроме того, такая организация периферийна, а не фокальна: поле объединяется не для неё и не в ней; поставленную и ясно сознаваемую цель, объект моего внимания, составляет пункт моего прибытия. Снежное пространство сливается воедино внизу, незаметно. Его слитность — слитность белого пространства внутри окружности, как когда я смотрю на черную линию круга, не упуская своим осознанным вниманием его поверхность. И именно потому, что я сохраняю его как неявное, периферийное и само собой разумеющееся, оно приспосабливается ко мне, оно у меня в руках, я возвышаю его к своей цели, подобно тому как обойщик возвышает молоток, которым пользуется, к своей цели — прибиванию обоев к стене. Никакое присвоение не может быть полнее инструментального присвоения. Синтетическая деятельность присвоения выступает здесь как техническая деятельность использования. Снег появляется как материя моего действия, подобно тому как появление молотка — чистый процесс прибивания обоев. В то же время я выбираю определённую точку зрения для восприятия этого снежного склона: такая точка зрения — это исходящая от меня определённая скорость, которую я могу по своему усмотрению увеличивать или уменьшать; она конституирует пробегаемое поле в определённый объект, совершенно отличный от того, каким он был бы при другой скорости. Скорость произвольно конституирует комплексы: тот или иной объект входит или не входит в определённую группу в зависимости от развитой мной скорости (возьмем, к примеру, Прованс, который мы видим, путешествуя пешком, на велосипеде, проезжая в автомобиле, из окна железнодорожного вагона. Он выглядит совершенно по-разному в зависимости от того, находится ли Безьер в часе езды от Нарбонна, или на расстоянии целого утра или двух суток езды; иначе говоря, в зависимости от того, выделяется ли Нарбонн сам по себе, полагая себя вместе со своими окрестностями, или же образует сплошную группу, к примеру, с Безьером и Сетом. В последнем случае отношение Нарбонна к морю непосредственно доступно интуиции; в другом оно отрицается, оно может составлять лишь объект чистого понятия). Следовательно, это я придаю форму снежному полю свободной скоростью, которую сам себе сообщаю. Но в то же время я воздействую на свою материю. Скорость не ограничивается тем, что извне налагает форму на материю; она материю создаёт. Снег, проваливавшийся под моей тяжестью, превращавшийся в воду, когда я пытался взять его в руки, вдруг затвердевает под воздействием моей скорости; он меня поддерживает. Я вовсе не упускаю из виду его лёгкость, несубстанциальность, постоянное таяние. Совсем наоборот, меня поддерживает именно эта лёгкость, это таяние, это скрытое жидкое состояние, иными словами, то, что уплотняется и твердеет, чтобы меня поддерживать. Дело в том, что у меня со снегом установилось особое отношение присвоения: скольжение. Это отношение будет детально описано дальше. Теперь мы можем выяснить его смысл. Говорят, что скользя я остаюсь на поверхности. Это не вполне точно. Конечно, я только касаюсь поверхности, и это касание само по себе заслуживает отдельного описания. Но тем не менее я реализую синтез вглубь. Я чувствую, как слой снега организуется до самой глубины, чтобы меня поддерживать; скольжение — это воздействие на расстоянии. Оно обеспечивает мне господство над материей, причём мне не нужно погружаться в эту материю и в ней увязать, чтобы ее покорить. Скользить —  противоположность понятию “укорениться”. Корень уже наполовину ассимилирован питающей его землёй; он — живая конкретность земли; он может использовать землю только делая себя ею, то есть в некотором смысле подчиняясь материи, которую хочет использовать. Скольжение, наоборот, реализует материальное единство в глубину, не проникая дальше поверхности: оно подобно строгому учителю, которому нет нужды настаивать и повышать тон, чтобы ему повиновались. Великолепный образ власти. Отсюда знаменитый совет: “Скользите, смертные, не напирайте”, который не значит: “Оставайтесь на поверхности, не углубляйтесь”, но наоборот: “Реализуйте синтез вглубь, но не оставляя следа”. И именно скольжение и есть присвоение, ибо поддерживающий синтез, осуществляемый скоростью, полезен только для скользящего и в тот момент, когда он скользит. Прочность снега полезна только для меня, ощутима только для меня; это секрет, который он открывает мне одному и который уже недействителен позади меня. Следовательно, скольжение реализует строго индивидуальное отношение с материей, историческое отношение. Материя сосредоточивается и затвердевает, чтобы поддерживать меня, и, замирая, снова отпадает, рассыпается позади меня. Таким образом, я реализую своим движением единое для себя. Тогда идеалом скольжения будет такое скольжение, которое не оставляет следа: это скольжение по воде (лодка, катер, особенно водные лыжи, которые, хотя и поздно появились, представляют с этой точки зрения предел, к которому стремятся водные виды спорта). Скольжение по снегу уже не так совершенно: за мной остается след, я себя выдал, как бы лёгок он ни был. Скольжение по льду царапает его и находит уже полностью организованную материю, и потому его качество ниже, и если оно, несмотря ни на что, сохраняется, то по другим причинам. Отсюда лёгкое разочарование, всегда охватывающее нас, когда, оборачиваясь, мы видим на снегу след наших лыж: было бы куда лучше, если бы снег восстанавливал свою форму после нашего пробега! К тому же, когда мы скользим по снегу, это вселяет в нас иллюзию, что мы не оставляем следов, и мы требуем от снега, чтобы он вел себя как вода, которую он и представляет собой втайне. Таким образом, скольжение кажется похожим на непрерывное творение: скорость, сопоставимая с сознанием и символизирующая здесь сознание1, пока движение длится, порождает в материи глубинное качество, которое сохраняется только пока существует скорость, своего рода стягивание, побеждающее индифферентность её внешнего существования и рушащееся как сноп позади скользящего тела.  Формообразующее объединение и синтетическое уплотнение снежного поля, собирающее его в инструментальную организацию, которая используется как молот или наковальня, покорно приспосабливающуюся к действию, которое подразумевает и наполняет её; непрерывное творческое воздействие на саму материю снега, уплотнение снежной массы скольжением, уподобление снега воде, покорно несущей нас, не сохраняя следов, обнаженному телу женщины, которое ласка оставляет нетронутым и волнует до самых глубин, — таково воздействие лыжника на реальное. Но в то же время снег остается непроницаемым и недосягаемым; в каком-то смысле действие лыжника только развивает его потенциальности. Лыжник должен заставить снег дать то, что он может дать. Однородная и твердая материя сообщает снегу твердость и однородность только посредством действия спортсмена, но эти твердость и однородность остаются свойствами, возникающими в материи. Такой синтез меня и не-меня, реализуемый здесь спортивным действием, выражается, как в случае спекулятивного познания и художественного творчества, утверждением права лыжника на снег. Это моё снежное поле: я его пробежал сотни раз, сотни раз я порождал в нём своей скоростью уплотняющую и поддерживающую силу, оно принадлежит мне.
К этому аспекту спортивного присвоения нужно прибавить другой: преодоленная трудность. Он обычно более понятен, и мы коснемся его лишь слегка. До того как спуститься по этому снежному склону, мне пришлось на него подняться. И это восхождение открыло мне другое лицо снега: сопротивление. Я чувствовал его через свою усталость, и каждым шагом мог измерить поступательное движение своей победы. Здесь снег уподобляется Другому, и расхожие выражения “покорить”, “победить”, “подчинить” и т.д., достаточно выражают то, что речь идет об установлении между мною и снегом отношения господина к рабу. Мы обнаруживаем этот аспект присвоения в восхождении, в плавании, в беге с препятствиями и т.д. Горный пик, на котором водрузили флаг, — это присвоенный пик. Таким образом, главный аспект спортивной деятельности — особенно спорта под открытым небом — составляет покорение огромных масс воды, земли и воздуха, которые a priori кажутся неукротимыми и неприменимыми. И в каждом случае речь идёт о том, чтобы овладеть не стихией самой по себе, но типом существования в-себе, который выражает эта стихия: под видом снега нам хочется обладать однородностью субстанции; под видом земли, скалы и т.д. — непроницаемостью бытия-в-себе, его временным постоянством. Искусство, наука, игра — всё это либо полностью, либо отчасти — присваивающие виды деятельности. И то, что они хотят присвоить по ту сторону конкретного объекта своих устремлений, есть само бытие, абсолютное бытие-в-себе.
Итак, онтология учит нас, что желание — это изначально желание быть и оно определяется как свободная нехватка бытия. Но она учит нас также, что желание — это отношение с конкретным существующим среди мира, и это существующее мыслится по типу бытия-в-себе; она учит нас, что отношение для-себя-бытия к этому желаемому бытию-в-себе есть присвоение. Таким образом, мы сталкиваемся с двойным определением желания: с одной стороны, оно определяется как желание быть конкретным бытием, которое есть в-себе-для-себя и существование которого есть идеал; с другой стороны, в подавляющем большинстве случаев1 оно определяется как отношение со случайным и конкретным бытием-в-себе, присвоение которого оно проектирует. Нет ли здесь избытка определений? Совместимы ли эти две характеристики? Экзистенциальный психоанализ может быть уверен в своих принципах, только если онтология предварительно определит отношение этих двух видов бытия: конкретного и случайного бытия-в-себе, или объекта желания, и в-себе-для-себя-бытия как идеала желания; или если она разъяснит связь, соединяющую присвоение как тип отношения к бытию-в-себе, и само бытие как тип отношения к в-себе-для-себя-бытию. Именно это нам теперь и нужно попытаться сделать.
Что значит “присвоить себе”, или, если угодно, что мы понимаем под обладанием объектом вообще? Мы уже видели редуцируемость категории “действие”, которая позволяет видеть в ней то бытие, то обладание. Так ли обстоит дело с категорией “обладания”?
Я вижу, что в подавляющем большинстве случаев обладать объектом значит быть в состоянии им пользоваться. Однако такое определение меня не удовлетворяет: в этом кафе я пользуюсь стаканом и блюдцем, но они мне не принадлежат. Я не могу “пользоваться” этой висящей у меня на стене картиной, однако она моя. И неважно, что в некоторых случаях я имею право уничтожить то, чем владею; определение собственности через это право было бы абстракцией. К тому же в обществе с “регулируемой” экономикой хозяин может владеть заводом, не имея права его закрыть; в императорском Риме господин был владельцем раба, но не имел права предать его смерти. Кроме того, что означает здесь право уничтожить, право пользоваться? Я вижу, что это право отсылает меня к социальной проблематике, и собственность, по всей видимости, определяется в рамках жизни в обществе. Но я также вижу, что право является чисто отрицательным и ограничивается тем, чтобы помешать другому уничтожить или использовать то, что принадлежит мне. Вне всякого сомнения, будут попытки определить собственность как социальную функцию. Но, во-первых, из того, что правом владеть в соответствии с определёнными принципами наделяет общество, вовсе не следует, что это оно создаёт отношения присвоения. Самое большее оно их узаконивает. Совсем наоборот, для того чтобы собственность могла быть возведена в ранг священной, прежде всего нужно, чтобы она существовала как спонтанно установившееся отношение между для-себя-бытием и конкретным бытием-в-себе. И если мы можем предполагать в будущем более справедливую коллективную организацию, где индивидуальное владение — по крайней мере в определённых пределах — не будет больше охраняться и освящаться, это тем не менее не означает, что перестанет существовать отношение присвоения. Возможно, оно останется, хотя бы как личное отношение человека к вещи. Так в первобытных обществах, где супружество ещё не узаконено, и имена и права передаются по материнской линии, сексуальная связь существует просто как сожительство. Следовательно, нужно различать владение и право на владение. На этом основании я вынужден отвергнуть любое определение типа прудоновского: “Собственность есть кража”. Возможно, что частная собственность действительно является продуктом кражи и её сохранение имеет следствием ограбление другого. Но каковы бы ни были причины и следствия, собственность сама по себе от этого не делается более  доступной описанию и определению. Вор считает себя собственником украденных денег. Следовательно, речь идет об описании определённого отношения вора к похищенному имуществу, а также отношения законного собственника к “честно приобретенной” собственности.
Если я рассматриваю объект, которым владею, то вижу, что свойство “быть во владении” обозначает его не как чисто внешнее определение, отражающее его внешнее отношение со мной; совсем наоборот, это свойство составляет глубинное определение объекта, воспринимается мной и другими как часть его бытия. Именно поэтому некоторых людей в первобытных обществах можно определить, сказав, что они “чьи-то”; они даются в себе как “принадлежащие...”. Именно это означают также первобытные погребальные обряды, когда умерших хоронят вместе с принадлежавшими им вещами. Рациональное объяснение: “для того, чтобы они могли ими пользоваться” явно возникло задним числом. Скорее кажется, что во времена, когда спонтанно возникли подобные обычаи, не видели необходимости задаваться вопросами по этому поводу. Сами объекты обладали особым качеством быть принадлежностью умерших. Они были с умершим единым целым, и речь о том, чтобы похоронить покойника без его привычных предметов обихода, могла идти не более, чем о том, к примеру, чтобы похоронить его без одной из ног. Покойный, чаша, из которой он пил при жизни, нож, которым он пользовался, составляли единое мёртвое тело. Обычай сжигать малабарских вдов легко объяснить с точки зрения этого принципа: женщина была предметом обладания, поэтому покойный уводит её за собой в смерть, по закону она уже мертва. Остаётся только помочь ей перейти от смерти де-юре к смерти де-факто. Предметы, которые невозможно захоронить, навещают призраки. Привидение — не что иное как конкретная материализация “бытия-во владении” дома и находящейся в нём обстановки. Сказать, что в доме живёт привидение, — означает сказать, что ни деньги, ни усилия не устраняют абсолютного метафизического факта его принадлежности первому хозяину. Правда, привидения, посещающие замки, — это деградировавшие божества домашнего очага. Но что такое сами по себе лары, если не слои владения, наложившиеся один за другим на стены и мебель дома? Сама формулировка, выражающая отношение объекта владения к его собственнику, означает глубокое проникновение отношения присвоения: быть объектом владения — значит быть в…  Иными словами, такой объект поражён в самом своем бытии. К тому же мы видели, что гибель объекта владения влечёт за собой ликвидацию права владения им, и, наоборот, сохранение объекта владения влечёт за собой сохранение прав владельца. Связь обладания есть внутренняя связь бытия. Я встречаюсь с владельцем в принадлежащем ему объекте и через этот объект. Этим, очевидно, объясняется значение реликвий; мы подразумеваем под ними не только религиозные реликвии, но также и прежде всего всё, что принадлежало знаменитому человеку (Музей Виктора Гюго, “вещи, принадлежавшие” Бальзаку, Флоберу, и т.д.), в которых мы пытаемся обрести его опять; “сувениры” дорогого усопшего, которые, как нам кажется, “увековечивают” его память.
Эту внутреннюю онтологическую связь предмета обладания с владельцем (которую часто пытались материализовать в таких обычаях как клеймение калёным железом) невозможно объяснить “реалистической” теорией присвоения. Если верно, что реализм определяется как учение, делающее субъект и объект двумя независимыми и существующими самостоятельно субстанциями, то присвоение невозможно представить как познание, составляющее одну из его форм; как одно, так и другое остаются внешними отношениями, объединяющими на какое-то время субъект и объект. Но мы уже видели, что субстанциальное существование должно приписываться познаваемому объекту. То же относится к собственности вообще: именно объект обладания существует в себе, характеризуется постоянством, вневременностью в целом, достаточностью бытия, одним словом, субстанциальностью. Следовательно, unselbststаndigkeit нужно оставить владеющему субъекту. Субстанция не может присвоить себе другую субстанцию, и если мы обнаруживаем в вещах свойство “быть предметом обладания”, то потому, что изначально внутреннее отношение для-себя-бытия к бытию-в-себе, являющемуся его собственностью, проистекает из бытийной недостаточности для-себя-бытия. Само собой разумеется, что объект обладания не затрагивается реально актом присвоения, так же как познаваемый объект не затрагивается познанием. Он остаётся нетронутым (за исключением случая, когда объект обладания — человеческое существо: раб, проститутка и т.д.). Но  качество “быть объектом обладания” всё-таки затрагивает этот объект, по крайней мере, идеально, через его значение: одним словом, его смысл состоит в том, чтобы отражать в бытии-для-себя это обладание.
Если владелец и объект обладания объединены внутренним отношением, основанным на бытийной недостаточности для-себя-бытия, то встаёт вопрос об определении природы и смысла образуемой ими диады. Внутреннее отношение, будучи синтетическим, создаёт объединение владельца и объекта обладания. Это значит, что обладающий и объект обладания идеально образуют единую реальность. Обладать — значит соединяться с объектом обладания под знаком присвоения. Желать обладания — значит хотеть соединиться с объектом таким отношением. Таким образом, желание определённого объекта — не просто желание этого объекта, а желание соединиться с ним во внутреннем отношении, образовав вместе с ним единство “владелец — объект обладания”. Желание иметь, в сущности, сводится к желанию быть с определённым объектом в некотором отношении бытия.
Чтобы определить это отношение, нам очень пригодятся предыдущие замечания, касающиеся действий ученого, художника, спортсмена. В действиях каждого из них мы обнаруживаем определённую установку, направленную на присвоение. И в каждом случае присвоение выражалось в том, что объект воспринимался нами как субъективная эманация нас самих и одновременно как находящийся с нами во внешнем отношении индифферентности. “Моё” является нам как отношение бытия, промежуточное между абсолютно внутренним «я» и абсолютно внешним «не-я». Значит, в рамках одного и того же синкретизма “я” становится “не-я”, а “не-я” становится “я”. Но следует подробнее описать это отношение. В проекте обладания мы сталкиваемся с “unselbststаndig” для-себя-бытием, отделённым ничто от возможности, которая есть оно само. Эта возможность есть возможность присвоить объект. Кроме того, мы сталкиваемся с ценностью, которая преследует бытие-для-себя и является указателем целостного бытия, реализующегося через единство в тождестве возможности и для-себя-бытия, которое есть собственная возможность; иными словами — здесь-бытия, которое реализовалось бы, если бы я находился в нерасторжимом единстве тождества меня самого и моей собственности. Таким образом, присвоение было бы отношением бытия между бытием-для-себя и определённым бытием-в-себе, и это отношение преследовало бы идеальное указание на тождество этого для-себя-бытия и принадлежащего ему бытия-в-себе.
Обладать — это иметь у себя, то есть быть собственной целью существования объекта. Если обладание дано полностью и конкретно, то владелец является смыслом бытия объекта обладания. Я владею этой авторучкой; это значит, что она существует для меня, была сделана для меня. К тому же изначально именно я делаю для себя объект, которым хочу владеть. Мой лук, мои стрелы — это значит: “объекты, которые я сделал для себя”. Разделение труда затушёвывает это первичное отношение, но не приводит к его исчезновению. Роскошь — деградация этого отношения: в примитивной форме роскоши я обладаю объектом, сделать который для себя заставил принадлежащих мне людей (рабов, слуг, домочадцев). Следовательно, роскошь есть форма собственности, наиболее близкая к первобытной; именно она, после первобытной, лучше всего высвечивает отношение создания, изначально конституирующее присвоение. В обществе, где разделение труда доведено до предела, это отношение завуалировано, но не устранено: объект, которым я владею, был мною куплен. Деньги выражают мою власть; сами по себе они не столько обладание, сколько инструмент обладания. Поэтому, за исключением особых случаев скупости, сами по себе деньги меркнут перед возможностью покупки. Они исчезают, они созданы специально, чтобы раскрыть объект, конкретную вещь; у них лишь переходное бытие. Но мне они кажутся творческой силой: купить объект — значит совершить символическое действие, равносильное созданию этого объекта. Именно поэтому деньги — синоним могущества: не только потому, что они могут предоставить нам то, что мы желаем, но особенно потому, что они олицетворяют эффективность моего желания как такового. Именно потому, что мы трансцендируем деньги к вещи, совершаем от них переход к вещи, и просто подразумеваем этот переход, они выражают мою магическую связь с объектом. Деньги устраняют техническую связь субъекта с объектом и делают мое желание осуществимым незамедлительно, как в сказке. Остановитесь у витрины с деньгами в кармане: выставленные предметы уже наполовину ваши. Так через деньги устанавливается отношение присвоения между для-себя-бытием и всей совокупностью объектов мира. Через деньги желание как таковое уже выступает информатором и творцом. Таким образом, в ходе непрерывной деградации поддерживается творческая связь между субъектом и объектом. “Иметь“ значит прежде всего «создавать». И установившееся тогда отношение собственности есть отношение непрекращающегося творения: объект обладания включается мной в целостную форму моих окрестностей; его существование определяется моей ситуацией и его включённостью в эту ситуацию. Моя настольная лампа — не просто электрическая лампочка, абажур, подставка из кованой стали, а вполне определённая сила, освещающая этот кабинет, эти книги, этот стол; это определённый светящийся нюанс моей ночной работы, связанный с моей привычкой допоздна читать и писать; лампа одушевлена, окрашена, определена тем, как я ею пользуюсь; она и есть это использование и существует только через него. Изолированная от моего кабинета, моей работы, выставленная среди объектов продажи на полу аукционного зала, она полностью “гаснет”, это больше не моя лампа и даже не лампа вообще. Она возвращается в свою изначальную материальность. Таким образом, я несу ответственность за существование моих владений в рамках человеческого порядка. Через свою собственность я возвожу их в конкретный тип функционального бытия, и моя обыденная жизнь видится мне творческой именно потому, что своей непрерывностью увековечивает статус объекта обладания каждого из предметов моей собственности; вместе с собой я вовлекаю в бытие все предметы моих окрестностей. Если их от меня отделяют, они умирают, как умерла бы моя нога, если бы её у меня отрезали.
Но изначальное абсолютное отношение творения есть отношение эманации. Трудности, с которыми столкнулась картезианская теория субстанции, могут открыть нам это отношение. То, что я творю, — если под “творением” я понимаю приведение к существованию материи и формы — это я сам. Трагедия абсолютного творца, если бы он существовал, состояла бы в невозможности выйти за пределы себя, ибо его творение могло бы быть только им самим: в самом деле, откуда бы оно взяло объективность и независимость, если его материя и форма исходят от меня. Только своего рода инерция могла бы его снова закрепить в качестве отдельного от меня; но чтобы такая инерция сама могла действовать, нужно, чтобы я поддерживал её в существовании посредством непрерывного творения. Таким образом, в той мере, в какой я предстаю перед самим собой как творящий объекты только одним отношением присвоения, эти объекты — я сам. Авторучка и трубка, одежда, кабинет, дом — всё это я. Целостность моих владений отражает целостность моего бытия. Я — то, что я имею. Это к самому себе я прикасаюсь, касаясь этой чашки, этой безделушки. Гора, на которую я взбираюсь, — это я, поскольку я её покоряю. И когда я уже на её вершине, когда я “взял” ценой таких усилий это место широкого обзора долины и окружающих вершин, я сам и есть это место обзора. Панорама — это я сам, расширившийся до горизонта, ибо она существует только посредством меня, только для меня.
Но творение — понятие летучее, оно может существовать только в своём движении. Если его остановить, оно исчезает. На крайних границах своего значения оно ничтожится; либо я сталкиваюсь лишь со своей чистой субъективностью, либо с голой индифферентной материальностью, не имеющей уже ко мне никакого отношения. Творение можно мыслить и сохранять только как непрерывный переход от одной границы к другой. Нужно, чтобы в одном и том же появлении объект всецело был мною и был полностью независим от меня. Именно это как раз мы и реализуем, как мы думаем, в отношении владения. Объект владения есть непрерывное творение; но всё-таки он остаётся здесь, он существует сам по себе, он есть бытие-в-себе. Если я от него отворачиваюсь, он не перестаёт существовать. Если я ухожу, он представляет меня в моём кабинете, в моей комнате, в этом месте мира. Он изначально непроницаем. Эта ручка вся целиком моя — до такой степени, что я даже не отделяю её от акта писания, который есть моё действие. Но с другой стороны, она остаётся неизменной, мое владение ею не изменяет её; это всего лишь идеальное отношение меня к ней. В определённом смысле я пользуюсь своей собственностью, если возвышаю её к использованию, но если я хочу её просто созерцать, отношение обладания растворяется, и я уже не понимаю, что это такое — владеть. Трубка здесь, на столе, независимая и безразличная. Я беру её в руки, ощупываю, созерцаю, чтобы реализовать присвоение; но именно потому, что эти движения предназначены для того, чтобы дать мне насладиться собственностью, они не достигают цели: у меня в руках лишь инертный кусок дерева. Только когда я возвышаю свои объекты к цели, когда я ими пользуюсь, я могу наслаждаться обладанием. Таким образом, отношение непрерывного творения содержит в себе как своё подспудное противоречие абсолютную независимость и бытие-в-себе создаваемых объектов. Обладание — магическое отношение: я сам и есть те объекты, которыми я владею, но снаружи, передо мной: я создаю их независимыми от меня. То, чем я владею, — это я сам, вне себя, вне всякой субъективности, как бытие-в-себе, на каждом шагу ускользающее от меня, творение которого я ежеминутно продолжаю. Но именно потому, что я всегда пребываю вне себя, в другом месте, как неполнота, заявляющая о своём бытии через то, что не есть она сама, владея объектом, я отчуждаю себя в его пользу. В отношении обладания главное — вещь, которой я владею; вне её я всего лишь обладающее ничто, всего лишь простое и чистое обладание, неполнота, недостаточность, чья полнота и завершённость — там, в том объекте. В обладании я сам есть моё собственное основание, поскольку существую в себе; в самом деле, так как обладание — это непрерывное творение, я воспринимаю принадлежащий мне объект как обретший посредством меня основание в своём бытии, но с одной стороны, поскольку творение есть эманация, этот объект втягивается в меня, это я и только я, с другой же стороны, поскольку он изначально есть бытие-в-себе, это не-я, это я, стоящий перед самим собой, объективный, в себе, постоянный, непроницаемый, существующий по отношению ко мне во внешней индифферентности. Таким образом, я являюсь основанием самого себя, ибо существую как безразличное ко мне бытие-в-себе. А это как раз и есть проект бытия-в-себе-для-себя. Ибо такое идеальное бытие определяется как бытие-в-себе, которое в качестве для-себя-бытия было бы своим собственным основанием, или как для-себя-бытие, изначальным проектом которого был бы не способ бытия, но бытие, а именно бытие-в-себе, которым было бы оно само. Как мы видим, присвоение — не что иное как символ идеала для-себя-бытия, или ценность. Диада обладающего для-себя-бытия и бытия-в-себе, которым оно владеет, имеет статус бытия, которое есть чтобы владеть собой и владение которого есть его собственное творение, — статус Бога. Таким образом, субъект обладания стремится к наслаждению своим бытием-в-себе, своим бытием-вовне. В обладании я возвращаю себе бытие-объект, подобное моему бытию-для-Другого. И потому Другой не может застать меня врасплох: бытие, которое он хочет заставить явиться, — я-для-Другого, уже является объектом моего обладания, я им наслаждаюсь. Итак, обладание, кроме всего прочего, — это защита от Другого. “Моё” — это я как не-субъективное, поскольку я  — его свободное основание.
Однако не стоит слишком настаивать на символичности и идеальности отношения обладания. Я не более удовлетворяю своё изначальное желание быть своим собственным основанием через отношение присвоения, чем пациент Фрейда удовлетворяет свой Эдипов комплекс, когда видит во сне, что солдат убивает Царя (то есть его отца). Поэтому собственность видится своему владельцу и как данная раз и навсегда в вечности, и как то, что требует для своей реализации бесконечного времени. Ни один жест использования не реализует по-настоящему наслаждения от присвоения; он отсылает к другим присваивающим жестам, каждый из которых имеет только магическую ценность. Иметь велосипед — значит сначала получить возможность на него смотреть, потом к нему прикоснуться. Но само по себе прикосновение раскрывается как недостаточное; что нам нужно, так это возможность сесть на него, чтобы прокатиться. Но и бесцельной прогулки нам недостаточно: нужно пользоваться велосипедом для поездок. А это отсылает нас к другому, более длительному и сложному использованию, к продолжительным путешествиям по всей Франции. Но и эти путешествия, в свою очередь, раскладываются на множество присваивающих действий, каждое из которых отсылает к другим. В конце концов, как можно было предвидеть, достаточно оказалось протянуть банкноту, чтобы велосипед стал моим, но на реализацию этого владения понадобится вся моя жизнь. Именно это я чувствую, приобретая объект: владение — это предприятие, которое смерть всегда оставляет незавершённым. Теперь мы понимаем смысл этого: реализовать отношение, символизируемое присвоением, невозможно. В себе присвоение не содержит ничего конкретного. Это не реальное действие (как есть, спать, пить и т.д.), которое служило бы сверх того символом конкретного желания. Наоборот, присвоение существует исключительно как символ, именно его символизм придаёт ему смысл, единство, существование. Следовательно, в нём нельзя найти положительного наслаждения помимо его символической значимости. Оно — всего лишь указание на высшее наслаждение (наслаждение бытием, составляющим основание самого себя), которое всегда останется по ту сторону присваивающих действий, предназначенных для его реализации. Именно признание невозможности овладеть объектом вызывает у для-себя-бытия яростный порыв его разрушить. Разрушить — значит вобрать в себя, вступить с бытием-в-себе разрушаемого объекта в отношение столь же глубокое, как и творение. Пламя, разрушающее ферму, которую я поджёг, постепенно реализует слияние фермы со мной: исчезая, она превращается в меня. Я сразу обнаруживаю отношение бытия творения, но инверсированное: сам я и есть основание горящей риги, я сам эта рига, поскольку я разрушаю её бытие. Разрушение, возможно, на более тонком уровне, чем творение, реализует присвоение, ибо разрушенного объекта здесь больше нет, чтобы он мог показать себя непроницаемым. Он обладает непроницаемостью и достаточностью бытия-в-себе, которым он был; но в то же время ему присущи невидимость и прозрачность Ничто, которое есть я сам, поскольку этого объекта уже нет. Разбитый мною стакан, который “был” на этом столе, всё ещё здесь, но как абсолютная трансцендентность. Я всё вижу сквозь него. Именно этот эффект пытались воспроизвести кинематографисты, пользуясь наложением планов: стакан подобен сознанию, хотя и обладает невозвратимостью бытия-в-себе. В то же время он в самом деле мой, ибо уже сам факт, что я имею в бытии то, чем я был, восстанавливает разрушенный объект, спасая его от уничтожения: я воссоздаю его, воссоздавая себя. Таким образом, разрушать — означает воссоздавать, принимая на себя одного ответственность за бытие того, что существовало для всех. Следовательно, разрушение должно попасть в разряд присваивающих действий. К тому же многие такие действия включают в качестве одной из своих структур деструктивность: пользоваться — значит изнашивать. Пользуясь своим велосипедом, я его изнашиваю, иначе говоря, непрерывное присваивающее творение проявляется в частичном разрушении. Такой износ может огорчать по чисто утилитарным причинам, но в большинстве случаев он вызывает тайную радость, почти наслаждение: ведь он исходит от нас; это мы потребляем. Заметим, что слово “потребление” обозначает одновременно присваивающее разрушение и употребление в пищу. Потреблять — значит и уничтожать, и есть: это означает разрушать, вбирая в себя. Если я еду на своём велосипеде, я могу досадовать, что изнашиваю покрышки, поскольку трудно найти другие. Но образ наслаждения от игры своим телом — это образ разрушающего присвоения, “творения-разрушения”. Велосипед, скользя и перемещая меня, самим своим движением творится и делается моим. Но такое творение глубоко запечатлевается в объекте лёгким и непрерывным износом, который оно ему сообщает; это как бы клеймо раба. Объект мой, ибо это я его износил. Изнашивание того, что моё, — изнанка моей жизни1.
Эти заметки помогут лучше понять значение некоторых чувств и поступков, обычно рассматриваемых как нередуцируемые, к примеру, щедрости. В действительности дар — примитивная форма разрушения. Известно, что потлач (праздник американских индейцев с раздачей подарков — прим. пер.) включает обряд уничтожения множества товаров. Такой погром — это вызов, бросаемый Другому: он его порабощает. На этом уровне безразлично, разрушен ли объект или подарен Другому: так или иначе потлач — это разрушение и порабощение Другого. Я разрушаю объект, как отдавая его, так и уничтожая. Я ликвидирую в нем качество “моего”, которое глубинным образом конституировало его в моём бытии, я устраняю его из своей жизни, я конституирую его отсутствующим по отношению к моему столу, моей комнате; и только я сохраню за ним призрачное и прозрачное бытие объектов прошлого, потому что я — тот, посредством кого объекты продолжают некое почётное существование после своего уничтожения. Таким образом, щедрость — это прежде всего разрушительная функция. Неудержимое желание отдавать, в определённые моменты охватывающее некоторых людей, — это прежде всего стремление разрушать, оно равносильно поведению одержимого, “любви”, сопровождающейся разрушением объектов. Но это стремление разрушать, лежащее в основе щедрости, — не что иное как жажда обладать. Всем тем, что я уступаю другим, всем тем, что я отдаю, я в высшей степени наслаждаюсь через сделанный мной дар; дар — это наслаждение, краткое и страстное, почти сексуальное: дарить — значит собственнически наслаждаться даримым объектом, это разрушающе-присваивающий контакт. Но в то же время дар завораживает того, кому его дарят, он обязывает воссоздавать подарок, поддерживать в бытии непрерывным творением того моего, которого я больше не хочу, которым я обладал до его уничтожения и от которого в конце концов остается только образ. Отдавать — значит порабощать. Этот аспект дарения нас здесь не интересует, поскольку касается прежде всего отношений с Другим. Мы хотим лишь подчеркнуть, что щедрость не является нередуцируемым: давать — значит присваивать через разрушение, используя его, чтобы поработить Другого. Следовательно, щедрость — это чувство, структурированное существованием Другого, и выражает предпочтение, отдаваемое присвоению через разрушение. В силу этого она ведёт нас скорее к ничто, нежели к бытию-в-себе (речь идёт о ничто бытия-в-себе, которое само явно есть в-себе, но как ничто может быть символом бытия, которое есть собственное ничто). Следовательно, если экзистенциальный анализ сталкивается с доказательством щедрости субъекта, он должен искать дальше его изначальный проект и задаться вопросом, почему субъект выбрал присвоение через разрушение, а не через созидание. Ответ на этот вопрос вскроет изначальное отношение к бытию, конституирующее исследуемую личность.
Эти замечания имели целью лишь выявить идеальный характер отношения присвоения и символическую функцию любого присваивающего поведения. К этому следует добавить, что символ не расшифровывается самим субъектом. Это происходит не потому, что символизация готовилась в сфере бессознательного, а вытекает из самой структуры бытия-в-мире. В главе, посвящённой трансцендентности, мы видели, что орудийный порядок в мире есть проектируемый на бытие-в-себе образ моих возможностей, иначе говоря, образ того, что я есть такое, но я никогда не могу расшифровать этот образ мира, поскольку воистину необходимо рефлексивное разделение, чтобы я мог быть для себя эскизом объекта. Итак, поскольку круг самости имеет неполагающий характер, и, следовательно, заявление, что я есть такое, остаётся нетематизированным, моё собственное “бытие-в-себе”, к которому меня отсылает мир, может быть лишь в сокрытости от моего познания. Я могу лишь приспособиться к нему в порождающем его действии вприкидку и через это действие. Таким образом, обладать — отнюдь не означает знать, что находишься с объектом обладания в отношении, идентифицирующем творение с разрушением, а значит лишь находиться в этом отношении, или — ещё лучше — быть этим отношением. Объект обладания имеет для нас непосредственно воспринимаемое свойство, которое его полностью преобразует — свойство быть моим, — но в себе это свойство абсолютно непроницаемо; оно раскрывается в действии и через действие, показывает, что имеет особое значение, но исчезает, не раскрыв своей глубинной структуры и значения, как только нам захочется отступить от объекта и созерцать его. Такой отход от объекта сам по себе разрушает отношение присвоения: только минуту назад я был включён в идеальную целостность, и именно потому, что я был включён в своё бытие, я не мог его знать. Минуту спустя целостность разрушилась, и я не могу найти смысла в составлявших ее разрозненных осколках, как это наблюдается в интроспективном опыте, который безотчётно переживают некоторые больные и который называют деперсонализацией. Поэтому нам приходится прибегнуть к экзистенциальному психоанализу, чтобы в каждом конкретном случае вскрыть значение присваивающего синтеза, общий и абстрактный смысл которого мы определили на уровне онтологии.
Остаётся определить значение объекта обладания в целом. Такое исследование должно пополнить наши знания о проекте присвоения. Что же это такое — то, что мы стремимся присвоить?
С одной стороны, в абстрактном рассмотрении нетрудно увидеть, что мы изначально стремимся овладеть не столько способом бытия объекта, сколько самим бытием этого объекта. Нам хочется его присвоить именно как конкретного представителя бытия-в-себе, иначе говоря, сознавать самих себя основанием его бытия, поскольку объект — это идеальный образ нас самих. С другой стороны, с эмпирической точки зрения присвоенный объект ценится вовсе не сам по себе, не ради использования его одного. Никакое единичное присвоение не имеет смысла вне своих бесконечных продолжений: авторучка, которая принадлежит мне, такая же, как все авторучки; но в её лице я владею всем классом авторучек. Кроме того, в ней я обладаю возможностью писать, чертить линии определенной формы и цвета (ибо распространяю себя на само орудие и чернила, которыми пользуюсь):  в ней эти линии, их цвет, их смысл, как и бумага с её специфической сопротивляемостью, запахом и т.д. Во всяком владении совершается кристаллизирующий синтез, который Стендаль описал только применительно к ситуации любви. Каждый объект обладания, выделяющийся на фоне мира, отражает в себе весь мир целиком, подобно тому как любимая женщина отражает собой небо, прибрежную полосу, море, окружавшие её, когда она явилась. Завладеть этим объектом — значит символически овладеть всем миром. В этом может признаться каждый, дав себе отчёт в собственном опыте; что до меня, то я приведу личный пример не в качестве аргумента, а для того, чтобы направить мысль читателя.
Несколько лет назад я пришёл к решению бросить курить. Борьба была трудной, и, по правде говоря, я беспокоился не столько из-за вкуса табака, которого я буду лишён, сколько из-за смысла самого акта курения. Ведь произошла настоящая кристаллизация: я курил в театре, утром за работой, вечером после обеда, и мне казалось, что бросив курить, я потеряю интерес к спектаклю, вкус вечерней трапезы, утреннюю бодрость во время работы. Какое бы ни неожиданное событие ни привлекло моё внимание, оно казалось мне существенно оскудевшим с тех пор, как я не мог больше встретить его с трубкой. Бытие-которое-могло-бы-быть-встречено-мной-курящим: таково было конкретное качество, распространившееся на все без исключения вещи. Мне казалось, что я оторву его от них и что среди этого всеобщего оскудения не так уж и стоит жить. Так вот, курение — это реакция разрушающего присвоения. Табак — символ “присвоенного” бытия, поскольку разрушается в ритме моего дыхания — “непрерывное” разрушение, переходит в меня, и его превращение в меня символически выражается превращением твердого вещества в дым. Связь увиденного во время курения пейзажа с этим маленьким кремационным жертвоприношением, как мы только что видели, была такой, что одно было как бы символом другого. Следовательно, это означает, что реакция разрушающего присвоения табака символически уподоблялась присваивающему разрушению мира. С табаком, который я курил, сгорал весь мир, он курился, всасывался в дым, чтобы вернуться в меня. Чтобы укрепиться в своём решении, мне пришлось произвести нечто вроде декристаллизации, то есть я, не вполне отдавая себе отчёт, свел табак всего лишь к тому, что он есть такое сам по себе: к горящей траве. Я разорвал его символические связи с миром, убедил себя, что ничего не отниму у пьесы, пейзажа, читаемой книги, если буду смотреть на них без моей трубки; иными словами, я удовлетворился другими способами обладания этими объектами, без церемонии жертвоприношения. Как только я убедил себя в этом, моё сожаление свелось к немногому: я сожалел, что мне больше не придется чувствовать запах дыма, теплоту трубки между пальцами и т.д. Но на этот раз мое сожаление было слабым и вполне переносимым.
Таким образом, то, что мы, в сущности, желаем присвоить в объекте, это его бытие и весь мир. Эти две цели присвоения в действительности составляют одно целое. Я пытаюсь за феноменом овладеть бытием феномена. Но как мы видели, бытие феномена очень отличается от феномена бытия, это бытие-в-себе, а не просто бытие той или иной отдельной вещи. И вовсе не потому, что здесь имеет место переход ко всеобщему, — скорее, рассматриваемое бытие в своей конкретной наготе сразу становится бытием целостности. Таким образом, отношение обладания предстает перед нами во всей ясности: обладать — значит желать владеть миром через отдельный объект. И поскольку обладание определяется как попытка осознать себя основанием бытия, так как идеально это мы сами, любой проект присвоения направлен на то, чтобы конституировать для-себя-бытие как основание мира или конкретной целостности бытия-в-себе — ведь эта целостность как таковая есть само для-себя-бытие, существующее в модусе бытия-в-себе. Быть-в-мире — значит проектировать овладение миром, то есть воспринимать весь мир как то, чего недостаёт для-себя-бытию, чтобы стать бытием-в-себе-для-себя. Это значит включиться в целостность, представляющую собой идеал, или ценность, или обретшую полноту целостность, которая идеально конституировалась бы слиянием для-себя-бытия как распадающейся целостности, имеющей в бытии то, что она есть, с миром как целостностью бытия-в-себе, которое есть то, что оно есть. Нужно хорошо понять, что у для-себя-бытия нет проекта дать основание умозрительному бытию — бытию, которое оно сначала замыслило бы как форму и материю, чтобы потом дать ему существование; это бытие было бы чисто абстрактным всеобщим понятием; такое понятие не могло бы предшествовать бытию-в-мире, наоборот, последнее бы его предполагало, как предполагало бы доонтологическое понимание в высшей степени конкретного и изначально присутствующего бытия, образующего “здесь” первичного бытия-здесь для-себя-бытия, то есть бытия мира. Для-себя-бытие существует вовсе не затем, чтобы сначала мыслить всеобщее и определять себя в соответствии с понятием: для-себя-бытие есть его собственный выбор, который не может быть абстрактным, иначе было бы абстрактным само для-себя-бытие. Его бытие — индивидуальное начинание, и его выбор должен быть индивидуальным выбором конкретного бытия. Как мы видели, это верно в отношении ситуации вообще. Выбор для-себя-бытия — всегда выбор конкретной ситуации в её ни с чем не сравнимой единственности. Но это верно также и в отношении онтологического смысла такого выбора. Когда мы говорим, что для-себя-бытие есть проект бытия, это не значит, что оно задумывает бытие-в-себе, которым проектирует быть, как общую структуру всех существующих определенного типа: мы видели, что его проект — вовсе не понятие. То, чем оно проектирует  быть, представляется ему как в высшей степени конкретная целостность: как вот-это бытие. И вне всякого сомнения, в этом проекте можно предвидеть возможности универсализирующего развития, но так, как о влюбленном мужчине говорят, что он любит всех женщин и каждую женщину в одной. Такое конкретное бытие, основанием которого для-себя-бытие проектирует быть, как мы только что видели, не может быть задумано, потому что конкретно; его невозможно и вообразить, ибо воображаемое — это ничто, а такое бытие — в высшей степени бытие. Нужно, чтобы оно существовало, иначе говоря, чтобы оно встречалось, но чтобы встреча с ним была одним целым с выбором, который сделало для-себя-бытие. Последнее есть выбор-встреча: он определяется как выбор дать основание бытию, встреча с которым он и есть. Это значит, что для-себя-бытие, будучи индивидуальным начинанием, есть выбор этого мира в качестве индивидуальной целостности бытия. Оно возводит мир не к логическому всеобщему, а к новому конкретному “состоянию” того же мира, в котором бытие было бы бытием-в-себе, основанным для-себя-бытием, иначе говоря, возводит мир к Таким образом, бытие-в-мире есть проект овладения этим миром, а ценность, преследующая для-себя-бытие, — конкретное указание на индивидуальное бытие, конституированное синтезом этого для-себя-бытия и этого мира. В самом деле, бытие, где бы оно ни было, откуда бы ни появилось и как бы его ни рассматривать, будь то бытие-в-себе, для-себя-бытие или невозможный идеал бытия-в-себе-для-себя, в своей изначальной случайности есть индивидуальное начинание.
Итак, мы можем определить отношения, объединяющие категории “бытие” и “обладание”. Мы видели, что желание изначально может быть желанием быть или желанием иметь. Но желание иметь редуцируемо. В то время как желание быть прямо направлено на для-себя-бытие и проектирует непосредственно наделить его статусом бытия-в-себе-для-себя, желание иметь нацеливает для-себя-бытие на мир и через мир. Именно через присвоение мира проект “иметь” нацелен на реализацию той же ценности, что и проект “быть”. Вот почему эти желания, которые можно различать посредством анализа, на самом деле неразделимы: не найти такого желания быть, которое не сопровождалось бы желанием иметь, и наоборот. В сущности, речь идет о двух стремлениях, направленных на одну и ту же цель или, если угодно, о двух истолкованиях одной и той же фундаментальной ситуации: одно без обиняков нацелено на то, чтобы придать бытие для-себя-бытию, другое конституирует круг самости, то есть заключает мир между бытием-для-себя и его бытием. Что касается изначальной ситуации, то она являет собой нехватку бытия, которая есть я сам, которой я делаюсь в бытии. Но то бытие, нехваткой которого я делаюсь, строго индивидуально и конкретно; это именно то бытие, которое уже существует и в средоточии которого я появляюсь как именно его нехватка. Таким образом, само ничто, которое есть я, индивидуально и конкретно, будучи именно этим ничтожением и никаким другим.
      Всякое для-себя-бытие есть свободный выбор. Каждое из его действий, от самого незаметного до самого значительного, воспроизводит этот выбор и проистекает из него; именно это мы и назвали свободой. Теперь мы понимаем смысл этого выбора: это выбор бытия — либо непосредственный, либо через присвоение мира, а скорее всего то и другое сразу. Таким образом, моя свобода есть выбор бытия Бога, и все мои поступки, все мои проекты воплощают этот выбор и отражают его множеством способов, ибо выбор — бесконечное множество и способов быть, и способов иметь. Цель экзистенциального психоанализа — разглядеть сквозь эти конкретные эмпирические проекты изначальный способ, которым каждый выбирает своё бытие. Остаётся объяснить, скажут нам, почему я выбираю владеть миром через то или иное конкретное “это”. Мы могли бы ответить, что таково свойство свободы. Однако сам по себе объект не является нередуцируемым. Через его способ бытия или качество мы метим в его бытие. И качество — особенно материальное: текучесть воды, твердость камня и т.д., — будучи способом бытия, всего лишь определённым образом представляет бытие. Следовательно, то, что мы выбираем, — это определённый способ, которым бытие открывается и даёт собой обладать. Жёлтое и красное, вкус помидора и гороха, шероховатое и мягкое, — всё это для нас вовсе не нередуцируемые данности: эти качества символически выражают в наших глазах определённый способ, которым бытие нам даётся, и мы реагируем на него, испытывая отвращение или желание в зависимости от того, как нам явлено бытие, проступающее на поверхности тем или иным способом. Экзистенциальный психоанализ должен докапываться до онтологического смысла качеств. Только так, а не рассуждая о сексуальности, можно объяснить, к примеру, некоторые константы поэтического “воображения” (“геологическое” у Рембо, текучесть воды у По); да и просто вкусы каждого, пресловутые вкусы, о которых говорят, что о них не спорят, не отдавая себе отчёта в том, что они на свой лад символизируют любое “Weltanschauung” (мировоззрение, прим. пер.), любой выбор бытия и именно отсюда проистекает их очевидность в глазах того, кто сделал их своими. Следовательно, нам нужно вкратце очертить здесь эту особую задачу экзистенциального психоанализа, чтобы набросать перспективу дальнейшего исследования. Ибо свободный выбор есть нередуцируемое не на уровне пристрастия к сладкому или горькому и т.д., а на уровне выбора того аспекта бытия, который раскрывается сквозь и через сладкое, горькое и т.д.


III
О качестве как раскрытии бытия
Речь идет просто о попытке психоанализа вещей. Его основы блестяще заложил Г. Башляр в своей последней книге “Вода и грёзы”1. Эта работа содержит некоторые многообещающие положения; в частности, идея “материального воображения” представляет собой настоящее открытие. По правде говоря, термин “воображение” нас не устраивает, как и сама попытка поиска за вещами и их желеобразной, твердой или жидкой материей “образов”, которые мы якобы на них проектируем. Как мы доказали в другой работе2, восприятие не имеет ничего общего с воображением: наоборот, оно его полностью исключает, а воображение исключает восприятие. Воспринимать — вовсе не значит соединять образы с ощущениями: такие идеи ассоциационистского происхождения нужно полностью отбросить; следовательно, психоанализ должен не искать образы, а прояснять реально принадлежащие вещам смыслы. Вне всякого сомнения, “человеческий” смысл липкого, вязкого и т.д. не принадлежит бытию-в-себе. Но, как мы видели, потенциальности тоже ему не принадлежат, однако именно они конституируют мир. Материальные значения, человеческий смысл снежинок, зернистого, свалявшегося, жирного и т.д., столь же реальны, как и мир, и прийти в мир — означает появиться среди этих значений. Но речь идёт, несомненно, о простом терминологическом различии; и Башляр выглядит более смелым и, по-видимому, демонстрирует глубину мысли, когда говорит в своих лекциях о психоанализе растений или называет одну из своих работ “Психоанализ огня”. Ведь речь идет о том, чтобы применить не к субъекту, а к вещам объективный метод расшифровки, не предполагающий предварительной отсылки к субъекту. К примеру, когда я хочу выяснить объективное значение снега, я вижу, что он тает при определённой температуре, а таяние снега — его смерть. Здесь имеет место просто объективная констатация. И когда я хочу определить значение таяния, мне следует сравнить его с другими объектами, локализованными в других сферах существования, но равно объективными, равно трансцендентными, — идеями, дружбой, людьми, — о которых я тоже могу сказать, что они тают (деньги тают у меня в руках, я обливаюсь потом, таю от жары; некоторые идеи — в смысле объективных социальных значений — образуют “снежный ком”, а другие тают1; как он похудел, он просто растаял). Конечно, так я доберусь до определённого отношения, связывающего одни формы бытия с другими. Сравнение тающего снега с другими, более таинственными таяниями (к примеру, в старинных легендах; портной из сказок братьев Гримм берет в руки сыр, заставляет всех поверить, что это камень, и сжимает его, да так сильно, что из него начинает капать сыворотка. Присутствующие думают, что он выжал капли из камня, выдавил из него жидкость) может поведать нам о скрытом жидком состоянии твердых тел в том смысле, в каком Одиберти удачно сказал о тайной черноте молока. Это жидкое состояние, сравнимое с соком плодов, кровью человека, которая тоже представляет собой нечто вроде нашей тайной витальной жидкости, отсылает нас к некоей постоянной возможности превращения зернистой плотности (означающей определённое качество чистого бытия-в-себе) в однородную недифференцированную жидкость (другое качество чистого бытия-в-себе). И мы здесь сразу и во всей её онтологической значимости находим антиномию непрерывности и дискретности, женского и мужского полюсов мира, диалектическое развитие которой мы увидим далее вплоть до квантовой теории и волновой механики. Таким образом, мы можем достигнуть раскрытия тайного смысла снега — онтологического смысла. Но где во всём этом связь с субъективным? Через воображение? Мы всего лишь сравнили строго объективные структуры и выдвинули гипотезу, которая может их объединить и сгруппировать. Именно поэтому психоанализ направлен здесь на сами вещи, а не на людей. Но именно поэтому я больше, чем Башляр, поостерёгся бы в этом разрезе обращаться к материальной образности поэтов, будь то Лотреамон, Рембо или По. Конечно, очень интересно исследовать “Бестиарий Лотреамона”. Но если бы мы обратились в этих исследованиях к субъективному, то достигли бы по-настоящему значимых результатов только при условии, что рассматривали бы Лотреамона как изначальное чистое предпочтение животного начала2 и прежде всего определили бы объективный смысл животности. В самом деле, если Лотреамон есть то, чему он отдаёт предпочтение, нужно сначала узнать природу предпочитаемого им. И, конечно, нам хорошо известно, что он “вкладывает” в понимание животного начала нечто другое и большее по сравнению с тем, что вкладываю я. Но такие субъективные расширения смысла, дающие нам информацию о Лотреамоне, поляризованы объективной структурой животного начала. Поэтому экзистенциальный психоанализ Лотреамона предполагает прежде всего расшифровку объективного смысла животного начала. Кроме того, я уже давно задумал анализ лапидария Рембо. Но какой мы обнаружим в нём смысл, если предварительно не установим значение геологического вообще? Но, скажут нам, значение предполагает человека. Мы иного и не утверждаем. Только человек, будучи трансцендентностью, самим своим появлением устанавливает значение, а это значение в силу самой структуры трансцендентности представляет собой отсылку к трансцендентным другим и может быть расшифровано не обращаясь к установившей его субъективности. Потенциальная энергия тела — это объективное качество этого тела, оно должно быть вычислено объективно, принимая в расчёт лишь объективные обстоятельства. Но эта энергия, однако, может иметься в теле только в мире, появление которого коррелятивно появлению для-себя-бытия. В то же время посредством строго объективного психоанализа обнаружатся другие потенциальности, более глубоко погружённые в материю вещей и остающиеся полностью трансцендентными, хотя и связаны с ещё более фундаментальным выбором человеческой реальности — выбором бытия.
Это вынуждает нас уточнить второй пункт, в котором мы расходимся с Г. Башляром. Конечно, всякий психоанализ должен иметь свои принципы a priori. В частности, он должен знать, что ищет, в противном случае как бы удалось ему это найти? Но поскольку сама цель его поиска не может быть установлена с помощью психоанализа, — иначе получается замкнутый круг, — она должна быть объектом постулата, или получена опытным путем, или установлена посредством какой-нибудь другой отрасли знания. Либидо Фрейда явно представляет собой простой постулат; адлеровская воля к власти кажется бессистемным обобщением эмпирических данных, а оно и должно быть бессистемным, ибо именно оно позволяет заложить основы психоаналитического метода. Похоже, что Г.Башляр опирается именно на этих предшественников: постулат сексуальности в его исследованиях выглядит доминирующим; в других случаях нас отсылают к Смерти, родовой травме, воле к власти; короче говоря, его психоанализ выглядит надёжнее, чем его методы и принципы, и, несомненно, рассчитывает на свои результаты, чтобы прояснить точную цель исследования. Но это значит поставить телегу впереди лошади: следствия никогда не дадут возможности установить принцип, — не более чем суммирование конечных модусов даст возможность постигнуть субстанцию. Нам кажется, что тут нужно отбросить эмпирические принципы и постулаты, a priori превращающие человека в сексуальность или волю к власти, и чётко определить цель психоанализа исходя из онтологии. Именно это мы и попытались сделать в предыдущем параграфе. Мы видели, что человеческая реальность ещё до всякой возможности описать её как либидо или волю к власти уже есть выбор бытия — либо непосредственный, или через присвоение мира. И мы видели, что когда выбор направлен на присвоение, всякая вещь выбирается в окончательном анализе не из-за её сексуального потенциала, но в соответствии со свойственным ей способом выражения бытия, способом, которым на её поверхности проступает бытие. Следовательно, психоанализ вещей и их материи должен заниматься прежде всего выяснением способа, которым каждая вещь объективно символизирует бытие и отношение человеческой реальности к этому бытию. Мы не отрицаем, что затем нужно вскрыть весь сексуальный символизм в природе, но это вторичный и редуцируемый слой, предполагающий прежде психоанализ досексуальных структур. Поэтому мы рассматриваем исследование Г.Башляра о воде, полное оригинальных и глубоких суждений, как набор предположений, ценное собрание материалов, которые надлежит теперь использовать сознающему свои принципы психоанализу.
Чему онтология может научить психоанализ, так это прежде всего истинному происхождению значений вещей и их подлинному отношению к человеческой реальности. Ведь только она может исходить из трансцендентности и охватить единым взглядом бытие-в-мире с обоими его элементами, ибо только она изначально работает в перспективе cogito. К тому же именно понятия фактичности и ситуации позволят нам осмыслить экзистенциальный символизм вещей. В самом деле, мы видели теоретическую возможность и практическую невозможность отличить фактичность от проекта, конституирующего ее в ситуацию. Эта констатация должна нам здесь пригодиться: действительно, не следует думать, как мы видели, что “это” во внешней индифферентности своего бытия и независимо от появления для-себя-бытия обладает каким-либо значением. Конечно, как мы видели, его качество — не что иное как его бытие. Желтизна лимона, говорили мы, — не субъективный модус восприятия лимона: она и есть сам лимон. Мы показали также1, что лимон как целое пребывает во всех своих качествах, а каждое из этих качеств присутствует в других; вот что мы назвали “это”. Всякое качество объекта есть всё его бытие. Это присутствие его абсолютной случайности, индифферентность его нередуцируемости. Однако начиная со второй части нашей книги мы настаивали на неразделимости в самом качестве проекта и фактичности. Мы писали: «Чтобы качество было, нужно, чтобы оно было у бытия для ничто, которое по своей природе не бытие... качество — это бытие, всё целиком раскрывающееся в границах “имеющегося”». Таким образом, мы с самого начала не можем приписать значение качества бытию-в-себе, поскольку чтобы имелись качества, уже нужно, чтобы было “имеющееся”, иначе говоря, ничтожащее опосредование для-себя-бытия. Но мы с легкостью понимаем исходя из этих заметок, что значение качества, в свою очередь, выражает нечто как усиление “имеющегося”, поскольку как раз на него мы опираемся, возвышая “имеющееся” к бытию, каково оно абсолютно и в себе. В любом восприятии качества «имеющегося» в этом смысле содержится метафизическое усилие ускользнуть из нашего состояния, чтобы прорвать оболочку ничто, окружающую “имеющееся”, и проникнуть к чистому бытию-в-себе. Но мы можем, очевидно, лишь воспринимать качество как символ бытия, полностью ускользающего от нас, хотя оно целиком здесь, перед нами, то есть, в конечном счете можем заставить открываемое бытие работать как символ бытия-в-себе. Это как раз и означает, что конституируется новая структура “имеющегося”, образующая слой значения, хотя этот слой открывается в абсолютном единстве одного и того же фундаментального проекта. Именно это мы и будем называть метафизическим содержанием всякого интуитивного раскрытия бытия. И именно до него мы должны добраться и вскрыть его посредством психоанализа. Каково метафизическое содержание жёлтого, красного, гладкого, шероховатого? Каков (вопрос, который встанет вслед за этими элементарными вопросами) метафизический коэффициент лимона, воды, масла и т.д.? Все эти проблемы должен решить психоанализ, если мы хотим однажды понять, почему Пьер любит апельсины и боится воды, почему он с удовольствием ест помидоры и отказывается есть бобы, почему его тошнит, если ему пришлось проглотить устриц или сырые яйца.
Мы показали также и то, какой ошибкой будет полагать, к примеру. что мы “проектируем” наши эмоциональные предпочтения на какую-либо вещь, чтобы осветить её или окрасить. Во-первых, мы уже давно видели, что чувство — вовсе не внутренняя предрасположенность, а объективирующее трансцендентное отношение, сообщающее об объекте, что он есть такое. Но это ещё не всё: пример покажет нам, что объяснение через “проекцию” (таков смысл известного высказывания: “пейзаж — это состояние души”) является логической ошибкой. А в качестве примера возьмём конкретное качество, которое мы называем “липкое”. Ясно, что для взрослого европейца оно означает множество человеческих моральных свойств, которые с лёгкостью можно редуцировать к отношениям бытия. Липкое рукопожатие, липкая улыбка; мысль, чувство могут быть липкими. В расхожем мнении я сначала сталкиваюсь на опыте с конкретными поведением и моральными установками, которые мне не нравятся и которые я осуждаю; с другой стороны, я обладаю чувственной интуицией липкого. Затем я устанавливаю связь между этими чувствами и липкостью, и липкое начинает функционировать как символ целой категории человеческих чувств и поведения. Следовательно, я обогащаю “липкое”, проектируя на него моё знание этой категории человеческого поведения. Но как согласиться с таким объяснением через проекцию? Если предположить, что мы сначала понимаем чувства как чисто психические качества, как мы могли бы сознавать их отношение к липкому? Чувство, воспринимаемое в его качественной чистоте, может открыться только как определённая совершенно непротяжённая склонность, достойная порицания из-за своего отношения с определёнными ценностями и последствиями. Она ни в коем случае не “будет  образом”, если образ не был дан сначала. И с другой стороны, если липкое изначально не несёт эмоционального смысла, если оно даётся только как определённое материальное качество, не видно, как оно могло бы быть вообще избрано символическим репрезентантом тех или иных психических явлений. Одним словом, чтобы сознательно и чётко установить символическое отношение между липкостью и неотвязной угодливостью некоторых индивидов, мы уже должны сознавать липкость в угодливых людях и угодливость в липкости. Стало быть, отсюда вытекает, что объяснение через проекцию не объясняет ничего, поскольку уже предполагает то, что ещё нужно объяснить. К тому же оно уходит от этого принципиального возражения лишь чтобы натолкнуться на другое, почерпнутое из опыта и не менее серьёзное; объяснение через проекцию подразумевает, что проектирующий субъект уже приобрёл через опыт и анализ определённое знание структуры и следствий поведения, которое он впоследствии назовет липким. Ведь в этой концепции отсылка к липкости вовсе не обогащает как знание нашего опыта человеческой угодливости; она служит всего-навсего тематической единицей, образной рубрикой уже приобретённых знаний. С другой стороны, собственно липкость, рассматриваемая в изолированном состоянии, может казаться нам практически вредной (потому что липкое прилипает к рукам, к одежде, потому что оно пачкает), но не омерзительной. Мы можем объяснить внушаемое ею отвращение только заражённостью этого физического качества определёнными моральными качествами. Следовательно, должно существовать что-то вроде научения символическому значению липкого. Но из наблюдения нам известно, что совсем маленькие дети выказывают отвращение при виде липкого, как если бы оно уже было заражено психическим. Наблюдение нам также показывает, что они, едва начав говорить, уже понимают значение слов “мягкий”, “низкий” и т.д. применительно к описанию чувств. Всё происходит так, как если бы мы родились в мире, где все чувства и поступки нагружены материальностью, имеют субстанциальную ткань, как если бы они на самом деле были мягкими, ровными, липкими, низкими, возвышенными и т.д. и где материальные качества изначально обладают психическим значением, делающим их отвратительными, ужасающими, привлекательными и т.д. Никакое объяснение через проекцию или аналогию здесь неприемлемо. И подводя итог, скажем, что для нас невозможно извлечь значение “липкого” как психического символа из сырого качества “этого”, так же как и проектировать такое значение на “это” исходя из знания рассматриваемых психических установок. Как же нужно тогда понимать этот необъятный вселенский символизм, который выражается у нас в отвращении, ненависти, симпатиях, влечении к объектам, материальность которых в принципе не должна бы обладать значением? Чтобы продвинуться в этом исследовании, нужно отбросить несколько постулатов. В частности, мы не можем больше постулировать a priori, что приписывание липкости тому или иному чувству — всего лишь образ, а не знание. До получения более полной информации мы должны также отказаться от допущения, что именно психика позволяет получать символические представления о физической материи и что существует приоритет нашего опыта человеческой угодливости перед восприятием “липкого” как наделённого символическим значением.
Вернёмся к изначальному проекту. Это проект присвоения. Следовательно, он заставляет липкое раскрыть своё бытие. Поскольку появление для-себя-бытия в бытии — появление присваивающее, то воспринимаемое мною липкое — это “липкое-чтобы-завладеть”. Иначе говоря, моя изначальная связь с липким в том, что я проектирую быть основанием своего бытия, ибо липкое идеально есть я сам. Следовательно, с самого начала липкость является мне как возможное “я сам”, чтобы я дал ему основание. Она изначально есть психическое. Это вовсе не означает ни что я на манер примитивного анимизма наделяю её душой, ни что я придаю её метафизические свойства, — просто сама её материальность раскрывается мне как обладающая психическим значением. К тому же это психическое значение есть символический смысл, которым липкость обладает по отношению к бытию-в-себе. Присваивающий способ придавать липкому все эти значения может рассматриваться как формальное a priori, хотя представляет собой свободный проект и отождествляется с самим бытием для-себя-бытия; дело в том, что он изначально зависит не от способа бытия липкого, а только от его сырого бытия-здесь, от его чистого встречаемого существования. Он похож на любую другую встречу, поскольку это простой проект присвоения и ни в чем не отличается от чистого “имеется”, в зависимости от того, каким способом его рассматривать, как чистую свободу или чистое ничто. Но именно в рамках этого присваивающего проекта липкое раскрывается и разворачивает свою липкость. Следовательно, эта липкость с первого появления липкого уже представляет собой ответ на вопрос, отдачу себя. Липкое уже сразу предстаёт как набросок слияния мира со мной. И то, что оно даёт мне знать о себе, о своем характере всасывающей меня пиявки, уже и есть ответ на конкретный вопрос: липкое отвечает на него самим своим бытием, своим способом бытия, всей своей материей. И даваемый им ответ одновременно и полностью соответствует вопросу, и невнятен, загадочен, ибо обогащён всей невыразимой материальностью липкого. Он ясен, поскольку точно соответствует вопросу: липкое даёт себя восприятию как то, чего мне не хватает, оно позволяет себя пощупать в присваивающем поиске; и именно этой попытке присвоения оно и открывает свою липкость. Ответ невнятен, поскольку если для-себя-бытие оживляет значащую форму в липком, липкое заполняет её всей своей липкостью. Следовательно, липкое отсылает нас к полному и плотному значению, и значение это открывает нам бытие-в-себе, так как теперь липкое есть и являющее для нас мир, и набросок нас самих, ибо проектируемое присвоение чего-то есть действие, основывающее липкое. То, что возвращается к нам тогда как объективное качество, есть новая природа, которая не является ни материальной (и физической), ни психической, но  противоположность психического и физического, открываясь нам как онтологическое выражение мира в целом. Иначе говоря, она предлагает себя как рубрику для классификации всех “этих” мира — идёт ли речь о материальных организациях или о трансцендированных трансцендентностях. Это значит, что восприятие липкого как такового сразу же создаёт для него особый способ подавать себя как бытие-в-себе мира, оно по-своему символизирует бытие. Иными словами, пока длится контакт с липким, всё для нас происходит как если бы липкость была смыслом всего мира, то есть единственным модусом бытия-в-себе, подобно тому, как для примитивных существ класса ящериц все объекты — ящерицы. Каким может быть в выбранном нами примере модус бытия, символизируемый липким? Поначалу я вижу, что это однородность и имитация жидкого состояния. Липкое вещество, такое, как смола, — это нетипичная жидкость. Сначала нам кажется, что оно демонстрирует отовсюду утекающее и всюду похожее на самое себя бытие, ускользающее от всего, но при этом такое, на поверхности которого всё же можно держаться; бытие безопасное и беспамятное, вечно меняющееся в себе, на котором не остаётся следов и которое не может оставить на нас свою отметину; бытие, которое скользит и по которому скользят, которым можно обладать в скольжении (лодка, катер, водные лыжи и т.д.), но которое само никогда не поддаётся овладению, потому что лишь касается вас; бытие, которое есть и вечность, и бесконечно длящаяся временность, потому что это нескончаемое изменение, при том, что ничего не меняется; бытие, которое лучше всего символизирует этим синтезом временности и вечности возможное слияние для-себя-бытия как чистой временности и бытия-в-себе как чистой вечности. Но тут же липкое раскрывается как нечто в высшей степени двусмысленное, поскольку текучесть жидкости ведёт в нем замедленное существование; липкое есть сгущение текучести; иначе говоря, оно выражает в себе зарождающуюся победу твёрдого над жидким, тенденцию безразличного бытия-в-себе, которое есть чистое твёрдое, застывание жидкости, поглощение для-себя-бытия, которое должно дать себе основание. Липкость — агония воды. Липкое даётся как феномен в становлении, оно не обладает изменчивым постоянством воды, а, напротив, являет собой своего рода срез изменения состояния. Эта застывающая нестабильность липкого обескураживает обладание. Вода течёт быстрее, но ею можно владеть в самом её течении — как текущей. Липкое течёт густым потоком, похожим на поток воды, как тяжёлый, стелющийся низко над землей полёт курицы — на полёт ястреба. Овладеть этим потоком невозможно, поскольку он отрицает себя как течение. Он уже почти твёрдое постоянство. Лучшим свидетельством двойственного характера этого “промежуточного состояния вещества” является медлительность, с которой липкое сливается с самим собой: капля воды, коснувшись водной поверхности, моментально превращается в эту поверхность; мы воспринимаем этот процесс не как квази-проглатывание капли поглощающей её поверхностью, — скорее как одухотворение и деиндивидуализацию единичного бытия, растворяющегося в гигантском целом, из которого оно и произошло. Символ водной поверхности, по-видимому, играет очень важную роль в построении пантеистических схем; он раскрывает особый тип отношения бытия к бытию. Но если мы рассматриваем липкое, то заметим (хотя оно потаённо сохраняет всю свою текучесть в замедленном состоянии, не надо его путать с пюре, где слегка наметившаяся текучесть грубо дробится и разделяется, где вещество, после того как в нём едва пробилась текучесть, внезапно всё перемешивается снизу доверху), что оно выражает постоянный гистерезис в самом феномене трансмутации: мёд, стекающий с моей ложки на мёд в банке, начинает видоизменять его поверхность, выделяется на ней выпуклостями, и его слияние с целым выглядит как оседание, проглатывание, которое кажется одновременно выпусканием воздуха (вспомним, какую важность детская восприимчивость придает воздушному шару в виде человечка, которого “выдувают”, как стекло, и который потом лопается, издавая жалобный стон) и расплющиванием, расплыванием чуть перезрелых грудей лежащей на спине женщины. В этом растворяющемся в самом себе липком присутствует и видимое сопротивление, как бы отказ индивида, не желающего исчезнуть в бытии целого, и в то же время мягкость, доведенная до своих крайних последствий: ведь мягкость — не что иное как остановившееся на полпути уничтожение; мягкое есть то, что лучше всего отсылает нас к образу нашей собственной разрушительной силы и её границ. Медлительность исчезновения липкой капли в недрах целого сначала воспринимается как мягкость, поскольку это как бы замедленное уничтожение, которое, кажется нам, старается выиграть время. Но эта мягкость подходит к концу: капля прилипает к липкой поверхности. Из этого феномена проистекает множество свойств липкого: прежде всего то, что оно мягкое на ощупь. Вылейте воду на землю: она течёт. Вылейте что-то липкое: оно тянется, расплывается, расплющивается; оно мягкое. Дотроньтесь до липкого, оно не убегает: оно поддаётся. В самой неуловимости воды есть неумолимая жёсткость, придающая ей тайный смысл металла: в конечном счёте она несжимаема как сталь. Липкое поддаётся сжатию. Поэтому оно поначалу производит впечатление бытия, которым можно владеть. И двояко: его липкость, его склеивание с самим собой не даёт ему бежать, стало быть, я могу взять его в руки, отделить какое-то количество мёда или смолы от остального содержимого сосуда и тем самым создать в процессе непрерывного творения отдельный объект. Но в то же время мягкость вещества, сжимающегося под моими руками, создаёт у меня впечатление, что я его непрерывно разрушаю. Так что здесь у нас образ разрушения-творения. Липкое податливо. Однако в тот самый момент, когда я думаю, что овладеваю им, вдруг оказывается — курьёзное переворачивание, — что это оно владеет мной. Тут-то и проявляется его главное свойство: его мягкость всасывает. Если предмет, который я держу в руках, твёрдый, я могу его выпустить, когда захочу; его инертность для меня символизирует мою полную над ним власть: это я даю ему основание, а не он — мне. Это для-себя-бытие объединяет бытие-в-себе и возводит его в статус бытия-в-себе, не роняя себя, оставаясь всегда ассимилирующей творческой мощью; это для-себя-бытие поглощает бытие-в-себе. Иначе говоря, обладание подтверждает главенство для-себя-бытия в синтетическом бытии “в-себе-и-для-себя”. Но липкое внезапно меняет местами звенья: для-себя-бытие вдруг роняет себя. Я разжимаю руки, хочу выпустить липкое, а оно липнет ко мне, всасывает, втягивает меня. Его модус бытия не есть ни успокоительная инертность твердого, ни динамизм, подобный динамизму воды, всячески стремящейся от меня убежать: это клейкое, тягучее, как слюна, какое-то женственное присасывание; липкое ведёт свою тайную жизнь под моими пальцами, и я чувствую её как головокружение, оно затягивает меня в себя, как могло бы притягивать дно пропасти. Здесь присутствует тактильная зачарованность липким. Я больше не властен остановить процесс присвоения. Он продолжается. С одной стороны, это высшая степень покорности объекта обладания, верность собаки, которая служит даже когда в ней больше не нуждаются. С другой стороны, под этой покорностью кроется тайная власть объекта владения над владельцем. Мы видим здесь внезапно обнаруживающийся символ: бывает вредоносное обладание; есть возможность, что бытие-в-себе поглотит для-себя-бытие, иначе говоря, что конституируется бытие, противоположное “В-себе-Для-себя-бытию”, где бытие-в-себе затянет для-себя-бытие в свою случайность, в свою внешнюю индифферентность, в своё существование без основания. И тут я вдруг понимаю ловушку липкого: именно эта текучесть меня удерживает и мне угрожает, я не могу скользить по этому липкому, меня удерживают его присоски; и липкое не может по мне скользить: оно присасывается как пиявка. Однако тут скольжение не просто отрицает себя, как в случае твёрдого; оно унижает: липкое по видимости соглашается на него, приглашает меня к нему, ибо поверхность липкого в состоянии покоя почти не отличается от поверхности очень густой жидкости. Только это ловушка: скольжение засасывается субстратом скольжения и оставляет на мне следы; липкое кажется жидкостью из ночного кошмара, все свойства которой одушевлены своего рода жизнью и оборачиваются против меня. Липкое  — реванш бытия-в-себе. Реванш приторный, женственный, который в другой плоскости символизируется качеством сладкого. Вот почему сладкое как вкусовое наслаждение — наслаждение неизгладимое, остающееся во рту и сохраняющееся после того как сладкое проглочено, — прекрасно дополняет сущность липкого. Сладкое липкое — идеал липкости; оно символизирует сладкую смерть для-себя-бытия (оса, увязнувшая в варенье, в нем и тонет). Но в то же время липкое — это я, уже потому, что намеревался присвоить что-то липкое. Это всасывание липкого, которое я чувствую на своих руках, рисует образ непрерывности липнущей ко мне субстанции. Эти длинные и мягкие, напоминающие колонны тягучие капли, стекающие с моей руки до липкой поверхности (когда я, к примеру, погрузив в липкое руку, извлекаю ее оттуда) символизируют отток меня самого к липкому. А гистерезис, который я констатирую в слиянии основания этих колонн с поверхностью, символизирует сопротивление моего бытия поглощению его бытием-в-себе. Если я погружаюсь в воду, окунаюсь в неё, отдаюсь течению, я не чувствую никакой тревоги, ибо совершенно не боюсь в ней раствориться: я остаюсь твёрдым телом в её текучем потоке. Если же я погружаюсь в липкое, я чувствую, что в нём погибну, растворюсь в липком именно потому, что оно постепенно затвердевает. С этой точки зрения вязкое обнаруживает тот же аспект, что и липкое, но оно не гипнотизирует и не угрожает, потому что инертно. Следовательно, в самом восприятии липкого как клейкого, опасного и неустойчивого содержится что-то вроде навязчивой мысли о превращении. Дотронуться до липкого — значит подвергнуть себя риску раствориться в липкости.
А такое растворение страшно уже само по себе, потому что оно есть впитывание для-себя-бытия бытием-в-себе, подобное поглощению чернил промокательной бумагой. Но кроме того оно страшно ещё и потому, что превращение в вещь и было бы превращением именно в липкое. Если бы даже я мог представить себе разжижение меня самого, то есть превращение моего тела в воду, я не был бы сверх меры огорчён этим, поскольку вода — символ сознания: её движение, её текучесть, её несвязывающая взаимосвязанность со своим бытием, её вечное бегство, — все в ней мне напоминает для-себя-бытие; так и первые психологи, отметившие длительность как характеристику сознания (Джемс. Бергсон), очень часто сравнивали его с потоком. Именно поток лучше всего передает образ постоянного взаимопроникновения частей целого и их непрерывного разъединения, образ свободы. Но липкое предлагает ужасный образ: для сознания стать липким — просто ужас-в-себе. Дело в том, что бытию липкого присуще мягкое сцепление присосками всех его частей, взаимосвязанность и тайное сообщничество каждой из них с каждой, слабое и робкое усилие каждой части индивидуализироваться, за которым следует падение, опустошение, расплющивание индивида, высосанного веществом со всех сторон. Следовательно, сознание, становящееся липким, изменилось бы и отличалось бы липкостью своих мыслей. С момента нашего появления в мире в нас присутствует эта одержимость сознания, рвущегося в будущее, к проекту самого себя;  и в тот самый миг, когда оно сознаёт, что достигает этого, оно чувствует, что его тайно и незримо удерживает всасывающее его прошлое, и вынуждено участвовать в своём медленном растворении в том самом прошлом, от которого бежит; ощущает вторжение в свой проект множества помех, пока, в конце концов, не теряет себя полностью. “Отнятие мысли” психозов влияния даёт нам лучшее представление об этом ужасном состоянии. Но что же выражает этот страх на онтологическом уровне, если не бегство для-себя-бытия от бытия-в-себе фактичности, иначе говоря, если не темпорализацию? Ужас перед липким — это ужасающее опасение, что время станет липким, что фактичность, непрерывно и неощутимо прогрессируя, всосёт для-себя-бытие, которое “её существует”. Это страх не смерти, не чистого бытия-в-себе, не ничто, но особого типа бытия, которое больше не существует как В-себе-Для-себя и которое липкое только символизирует. Идеальное бытие, которое я всеми силами отвергаю, которое преследует меня в моем бытии как ценность, идеальное бытие, где не имеющее основания бытие-в-себе обладает приоритетом над Для-себя-бытие, мы назовём Антиценностью.
Таким образом, в проекте присвоения липкого липкость внезапно открывается как символ антиценности, нереализуемого, но угрожающего типа бытия, вечно преследующего сознание как постоянная опасность, от которой оно бежит, и тем самым внезапно превращает проект присвоения в проект бегства. Появляется что-то такое, что не вытекает ни из какого предшествующего опыта, а следует лишь из доонтологического понимания бытия-в-себе и для-себя-бытия, и что, собственно говоря, и составляет смысл липкого. С одной стороны, это “что-то” — опыт, поскольку липкость — это интуитивное раскрытие; с другой стороны, это как бы изобретение бытия, его приключение. Из этого возникает новая опасность, грозящая для-себя-бытию, угрожающий модус бытия, которого следует избегать, конкретная категория, которую оно найдет повсюду. Липкое не символизирует a priori никакого психического действия: оно символизирует отношение бытия к самому себе, и такое отношение изначально есть психическое, потому что я его открыл в попытке присвоения, и в липкости вдруг отразился для меня мой собственный образ. Поэтому уже с первого моего контакта с липким я обогащён онтологической схемой, работающей невзирая на различия между психическим и непсихическим, пригодной для понимания смысла бытия всех существующих определённой категории; и эта схема возникает к тому же как пустая рамка ещё до опыта с различными видами липкого. Я бросил её в мир своим изначальным проектом перед липким; эта схема составляет объективную структуру мира и в то же время она есть антиценность. Иначе говоря, она определяет сектор, где будут находиться липкие объекты. Отныне всякий раз, когда объект проявит для меня это отношение бытия, идёт ли речь о рукопожатии, улыбке или мысли, он будет по определению мною восприниматься как липкий, то есть увидится мне вне своей феноменальной структуры как образующий вместе со смолой, клеем, мёдом и т.д. большой онтологический сектор липкости. И наоборот — поскольку “это”, которое я хочу присвоить, представляет для меня весь мир, липкое с первого моего интуитивного контакта с ним видится мне полным смутных значений и отсылок, выходящих за его пределы. Липкое само раскрывается как “нечто гораздо большее, чем просто липкое”; с момента своего появления оно преодолевает все различия между психическим и физическим, между сырым существующим и значениями мира: оно — возможный смысл бытия. Следовательно, уже первый опыт соприкосновения с липким обогащает ребенка психологически и морально. Ему не нужно будет ждать возмужания, чтобы открыть для себя тот вид неотвязной угодливости, который фигурально называют прилипчивостью: прилипчивость здесь, рядом с ним, в липкости мёда или клея. То, что мы говорим о липком, относится ко всем окружающим ребенка объектам: простое открытие их материи расширяет его горизонт до крайних границ бытия и одновременно наделяет его набором ключей для онтологической расшифровки всех человеческих поступков. Это отнюдь не значит, что ребенку изначально известны “мерзости” жизни, “особенности”, или, наоборот, “прелести” существования. Просто ребенок обладает всеми смыслами бытия, а его уродства и красоты, поведенческие установки, психическое черты, половые отношения и т.д. всегда останутся всего лишь конкретными проявлениями этих смыслов. Клейкое, вязкое, удушливое и т.д., отверстия в песке и в земле, пещеры, свет, ночь и т.д. открывают ему модусы допсихического и досексуального бытия, которые он потом будет всю жизнь выяснять. Нет никакого “невинного” ребенка. В частности, мы охотно согласимся с фрейдистами в том, что многочисленные отношения, некоторые субстанции и формы, окружающие детей, содержат сексуальность. Но под этим мы не имеем в виду, что их наделил сексуальным значением уже возникший сексуальный инстинкт. Напротив, нам кажется, что эти субстанции и формы воспринимаются сами по себе и открывают ребенку модусы бытия и отношения для-себя-бытия к бытию, которые впоследствии освещают и формируют его сексуальность. Ограничимся одним примером. Многих психоаналитиков поражало влечение детей к разного рода отверстиям (углубления в песке, в земле, гроты, пещеры, трещины). Они объясняли его либо анальным характером детской сексуальности, либо перинатальным шоком, либо даже предчувствием полового акта в собственном смысле слова. Мы не можем принять ни одного из этих объяснений. Объяснение “родовым травматизмом” в высшей степени фантастично. Объяснение, уподобляющее отверстие женскому половому органу, предполагает у ребенка наличие опыта, которого он не может иметь, или предчувствия, которого никто не может доказать. Что же касается “анальной” сексуальности ребенка, у нас и в мыслях нет её отрицать; но чтобы она осветила и наделила символическим смыслом отверстия, встречающиеся ребенку в поле его восприятия, нужно, чтобы ребенок воспринимал свой собственный анус как дыру. Вернее, нужно, чтобы знание сущности дыры, отверстия было связано у него с восприятием собственного ануса. Но мы достаточно показали субъективный характер “тела для меня”, чтобы стала понятной невозможность для ребенка воспринимать какую-то часть своего тела как объективную структуру мира. Это для Другого анус выглядит как отверстие. Но переживаться как отверстие он не может; даже уход матери за интимными частями тела не может привести к тому, чтобы анус увиделся ребенку в этом аспекте, потому что анус, эрогенная зона, зона болезненная, не имеет тактильных нервных окончаний. Напротив, именно через Другого, через слова, которые мать употребляет для обозначения частей тела ребенка, он узнает, что его анус — дыра. Следовательно, именно объективная природа отверстия, воспринятого в мире, объяснит ему объективную структуру и смысл анальной зоны; именно она придаст трансцендентный смысл эрогенным ощущениям, который до сих пор ограничивался тем, что они “существуют”. Но в себе отверстие представляет собой символ модуса бытия, который экзистенциальный психоанализ должен прояснить. Здесь мы не можем на этом останавливаться. Однако сразу видно, что отверстие изначально символизирует ничто, которое “надо заполнить” моей собственной плотью: ребенок не может удержаться, чтобы не всунуть в отверстие палец или всю руку целиком. Следовательно, отверстие видится мне как пустой образ меня самого. Мне нужно только перетечь в эту дыру, чтобы начать существовать в мире, который меня ожидает. Стало быть, идеал отверстия — это та впадина, которая будет абсолютно облегать моё тело, так, что я, сжимаясь в ней, подгоняя себя под неё, буду способствовать появлению в мире полноты бытия. Таким образом, заткнуть дыру — означает изначально пожертвовать своим телом ради существования полноты бытия, иначе говоря, подвергнуть страданию для-себя-бытие, чтобы оформить, сделать совершенной и спасти целостность бытия-в-себе1. Здесь мы видим истоки одного из самых фундаментальных влечений человеческой реальности: влечения к заполнению. Мы обнаруживаем его у подростка и у взрослого; большая часть нашей жизни проходит в затыкании дыр, заполнении пустот, в символической реализации полноты и придании ей основания. С первых своих опытов ребенок узнаёт, что сам он “дырявый”. Кладя палец в рот, он пытается заделать отверстия своего лица, он ожидает, что палец сольётся с губами и нёбом и заткнёт оральное отверстие, подобно тому, как заделывают цементом трещину в стене. Он ищет плотности, однородной сферической полноты парменидовского бытия; и если он сосёт палец, то именно для того, чтобы его разжижить, превратить в клейкую массу, которая закупорит дыру его рта. Это влечение, бесспорно, одно из самых фундаментальных среди тех, которые служат основой пищевого акта: пища — это “мастика”, закупоривающая рот; есть — значит, кроме всего прочего, затыкать себя. Только исходя из этого мы можем перейти к сексуальности: непристойность женских половых органов — это непристойность всего зияющего, это зов бытия, как, впрочем, и все отверстия; в себе женщина зовёт чужую плоть, которая должна преобразовать её в полноту бытия посредством проникновения и растворения. И наоборот: женщина чувствует своё состояние как зов именно потому, что она “дырявая”. В этом подлинный исток адлерова комплекса. Вне всякого сомнения, женский половой орган — прожорливый рот, заглатывающий пенис, что вполне может навести на мысль о кастрации: любовный акт является кастрацией мужчины; но прежде всего женский половой орган — это дыра. Следовательно, речь идет здесь о досексуальном содержании, которое станет одной из составляющих сексуальности как комплексной эмпирической человеческой установки, однако вовсе не ведёт свое начало от сексуального-бытия и не имеет ничего общего с фундаментальной сексуальностью, природу которой мы объяснили в третьей части книги. И тем не менее опыт отверстия, когда ребенок видит реальность, содержит онтологическое предчувствие сексуального опыта вообще. Ребенок затыкает дыру собственной плотью, и отверстие ещё до всякой сексуальной конкретизации являет собой непристойное ожидание, зов плоти. Нам понятно, какую важность приобретает для экзистенциального психоанализа выяснение таких непосредственных и конкретных экзистенциальных категорий. Исходя из них мы постигаем наиболее общие проекты человеческой реальности. Но что интересует психоаналитика в первую очередь, так это выяснение свободного проекта отдельной личности исходя из индивидуального отношения, связывающего её с различными символами бытия. Я могу любить трогать липкое, испытывать отвращение к отверстиям и т.д. Это вовсе не означает, что липкое, вязкое, отверстие и т.д. утратили для меня своё общее онтологическое значение: наоборот, именно на основе этого значения я выбираю тот или иной способ отношения к ним. Если липкое есть символ бытия, в котором для-себя-бытие впитано бытием-в-себе, кто же тогда я, в отличие от других любящий липкое? К какому фундаментальному проекту себя я себя отсылаю, если хочу объяснить эту любовь к вяжущему и двусмысленному бытию-в-себе? Таким образом, вкусы не остаются нередуцируемыми данными; если уметь их спрашивать, они откроют нам фундаментальные проекты личности. Нет даже пищевых предпочтений, которые не имели бы смысла. Мы будем принимать их в расчёт, если станем думать, что каждый вкус предстаёт не как абсурдное datum, которое простительно, но как очевидная ценность. Если мне нравится вкус чеснока, мне кажется необъяснимым, что другие могут его не любить. Ведь есть — значит присваивать посредством разрушения и в то же время чем-то себя наполнять. И это “что-то” даётся как синтез температуры, плотности и вкуса в прямом смысле слова. Короче говоря, этот синтез обозначает определённое бытие, и когда мы едим, мы не ограничиваемся тем, что познаём через вкус некоторые качества этого бытия: пробуя его на вкус, мы эти качества присваиваем. Вкус — это усвоение; зуб самим действием измельчения раскрывает плотность тела, которое превращает в пищевой комок. Поэтому синтетическая интуиция пищи сама по себе есть усваивающее разрушение. Она открывает мне бытие, которое я превращу в свою плоть. Следовательно, то, что я принимаю или с отвращением отвергаю, есть само бытие этого существующего; и, если угодно, целостность пищи предлагает мне определённый способ быть бытием, которое я принимаю или отвергаю. Эта целостность организована как форма, в которой более скрытые качества плотности и температуры таятся за выражающим их вкусом в собственном смысле слова. К примеру, когда мы кладём в рот ложку мёда или патоки, “сладкое” выражает липкое, подобно тому как аналитическая функция выражает геометрическую кривую. Это значит, что все качества, не являющиеся собственно вкусом, собранные и растворённые во вкусе, погружённые в него, составляют как бы материю вкуса (этот шоколадный бисквит поначалу не поддаётся укусу, а потом вдруг уступает и раскусывается; его сопротивление, а потом рассыпчатость, — всё это вместе и есть шоколад). К тому же качества объединяются в конкретные временные характеристики вкуса, то есть в его модус темпорализации. Какой-то оттенок вкуса даётся нам сразу, другой представляет собой как бы мину замедленного действия, иной раскрывается постепенно; один медленно ослабевает, пока не исчезнет совсем, а другой исчезает в тот самый момент, когда нам кажется, что мы его распробовали. Эти качества организуются вместе с плотностью и температурой. Кроме того, они в другом разрезе выражают визуальный облик пищи. Если я ем розовое пирожное, оно розовое и на вкус. Легкий сладковатый аромат и маслянистость сливочного крема — это и есть розовое. Таким образом, я ем розовое, точно так же, как вижу сладкое. Понятно, что в силу этого вкус имеет сложную архитектуру и дифференцированную материю; именно эту структурированную материю, представляющую для нас конкретный тип бытия, мы можем усвоить или с омерзением отвергнуть в зависимости от нашего изначального проекта. Следовательно, вовсе не всё равно, любим ли мы устриц или петушков, креветок или улиток, если мы умеем интерпретировать экзистенциальное значение этих блюд. Вообще говоря, нет нередуцируемого вкуса или склонности. Все они выражают определённый присваивающий выбор бытия. Именно перед экзистенциальным психоанализом стоит задача их сравнить и классифицировать. Онтология здесь нас покидает: она просто позволила нам выяснить предельные цели человеческой реальности, её фундаментальные возможности и преследующую её ценность. Каждая человеческая реальность — это одновременно и непосредственный проект преобразования своего собственного для-себя-бытия в бытие-в-себе-для-себя, и проект присвоения мира как целостности бытия-в-себе в том или ином виде фундаментального качества. Вся вообще человеческая реальность — это страсть, ибо проектирует потерять себя, чтобы дать основание бытию и тем самым конституировать бытие-в-себе, которое ускользает от случайности, потому что само есть собственное основание, Ens causa sui, которое религии называют Богом. Поэтому человеческая страсть есть противоположность страстей Христовых, ибо человек теряет себя как человека, чтобы родился Бог. Но понятие Бога содержит противоречие и мы теряем себя понапрасну; человек — это бесплодная страсть.