ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО.
ПЕРИОДИЧЕСКОЕ ИЗДАНИЕ
БРАТСТВА ПРЕПОДОБНОГО ГЕРМАНА АЛЯСКИНСКОГО, ВЫХОДЯЩЕЕ РАЗ В ДВА МЕСЯЦА.
Учрежден по благословению приснопамятного Высокопреосвященнейшего Иоанна (Максимовича), архиепископа Западно-Американского и Сан-Францисского, Русской Православной Церкви Заграницей.
ПЛАТИНА, КАЛИФОРНИЯ 96076
[Русский текст Вячеслава Марченко.]
1975, т. 11, № 2 (60)
Январь – февраль.
СОДЕРЖАНИЕ:
1. В защиту Православия. Послание митрополита Филарета митрополиту Иринею.
2. Житие преподобной Дорофеи, схимонахини Кашинской.
3. Богослужебный Типикон Православной Церкви. Глава шестая. Православная гимнография праздничных дней. I. Блажен муж.
4. Православие и религия будущего. Три отрывка из новой книги.
5. Крины сельные, или цветы прекрасные (введение, глава первая) блаженного Паисия (Величковского).
6. Святые Отцы Православия. Введение, II. Как читать святых Отцов.
7. Житие и подвиги старца Паисия (Величковского). Часть одиннадцатая: Переход в Нямецкий монастырь.
ОБЛОЖКА: «Схимонахиня» – картина С. Животовского, из еженедельника «Русскiй Паломникъ», 1906 г., № 3.
МИКРОФИЛЬМЫ всех предыдущих выпусков и отдельных статей можно приобрести в компании Микрофильмы университета Ксерокс по адресу: 300 Нортон Зееб Роуд, Энн-Арбор, Мэриленд, 48106.
Авторское право 1975 г. принадлежит Братству преподобного Германа Аляскинского. Издается раз в два месяца Братством преподобного Германа Аляскинского.
Оплата почтового отправления второго класса в Платине, Калифорния.
Годовая подписка — 5 долларов США, двухгодичная — 9 долларов США. трехгодичная — 12 долларов.
Издательский адрес: Бигам Гордж Роуд, Платина, Калифорния.
Все запросы следует направлять по адресу:
ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО, ПЛАТИНА, КАЛИФОРНИЯ 96076
1. В защиту Православия.
ПОСЛАНИЕ МИТРОПОЛИТА ФИЛАРЕТА МИТРОПОЛИТУ ИРИНЕЮ.
Примечание редакции: В связи с Третьим Всезарубежным Собором Русской Православной Церкви Заграницей были направлены Послания в «Парижскую» и «Американскую» русские юрисдикции в надежде на конечное восстановление единства в единой Русской Православной Церкви за рубежом. Из «Парижа» ответ был холодным, ибо, по словам ответного письма епископа Александра из этой юрисдикции, «наше понимание самих основ церковного устройства, т. е. православного учения о Церкви (Экклезиологии), отличается от вашего». Эта юрисдикция стремится прежде всего к «признанию» другими юрисдикциями, и поэтому она не заинтересована в союзе с Церковью, которая ныне в значительной степени «не признана» из-за ее откровенных посланий против ереси Экуменизма. Однако Послание к Американской Митрополии встретило большее благоволение, и митрополит Ириней ответил призывом к восстановлению общения без какого-либо обсуждения экклезиологических различий. Церковно-неграмотная русская пресса после этого наполнила воздух разговорами о «мире», «любви» и «совместном служении». Митрополит Филарет окончательно положил конец этим разговорам следующим Посланием. Оно было встречено с крайним потрясением и изумлением как митрополитом Иринеем, так и значительной частью русской прессы — настолько чуждым стало слово Истины любителям мира сего. Несомненно, именно по молитвам Блаженной Ксении был положен такой красноречивый конец — который может показаться «безумием» «мудрым» мира сего — «диалогу», ставшему бессмысленным.
ВАШЕ ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕНСТВО!
НАША ГАЗЕТНАЯ ПЕРЕПИСКА пришла в тупик и нет смысла ее продолжать. Но на Ваше последнее письмо я считаю нужным ответить.
Апеллируя к моей совести, Вы приводите выдержку из своего предыдущего письма и спрашиваете: где я вижу в ней «заостренную полемичность»? В этой выдержке – не вижу. Но Вы ведь не все свое письмо привели, Ваше Высокопреосвященство. В нем есть совсем другие мысли и выражения.
Упорно обходя главный разделяющий нас вопрос, Вы настойчиво призываете к молитвенному общению. Что и говорить – великою радостию было бы возобновление такого общения. Но начинать с него можно тогда, когда имеются несогласия личного характера. В этом случае дело ясно и просто: мир – и будем служить и молиться вместе. Но при разногласиях принципиального характера, согласно словам Святой Церкви – «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы» – необходимо предварительное достижение такого единомыслия. И только тогда, когда оно достигнуто, радость такого достижения увенчивается совместною молитвою.
Вспомните историческое совещание иерархов – митр. Евлогия, митр. Феофила, митр. Анастасия и еписк. Димитрия, которое состоялось для обсуждения вопросов, касавшихся именно церковных разделений – как в настоящем случае. Тогда совещавшиеся иерархи не начали, а окончили свое совещание совместным служением.
И вообще, в истории Церкви совместного служения без единомыслия не бывало. Это – чисто экуменическое изобретение наших дней. «Любовь», понимаемая по экуменическому мудрованию, широко открывает всем и вся свои «любящие объятия», но эти объятия готовы насмерть задушить Истинное Православие, похоронив его в груде неправославных мудрований. Ведь не напрасно Апостол любви говорит о том, что человека, неправо говорящего об Истине, не следует принимать в дом, ни даже приветствовать, ибо приветствующий его участвует в злых делах его...
Главный вопрос, разделяющий нас, – вопрос о советской иерархии. Зарубежная Церковь признает ее законным и действительным возглавлением страдающей Церкви Российской только тогда, когда она со всею решительностью отвергнет позорную и страшную декларацию митрополита Сергия, сойдет со своего пагубного пути и станет на путь церковной Правды, открыто и бесстрашно ее защищая. Позорное пятно должно быть смыто. А пока этого нет, она находится под «омофором» богоборческой власти, не смея без ее «благословления» ступить ни одного шага, особенно в своих действиях за границей. Ведь это и ребенку ясно!
Здесь я прерываю свое письмо, чтобы привести дословно то, что сказал по данному вопросу владыка архиепископ Андрей Рокландский , который долгое время совершал свое пастырское служение в Советской России и хорошо знает все кошмары советской действительности. Владыка сказал следующее:
«Вспоминается мне один случай из жизни блаженной Ксении Петербургской. Она была особенно популярна в купеческом мире. Купцы замечали, что каждое посещение Блаженной приносило им удачу в торговле.
Однажды в одном торговом месте купцам удалось раздобыть из богатого имения несколько различных сортов самого лучшего меда. Был мед и липовый, и из гречихи, и еще из других цветов и растений. Каждый имел свой особый вкус и благоухание. А когда купцы все эти сорта меда смешали в одной бочке, получилось такое благоухание и такой вкус, о котором и мечтать нельзя было. Покупатели брали этот мед нарасхват, не жалея никаких денег. И вдруг появилась Блаженная Ксения. «Не берите, не берите! – закричала она. – Этот мед нельзя есть: он дохлятиной пахнет». – «Да ты, матушка, с ума сошла! Не мешай нам! Видишь, какая прибыль пошла... Да как ты докажешь, что этот мед нельзя есть?..» – «А вот и докажу!» – крикнула Блаженная, изо всех сил навалилась на бочку и... опрокинула ее. Пока мед тек на мостовую, люди тесно обступили бочку, но когда весь мед вытек, все закричали от ужаса и отвращения: на дне бочки лежала огромная дохлая крыса. Даже те, кто за дорогую цену купили этот мед и уносили его в банках, побросали их».
«Почему мне вспомнился этот случай и я привожу его? – продолжает Владыка Андрей. – Отвечу охотно. На днях один американец, интересующийся Православием и побывавший почти во всех православных церквах и в Советском Союзе, и здесь, в Америке, спросил меня: отчего я и целая группа русских православных людей не участвуют в приеме Патриаршей делегации1 и вообще как бы чуждаются всего, что связано с церковной жизнью в Советском Союзе, и даже здесь, в Америке, уклоняются от тех православных групп, которые так или иначе связаны с Патриархией. В чем дело? Разве догматы не те, или таинства другие, или Богослужение иное? Я подумал и ответил: «Нет, дело не в этом. И вера та же, и Богослужения те же. Православная вера благоухает, как хороший мед. Но если этот мед вы сольете в бочку, на дне которой окажется дохлая крыса, захотите ли Вы отведать этого меда?» – Он с ужасом посмотрел на меня: «Ну, конечно, нет!» – «Вот так и мы, – ответил я ему, – чуждаемся всего того, что связано с коммунизмом. Коммунизм для нас то же, что дохлая крыса на дне бочки. И если бы Вы наполнили эту бочку до самых краев самым лучшим, самым ароматным медом... – нет, мы не захотим этого меда. Мед сам по себе прекрасен, но в него попал трупный яд и смрад».
___
1 Делегация священнослужителей, главным образом из Московского Патриархата, под эгидой Национального совета церквей, посетившая Соединенные Штаты в феврале и марте этого года, установившая множество «экуменических» контактов и официально принятая епископами Американской Митрополии (Примечание редакции).
Мой собеседник молча кивнул головой. Он понял. А Вы?...
– Образно и убедительно!..»
В заключение своего письма я в свою очередь спрашиваю Ваше Высокопреосвященство: неужели Вы по архиерейской совести считаете облачившихся в рясы и клобуки служителей КГБ – истинными духовными руководителями и возглавителями многострадальной Русской Церкви? Неужели Вы не видите, что на дне той quasi-церковной советской организации, с которой Вы связали1 себя, лежит дохлая крыса коммунизма?
___
1 То есть с Московским Патриархатом, с которым Митрополия связала себя, приняв от него фиктивную «автокефалию» ценой провозглашения миру «каноничности» и «православности» этой организации. (Примечание редакции).
Или Вы предпочитаете закрыть глаза и заткнуть уши, чтобы не видеть и не слышать, и отмахнуться от неприглядной действительности?
Конечно, если это так, то всякие дальнейшие переговоры о соединении излишни и о совместном служении не может быть и речи.
27 февраля/12 марта 1975 г.
+ Митрополит Филарет.
2. Преподобная Дорофея Кашинская.
ЗАБЫТАЯ СВЯТАЯ СВЯТОЙ РУСИ.1
___
1 Сокращенно из еженедельного журнала «Русскiй Паломникъ», 1893, №№ 41, 42, 43 и 50; с дополнительной информацией из «Русских подвижников XVIII и XIX веков» епископа Никодима Белгородского, т. 1, 2 и 13, Москва, 1910 г.
ПРЕПОДОБНАЯ ДОРОФЕЯ КАШИНСКАЯ.
Память 24 сентября и 6 февраля.
ТРОПАРЬ, Глас 8.
В ТЕБЕ, МАТИ, известно спасеся, еже по образу:/ приимши бо крест, последовала еси Христу,/ и деющи учила еси презирати убо плоть, преходит бо/ прилежати же о души, вещи безсмертней/ темже и со ангелы срадуется, преподобная Дорофея, дух твой.
ВДАЛИ ОТ ШУМА И СУЕТЫ мира, в тихих монашеских убежищах, в пустынных местностях, наводящих на мысль о вечности, тысячелетие жены Святой Руси трудились ради своего спасения, стремясь прежде всего приобрести смиренномудрие... Одной из них была забытая преподобная Дорофея Кашинская, в XVII веке.
Духовное благоухание этой основополагающей для святоотеческого Православия добродетели – смиренномудрия, соединяющей в себе смирение и мудрость, – всегда было очень близко истинным православным христианкам, и особенно преподобным женам. За ними всегда сияет смиренный образ Той, Кто является Первой Игуменией всего монашества, Пресвятой Богородицы.
ПОДВИЖНИЦА Дорофея родилась в 1549 году. Достойно замечания, что как рождение ее было в благополучное время Царствования Иоанна Грозного, так и кончина ее последовала в мирное Царствование Михаила Федоровича Романова. Между тем вся жизнь монахини Дорофеи, начиная с двенадцатилетнего возраста, протекла во время самых ужасных государственных переворотов и крамол, страшного голода от неурожая и мора, которые снова сменялись на Руси внутренними смятениями и внешними войнами.
Преподобная происходила из рода князей Коркодиновых, но какое имя ее было до монашества, неизвестно; по преданию имя ее Дорофея. Она была в замужестве за Федором Ладыгиным и имела сына Михаила; они жили в области к северу от Москвы, в городе Кашине. В первом десятилетии XVII века Кашин был разорен вторгшимися поляками и литовцами, и муж святой Дорофеи пал на поле брани, защищая город.
И вот, потеряв земное счастье с кончиной любимого супруга, видя невыразимые бедствия Отечества, Дорофея, пораженная глубокою скорбью, решила оставить мир и стала в молитвах и подвигах искать не земного и временного счастия, столь часто омрачаемого различными и тяжкими злоключениями, но
Небесного, вечного. По внушению Божию она избрала себе мирное спасительное убежище в только что опустошенном Сретенском
монастыре. Эта обитель, известная тем, что в ней хранились святые мощи преподобной Анны Кашинской, схимонахини и чудотворицы (+1368, 2 октября и 12 июня), только что была разорена вместе с городом, и сколько трудов, лишений, терпения и неимоверных подвигов предстояло вынести ей при вступлении в эту обитель! Устроив среди ее развалин убогую, тесную келию, Дорофея посвятила себя здесь молитве, послушанию, посту и другим святым подвигам, известным одному Богу. Здесь же среди пепла она нашла большую икону Корсунской Божией Матери, которую хранила в своей келье и которая впоследствии прославилась многими чудесами.
В то же время она старалась помочь всем многочисленным жителям города и окрестностей, которые жили в великих скорбях и несчастьях. Своим словом утешения, сердечной добротой, денежными дарами она старалась помочь каждому, ободрить и поднять всех, кто страдал в это тяжелейшее время. Все, что осталось у ней по смерти мужа, Дорофея или обратила на восстановление обители, или раздала нуждавшимся. Для нее самой ничего не нужно было, кроме молитвы, слез и подвигов. Привыкшая жить среди богатства и обилия, она теперь не знала, где найти себе и хлеба насущного, и должна была терпеть всякого рода лишения и нужды. И она при помощи Божией все терпела, все выносила благодушно, с твердою верою в Промысл Божий. В своей одно-оконной келии она желала иметь сокровенное место от людей, чтобы плакать, молиться и воздыхать пред Господом Богом день и ночь во спасение себя и ближних, молиться за убиенного на поле брани супруга своего, за опустошенный город и об устроении святой обители. Она искала одного из самых трудных и скорбных подвигов для очищения души своей от грехов и приготовления себя к блаженной вечности.
И Господь видимо услышал ее теплые молитвы о восстановлении Сретенской обители. Вскоре же после поселения Дорофеи на печальных развалинах они огласились духовным ликованием прежних сестер, которые, по миновении опасностей от врагов, мало-помалу возвратились в обитель. Слух о высокой духовной жизни ее и делах милосердия привлек в обитель и многих других дев и жен, искавших спасения своей душе. Таким образом, восстановлена была обитель: собралось достаточно сестер, нужна была игумения.
Но та, которая своими неисчислимыми трудами и подвигами, своими пожертвованиями воссоздала Сретенский монастырь, чужда была внешних почестей и славы: по глубокому своему смирению она не желала быть настоятельницей и решительно отреклась от столь высокого звания, предпочитая в звании инокнии продолжить свою подвижническую жизнь. И во всю жизнь свою эта монахиня служила для всех примером трудолюбня, терпения, самоотвержения, крепости и пламенной надежды на Бога. Вся ее жизнь напоминала жизнь древних христианских подвижниц, а также тех, кто предшествовал ей во отечестве: благоверной Анны Кашинской, преподобной Евфросинии, великой основательницы Полоцких монастырей (+1173, 23 мая), благоверной Февронии Муромской (+1228, 25 июня), преподобной Евфросинии (+1250, 25 сентября), великой девы-подвижницы Суздальской, дочери святого мученика Князя Михаила Черниговского, и других.
Такую жизнь эта святая жена прожила почти в наши дни. Ибо не время виновато в том, что мы не видим сейчас такого обилия святых мужей и жен, какие процветали в прежние века, а скорее наша злая воля, отсутствие решимости и веры. Но Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр.13:8).
В 1615 году святая Дорофея приняла Великую ангельскую схиму и усилила свои труды по подвижничеству и благочестию. Наконец, после двадцатилетних трудов в монастыре Сретения Господня Преподобная подошла к концу своей многострадальной жизни. Накануне праздника великого и святого вдохновителя монашеской брани на Русском Севере, преподобного Сергия Радонежского, 24 сентября 1629 года, последовала блаженная кончина восьмидесятилетней Дорофеи, которая с того времени предстала пред Господом с горящим светильником пламенной любви к Нему и с елеем добрых дел для ближнего. Она перешла от смерти в живот, уготованный всем любящим Бога, и из земной обители в Небесную, где имеет большое дерзновение молиться пред Всевышним.
Святые останки преподобной Дорофеи были погребены подле главного монастырского храма Сретения Господня, с северной стороны. Над могилой был воздвигнут памятник из белого камня с высеченными из него столпами, и надпись на этом памятнике сохранилась в почти идеальном состоянии до XX века.
Преподобная Дорофея осталась духом со своим монастырем и после своего преставления. Память о ней свято хранилась сестрами вплоть до наших времен. Множество чудес исцеления и сверхъестественной помощи совершалось у ее могилы для тех, кто приходил с верой в ее предстательство пред Богом. Список этих чудес хранился в монастыре. Но ее память стала особенно почитаться спустя два столетия после ее преставления из-за ее явлений игуменье Антонии, настоятельнице обители святой.
Будущая игуменья Антония была сестрой в суздальском монастыре и по уговорам своей крестной матери согласилась перейти в Кашинский Спасский монастырь. Но 20-летняя послушница сильно скорбела, покидая свою первую обитель, где покоились мощи благочестивой Царицы Софии (супруги Государя Иоанна Грозного), полагая, что лишится той благодати, которую познала там, ведь святая София-Соломония Суздальская (+1542, 16 декабря) совершила много великих чудес в своем Покровском монастыре, который был основан и духовно направлялся великим преподобным Евфимием Суздальским, другом преподобного Сергия Радонежского. И вот после ночной слезной молитвы увидела она во сне, что входит в Святые врата Сретенского монастыря в Кашине, дотоле ей незнакомого, и по причине большого стечения народа не может войти в монастырь. После многих усилий она наконец вошла и, удивляясь необыкновенному стечению Богомольцев, спросила окружающих о причине; ей ответили, что открывают мощи преподобной Дорофеи, о которой до того времени она не слыхивала. Это видение прекратило горесть души Александры Мезенцовой и успокоило в той уверенности, что и в Сретенской обители почивает праведница, и не без воли Божией совершается ее перемещение сюда.
После нескольких лет пребывания в монастыре послушница Александра (так ее тогда звали) вступила в особенно трудный период духовных испытаний. Однажды, не спав несколько ночей от скорби, она пошла в монастырскую церковь на утреню и, сев за чтение кафизмы, погрузилась в легкий сон. Вдруг перед ней, выйдя из северной двери алтаря, предстала неизвестная схимонахиня, в правой руке она держала деревянный крест и зажженную восковую свечу, а в левой – кадило. Ее мантия была собрана и висела через левую руку. Она встала прямо перед послушницей Александрой и устремила на нее пронизывающий взгляд, словно видя ее внутреннюю скорбь. Послушница тотчас же встала, но видение уже исчезло, и никто из окружающих его не видел, а в сердце ее возникло неописуемо радостное чувство, как будто она никогда не была в печали. Вернувшись в келью после утрени, она поспешила набросать карандашом на бумаге увиденную ею схимонахиню, в которой узнала святую Дорофею, которую глубоко почитала и часто призывала в молитве. Через несколько лет после этого она написала икону святой Дорофеи в полный рост, точно так, как набросала ее в то утро под впечатлением чудесного видения, только добавив за фигурой святой Дорофеи церкви Кашинского монастыря и другие здания.
Позже матушка Антония стала настоятельницей монастыря преподобной Дорофеи и, питая особенное благоговение к этой подвижнице, матушка Антония всем сердцем желала каким-либо особенным образом выразить почтение к памяти ее. Приезжая к досточтимому Угличскому старцу отцу Петру, она не раз слышала от него укорительные слова: «Дорофее-то у вас чести нет!» Это глубоко печалило Антонию, и вот однажды она спросила,
Что нужно сделать, чтобы почтить ее? Он отвечал резко и решительно: «Ставь часовню!» После того летом в 1857 году игумения соорудила часовню из железа с покровом из белой жести, опасаясь, что кто-нибудь расскажет об этом местному епископу и тот запретит строительство, если оно уже давно начато. Однако епископ, узнав об этом, одобрил такое почитание преподобной Дорофеи, и в 1870 году настоятельница Антония смогла построить более крупную каменную часовню над мощами святой.
В эти годы святая Дорофея много раз являлась и творила множество чудес в своем монастыре. Одна монахиня, матушка Серафима, любила проводить полуночные часы со своей келейницей в монастырской церкви. Однажды, придя в церковь в двенадцать часов ночи, вдвоем, они увидели в приделе святой преподобномученицы Анастасии у окошка молящуюся монахиню. Зная, что никто не мог проникнуть в запертую церковь, они, объятые ужасом, долго смотрели издали, пока видение не кончилось. Еще раз был с ними подобный же случай – в полночь они видели в церкви необычайный свет, все местные свечи горели, и монахиня молилась пред алтарем. Многим другим сестрам также были даны свидетельства о подобных явлениях преподобной Дорофеи.
Мы не знаем, как сложилась судьба монастыря и почитания святой Дорофеи после коммунистической революции. Но среди тех, кто любит святых Божиих, она не будет забыта, и на Небесах она продолжает молиться за вновь опустошенную Русскую Землю и за всех, кто почитает ее с верой и любовью.
ПРЕПОДОБНАЯ АННА КАШИНСКАЯ.
Монастырь Сретения Господня за рекой Кашинкой, 1913 г.
ИГУМЕНИЯ АНТОНИЯ.
Слева: Успенская церковь.
Справа: Могила преподобной Анны.
3. Богослужебный ТИПИКОН Православной Церкви.
ГЛАВА ШЕСТАЯ.
ПРАВОСЛАВНАЯ ГИМНОГРАФИЯ ПРАЗДНИЧНЫХ ДНЕЙ:
I. БЛАЖЕН МУЖ.
НА ВЕЧЕРНЕ субботы начинается еженедельный цикл чтения Псалтири с первой кафизмы (псалмы с 1 по 8). Хотя выбор кафизм на каждый день недели, даже в великие праздники, всегда неизменен и, таким образом, не соответствует священным воспоминаниям дня, — тем не менее, едва ли какая-либо другая часть Псалтири могла бы быть более уместной для вечерни субботы (которая фактически является началом воскресных служб), чем первая кафизма; а первая ее часть даже заменяет часть чтения Псалтири в праздничные дни. Вероятно, те, кто первоначально собрал псалмы в единое целое, поставили первыми самые поэтичные псалмы. Практически все псалмы этой кафизмы также имеют мессианское толкование, указывая на страдания Спасителя в образе гонимого Давида. Некоторые из этих псалмов, по причине возвышенности их учения, были помещены Церковью в начале различных Богослужений: третий псалом — первый из Шестопсалмия на Утрене; четвертый псалом — первый на Великом повечерии; пятый псалом — первый на Первом часе.
Особенно уместны для субботней вечерни первые три псалма, «первый антифон» (или первая слава) первой кафизмы. «Три первые псалма Псалтири, — пишет святой Симеон Солунский в своем комментарии на Богослужения, — относятся преимущественно к Господу: ибо вочеловечившееся Слово Божие само было поистине единым Блаженным Мужем...» Преподобный Евфимий Зигабен, знаменитый толкователь Псалтири XII века, пишет в частности об этих трех псалмах: «В первом псалме Пророк прежде всего стремится отвратить нас от нечестия и грехов» (Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых, и на пути грешных не ста, и на седалищи губителей не седе); «затем во втором псалме он стремится показать нам, в чем наше наследие и Кого мы должны держаться» (Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом; блажени вси надеющиися Нань); «и далее, в третьем псалме, он пророчествует о наказаниях и злых нападениях врага на тех, кто держится Бога» (Господи, что ся умножиша стужающии ми? Мнози восстают на мя; воскресни, Господи, спаси мя, Боже мой); «и после этого он наставляет нас, как мы должны исцелять страсти и как мы можем избавиться от нападок врага» (Толкование на Псалтирь, Предисловие, гл. 7). А святитель Василий Великий в своем комментарии на первый псалом (Беседа 10) подчеркивает его ценность как вдохновения для христианина-подвижника начать путь добродетели: «Поскольку псалмопевец намерен увещевать ко многому такому, что трудно и исполнено бесчисленных подвигов и усилий, то он подвижникам благочестия предварительно указывает на блаженный конец, чтобы мы в чаянии уготованных нам благ беспечально переносили скорби настоящей жизни».
Поэтому неудивительно, что для такой кафизмы, и особенно для ее первого антифона, Церковь назначила особо торжественное исполнение. Типикон умалчивает о способе пения всех остальных кафизм (которые, действительно, почти всегда читаются, а не поются), указывая это только для первой, а также для 17-й кафизмы. О первой кафизме Типикон говорит (гл. 2): «Таже стихологисуем Псалтирь на гл. 8 первую кафисму Блажен муж первый антифон, второй и третий антифон [псалмы 4–8] поем на глас дне». Таким образом, первый антифон поется на особый вариант 8-го гласа, тот же торжественный глас, на который поется Предначинательный псалом (пс. 103) Великой вечерни (как будет описано в последующей главе). Далее, первый антифон поется с припевом Аллилуия («Хвалите Господа», который в Ветхом Завете пелся только на Пасху и другие великие праздники) — припевом, который в остальное время поется почти только с двумя псалмами Полиелея. Добавление Аллилуия (трижды в приведенном ниже песнопении) к каждому стиху этих псалмов не предписано Типиконом, но основано на древней музыкальной традиции Церкви, дошедшей до наших дней.
Три части первой кафизмы называются «антифонами»: то есть они поются «антифонно», что означает лишь то, что два хора чередуются в пении стихов. Так, первый хор (на правом клиросе или месте для хора) начнет: Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых. Аллилуия, аллилуия, аллилуия, а второй хор ответит: И на пути грешных не ста, и на седалищи губителей не седе. Аллилуия (3). И так пение будет продолжаться до конца третьего псалма, после чего один хор споет: Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. Аллилуия (3), а другой ответит: И ныне и присно и во веки веков. Аминь. Аллилуия (3). Затем первый хор поет стандартное завершение любой «славы» Псалтири: Аллилуия, Аллилуия, Аллилуия, Слава Тебе, Боже; второй хор повторяет ту же фразу; и первый хор поет ее в третий раз.
Этот антифонный способ пения, который, согласно преданию, был введен в Церковь святым Игнатием Богоносцем Антиохийским в I веке в соответствии с ангельским откровением, применяется почти во всех священных песнопениях Православной Церкви, и он отнюдь не требует «обученного хора» для своего исполнения. Если присутствуют два человека, которые хорошо знают мелодию конкретного псалма, они могут так же легко петь его антифонно, и возникающее таким образом разнообразие значительно пробуждает интерес и внимание других присутствующих, в дополнение к тому, что дает отдых голосам певцов.
Прискорбно, что в современной практике Русской Церкви, за пределами монастырей, первые три псалма редко поются полностью, и человек, не изучивший структуру Богослужений, может быть склонен полагать, что «Блажен муж» состоит только из шести или около того стихов этих псалмов, которые обычно поются в приходских храмах. Архиепископ Иоанн (Максимович) имел обычай в будние дни, когда на клиросе было всего один или два человека, распоряжаться читать эти псалмы полностью, при этом по два стиха из каждого псалма пропевались; это чередование чтения и пения также пробуждает интерес и внимание. Но лучше всего, особенно если есть возможность иметь два хора, — петь весь первый антифон целиком.
Первый антифон, с его торжественным и праздничным характером, поется не только на субботней вечерне ради праздника Воскресения в воскресенье, но и почти на всех других великих праздниках (полиелейного или бденного чина), где он полностью заменяет обычное вечернее чтение Псалтири. На полиелейной службе «Блажен муж» — это первое песнопение, которое слышится и которое отличает великий праздник от служб «обычного» дня.
В великие праздники, которые приходятся не на воскресенье, поется только первый антифон первой кафизмы; но на субботней вечерне также положено петь следующие два антифона «на глас дня» — то есть на глас Октоиха. В монастырях их обычно читают; в приходах их обычно опускают.
Мелодия, указанная нотами, которые следуют далее, взята из славянского «Обиходного напева», более позднего упрощения древнего распева. Мелодия представляет собой узнаваемый вариант 8-го гласа. До нас дошли и другие, более сложные мелодии (например, «Киевский», «Греческий» и «Валаамский» распевы); но простая мелодия, приведенная здесь, в то же время настолько вдохновляющая и возвышенная, что она не утомит любителя великолепия Богослужений Православной Церкви — даже если он будет петь ее в течение года на очень многих великих праздниках. Ноты даны только для шести наиболее часто используемых стихов, по два из каждого псалма; но все остальные стихи можно легко петь на ту же мелодию. Пусть ревнитель праздничного песнопения потрудится немного, чтобы пропеть псалмы полностью, как задумали святые Отцы, и он вскоре обнаружит, что его душа удивительно обогащается и возвышается, когда она начинает входить в дух православных Богослужений.
БЛАЖЕН МУЖ.
В следующем выпуске: Православные праздничные песнопения: II. Полиелей.
4. Православие и религия будущего.
Три отрывка из новой книги БРАТСТВА ПРЕПОДОБНОГО ГЕРМАНА АЛЯСКИНСКОГО.
Предисловие.
КАЖДАЯ ЕРЕСЬ имеет свою собственную “духовность”, свой особый характерный подход к практической религиозной жизни. Так, католицизм до недавнего времени обладал своим особым, легко отличимым видом благочестия, связанным с “сердцем Христовым”, папством, чистилищем и индульгенциями, с откровениями различных “мистиков” и тому подобным; и внимательный православный наблюдатель может различить в этих современных аспектах латинской духовности практические результаты теологических заблуждений Рима. Протестанты-фундаменталисты также имеют свой собственный подход к молитве, свои типичные гимны, свой подход к духовному “возрождению”; и во всем этом можно заметить влияние на религиозную жизнь фундаментальных искажений Христианского учения. Эта книга повествует о “духовности” экуменизма – главной ереси XX века.
До недавнего времени казалось, что экуменизм – нечто настолько искусственное, синтетическое, что никакой собственной духовности он не несет; “литургии”, проводимые на экуменических собраниях – от больших до малых, казались всего-навсего чуть более сложным вариантом протестантской воскресной службы.
Но сама природа экуменической ереси – вера в то, что нет единой видимой Церкви Христовой, что такая Церковь только еще формируется, – такова, что она подвергает душу, поддавшуюся ее влиянию, определенным духовным воздействиям, которые с течением времени должны привести к типично экуменическому “благочестию” и “духовности”. В наши дни, наконец, это, по-видимому, и происходит, так как экуменическая настроенность религиозного “ожидания” и “поиска” начинает вознаграждаться неким “духом”, дающим религиозное удовлетворение иссохшим душам экуменической пустыни и несет характерное “благочестие”, которое уже никак нельзя спутать с простым протестантизмом.
В основу этой книги легло изучение в 1971 году последней “экуменической” моды – начала “диалога с нехристианскими религиями”. Четыре главы, посвященные этой теме, были напечатаны в “Православном Слове” в 1971 и 1972 годах и сообщали в основном о событиях конца 60-х – начала 70-х годов. В последней из этих глав подробно обсуждалось “харизматическое возрождение” – движение, впервые тогда принятое несколькими православными священниками в Америке, которое определялось как форма “экуменической духовности”, включающей религиозный опыт, который можно с уверенностью назвать нехристианским.
Эта последняя глава в особенности вызвала живой интерес среди православных масс и помогла убедить кое-кого отказаться от участия в “харизматическом” движении. Другие, уже принимавшие участие в “харизматических” собраниях, отошли от этого движения и подтвердили многие выводы, которые были сделаны в этой статье. За истекшее время “харизматическое возрождение” в “православных” приходах Америки, если судить по альманаху “Логос”, издаваемому о. Евсевием Стефану, вполне усвоило язык и приемы протестантского возрожденчества, и его неправославный характер стал ясен любому серьезному наблюдателю. Однако, несмотря на протестантский склад сознания его проповедников, “харизматическое возрождение” как “духовное” движение, безусловно, представляет собой нечто большее, чем протестантизм. В статье оно было охарактеризовано как некий “христианский” медиумизм, что было подтверждено многими свидетелями и что связывает его с новой “экуменической духовностью”, из которой рождается новая, нехристианская религия.
Летом 1974 года один из монастырей Русской Церкви вне России посетил молодой человек, которого направил к одному из монахов “дух”, непрерывно с ним общавшийся. За время этого короткого визита стала известна история этого молодого человека. Он был из консервативной протестантской семьи, чьи убеждения казались ему сухими и бесплодными, а к “духовным” опытам его приобщила бабушка-пятидесятница: в тот момент, когда он прикоснулся к Библии, которую она ему дала, он получил “духовные дары”; самым же главным из них было присутствие невидимого “духа”, который давал ему точные указания, куда идти или ехать; он получил способность по своему желанию гипнотизировать других, вызывая их левитацию (этим своим талантом он пользовался, чтобы шутки ради наводить ужас на своих неверующих знакомых). Время от времени он начинал сомневаться в том, что его дары посланы Богом, но эти сомнения побеждались тем, что его “духовное бесплодие” исчезло, что его “духовное возрождение” произошло при “контакте” с Библией, и, как ему казалось, его жизнь стала очень богатой, полной молитв и “духовности”. Познакомившись в этом монастыре с Православием, и особенно после прочтения статьи о “харизматическом возрождении”, он признался, что получил первое глубокое и точное разъяснение своих “духовных опытов”; он признался, что его “дух”, скорее всего, – злой дух. Однако это открытие, как видно, не затронуло его сердца, и он уехал, не обратившись в Православие.
Как много таких «бесплодных христиан» в мире сегодня! «Харизматическое возрождение», кажется, было придумано именно для них. Другие, однако, менее привязаны к «христианству», и их духовное беспокойство ведет их к восточным религиям. По этой причине в книгу была добавлена пятая глава, описывающая три вида «христианской медитации», которые также приносят «духовные» результаты, весьма впечатляющие для тех, кто приходит из теплохладности современного «христианства».
Немного спустя после публикации статьи о “харизматическом возрождении” “Православное Слово” получило письмо от уважаемого писателя-Богослова, хорошо знающего православные Богословские и духовные труды, где было написано: “То, о чем вы рассказали, – это религия будущего, религия антихриста”. Все более и более, по мере того как эта и подобные ей формы поддельной духовности захватывают даже тех, кто называет себя православными христианами, содрогаешься, видя заблуждение, в которое могут впасть духовно неподготовленные христиане. Эта книга – предостережение для них и для всех, кто старается вести жизнь сознательного православного христианина в мире, одержимом нечистыми духами. Это не полное научное изложение этой религии, еще не принявшей своей законченной формы, а скорее предварительное исследование тех духовных тенденций, которые, несомненно, приготовляют путь подлинной религии антихристианства, религии с виду “христианской”, но сосредоточенной на языческом опыте “инициации” (посвящения).
Пусть это описание все более явных и наглых происков сатаны, князя тьмы, среди “христиан” исполнит истинно православных христиан страхом потерять благодать Божию и обратит их вновь к чистым истокам христианской жизни: к Священному Писанию и духовному учению святых Отцов Православия!
ВОСТОЧНАЯ МЕДИТАЦИЯ НАСТУПАЕТ НА ХРИСТИАНСТВО.
В ДОПОЛНЕНИЕ к богословскому «диалогу» с нехристианскими религиями и завуалированным восточным религиозным переживаниям, описанным в предыдущих главах, в последние годы предпринимались вполне открытые попытки развить синкретизм (слияние) Христианства с некоторыми восточными религиями, особенно в сфере «духовных практик». Такие попытки охотно и часто подкрепляются цитатами из “Добротолюбия” и восточной православной традиции постоянной молитвы, которая считается более родственной восточной духовной практике, чем чему-либо известному на Западе; настало время ясно показать глубочайшую пропасть, разделяющую христианский и нехристианский “духовный опыт”, и объяснить, почему религиозная философия, скрытая за этим синкретизмом, ложна и опасна.
1. ХРИСТИАНСКАЯ ЙОГА.
ИНДИЙСКАЯ ЙОГА известна на Западе уже много десятилетий, а в Америке она дала начало особенно многим культам, а также популярной форме физической терапии, цели которой предположительно далеки от религии. Почти двадцать лет назад французский монах-бенедиктинец написал о своем опыте превращения йоги в “христианское” учение; следующие описания взяты из его книги.1
___
1 Ж.-М. Дешане. Христианская йога. Харпер и Роу; Нью-Йорк, 1972, 1-й перевод на англ. 1960 г.
Индийская йога – учение, рекомендующее довольно аскетический, подчиненный дисциплине образ жизни, – состоит в управлении дыханием и в определенных физических позах, которые приводят к состоянию расслабления, способствующему медитации, при которой обычно применяется мантра, или священное изречение, которое помогает сосредоточиться. Сущность йоги не в самой дисциплине, а в медитации, которая является ее целью. Автор прав, говоря: “Цели индийской йоги – духовные. Можно приравнять к предательству забвение этого и сохранение только физической стороны этого духовного учения, когда люди видят в ней только средство достижения телесного здоровья и красоты” (стр. 54). К этому нужно добавить, что человек, занимающийся йогой только ради телесного здоровья, уже подготовляет себя к определенным духовным воззрениям и даже переживаниям, о которых он, несомненно, и не догадывается; об этом мы скажем подробнее впоследствии.
Тот же автор продолжает: “Искусство йоги заключается в том, чтобы погрузить себя в полное безмолвие, отбросить от себя все мысли и иллюзии, отвергнуть и позабыть все, кроме одной истины: истинная сущность человека – божественна; она есть бог, об остальном можно только молчать” (стр. 63).
Разумеется, эта идея не христианская, а языческая, но цель “христианской йоги” – использовать приемы йоги для совсем других духовных целей, для “христианской” медитации. Цель йоговских приемов, с этой точки зрения, сделать человека раскрепощенным (расслабленным), удовлетворенным, недумающим и пассивным, то есть восприимчивым к духовным идеям и впечатлениям. “Как только вы приняли позу, вы чувствуете, как ваше тело расслабляется, и вас наполняет чувство общего благосостояния” (стр. 158). Упражнения приводят к “необычайному ощущению покоя” (стр. 6). “Начнем с того, что человек ощущает общее раскрепощение, его охватывает прекрасное самочувствие, эйфория (блаженство), которая должна и которая вправду сохраняется на долгое время. Если наши нервы напряжены и натянуты до предела, упражнение даст им покой, и усталость как рукой снимет” (стр. 49). “Цель всех его (йога) усилий – заставить замолчать в себе думающее начало, закрывая глаза на всякого рода соблазны” (стр. 55). Эйфорию, которую приносит йога, “можно с полным правом назвать “состоянием полного здоровья”, которое позволяет нам делать больше и лучше на человеческом уровне – для начала, а затем и на христианском, религиозном, духовном уровне. Наиболее подходящее слово для этого состояния – удовлетворенность, заполняющая тело и душу и предрасполагающая нас... к духовной жизни” (стр. 31). Это может изменить всю личность человека: “Хатха-йога благотворно влияет на характер. Один человек после нескольких недель упражнений признался, что сам себя не узнает и что все замечают перемену в его поведении и реакциях. Он стал более мягким и понимающим. Он спокойно относится к событиям и переживаниям. Он удовлетворен... Вся его личность претерпела изменение, и он сам чувствует, как она укрепляется и раскрывается, а из этого проистекает почти непрерывное состояние эйфории, или удовлетворенности” (стр. 50).
Но все это – только подготовка к “духовной” цели, которая не заставляет себя долго ждать: “Став созерцательной, моя молитва получила особую и новую форму” (стр. 7). Став необычайно спокойным, автор отмечает “легкость, которую” он “почувствовал при погружении в молитву, при сосредоточении на ее содержании” (стр. 6). Человек становится “более восприимчивым к импульсам и побуждениям с небес” (стр. 13). “Практика йоги приводит к повышенной податливости и восприимчивости, то есть к раскрытию тех личных отношений между Богом и душой, которыми отмечен путь мистической жизни” (стр. 31). Даже для “ученика-йога” молитва становится “сладостной” и “охватывает всего человека” (стр. 183). Человек расслаблен и “готов затрепетать при касании Святого Духа, принять и приветствовать то, что Господь в Своей милости сочтет нас достойными испытать” (стр. 71). “Мы подготовим все свое существо к тому, чтобы оно было взято, было восхищено – и это, несомненно, одна из форм, даже высшая форма, христианского созерцания” (стр. 72). “С каждым днем упражнения, да и вся аскетическая дисциплина моей йоги прибавляет легкости, с которой благодать Христа притекает ко мне. Я чувствую, как растет мой голод по отношению к Богу, и моя жажда праведности, и мое желание быть христианином в полном смысле этого слова” (стр. 11).
Любой понимающий природу прелести, или духовного заблуждения, узнает в этом описании “христианской йоги” точные характеристики тех, кто духовно сбился с пути – или в сторону языческих религиозных опытов, или в сторону сектантских “христианских” опытов. То же стремление к “святым и божественным чувствам”, та же открытость и готовность быть “восхищенным” неким духом, те же поиски не Бога, а “духовных утешений”, то же самоопьянение, которое ошибочно принимается за “состояние благодати”, та же невероятная легкость, с которой человек становится “созерцателем” или “мистиком”, те же “мистические откровения” и псевдодуховные состояния. Это общие характерные признаки тех, кто впал именно в это состояние духовного заблуждения. Но автор “Христианской йоги”, будучи бенедиктинским монахом, добавляет некоторые особые “медитации”, которые показывают, что он мыслит полностью в духе римско-католических “медитаций” последних веков, с их свободной игрой воображения на христианские темы. Так, например, медитируя на тему рождественской мессы, он начинает видеть Младенца у Его Матери. “Я вглядываюсь, и больше ничего. Картины, идеи (ассоциации идей: Спаситель – Царь – Свет – Сияние – Пастырь – Младенец – и снова Свет) приходят одна за другой, проходят мимо... Все эти кусочки священной головоломки, взятые в целом, рождают во мне одну идею... безмолвное видение всего таинства Рождества” (стр. 161–162). Каждый, кто хоть немного знаком с православной духовной дисциплиной, увидел, что этот достойный жалости “христианский йог” умудрился попасть в ловушку, расставленную одним из мелких бесов, поджидающих таких искателей “духовных переживаний”: он даже не видел “Ангела света”, а только дал волю своим собственным “религиозным фантазиям”, порождениям сердца и духа, совершенно не подготовленных к духовной брани и к бесовским искушениям. Подобная “медитация” в наши дни практикуется в целом ряде католических монастырей.
Тот факт, что в конце книги помещена статья переводчика “Добротолюбия” на французский язык с приложением выдержек из “Добротолюбия”, только лишь показывает пропасть, отделяющую этих дилетантов от истинной духовности Православия, которая совершенно недоступна современным “мудрецам”, разучившимся понимать ее язык. Достаточным доказательством некомпетентности автора в понимании “Добротолюбия” является то, что он называет “сердечной молитвой” (в православных традициях она является наивысшей молитвой, которой сподобляются только очень немногие после долгих лет аскетической брани и школы смирения у истинно Богоносного старца) простейший трюк: произнесение слогов в унисон с сердцебиением (стр. 196).
Ниже мы полнее прокомментируем опасности “христианской йоги”, когда будем отмечать в ней черты, общие с другими формами “восточной медитации”, которые предлагаются сегодня христианам.
2. ХРИСТИАНСКИЙ ДЗЭН.
ВОСТОЧНАЯ религиозная практика на более популярном уровне предлагается в книге ирландского католического священника Уильяма Джонстона “Христианский дзен”.1 Автор начинает примерно с того же места, что и автор “Христианской йоги”, – с чувства неудовлетворенности западным христианством, желания дать ему новое измерение медитации или созерцания. “Многие люди, не удовлетворенные старыми формами молитвы, не удовлетворенные старыми обрядами, которые некогда так хорошо служили, ищут чего-то, что удовлетворило бы запросы современного сердца. “Контакт с дзен... открыл новые перспективы, показав мне, что в христианстве есть такие возможности, о которых я и не мечтал”. Можно “практиковать дзен как путь к углублению и расширению своей христианской веры” (стр. 2).
___
1 Харпер и Роу, Нью-Йорк, 1971 г.
Приемы японского дзен-буддизма очень сходны с техникой индийской йоги, из которой он в конечном счете произошел, хотя они еще проще. Там есть и та же основная поза (а не множество поз йоги), методика дыхания, повторение, если желательно, священного имени в сочетании с другими приемами, своеобразными и свойственными только дзен. Цель этих приемов точно такая же, как и в йоге: исключить рациональное мышление и достигнуть состояния спокойной, безмолвной медитации. Сидячая поза “препятствует рассуждениям и размышлениям” и способствует проникновению “в центр собственного существа, в лишенном образов и звуков созерцании” (стр. 5), в “глубокое и прекрасное царство психической жизни” (стр. 17), в “глубокую внутреннюю тишину” (стр. 16). Достигнутые таким образом ощущения несколько напоминают ощущения наркомана, так как “люди, принимавшие наркотики, кое-что понимают и в дзен, потому что в них уже разбужено представление о том, что существуют глубины сознания, которые стоит исследовать” (стр. 35). И тем не менее эти ощущения открывают “новый взгляд на Христа, взгляд менее дуалистический и более восточный” (стр. 48). Даже новички в дзен могут достигнуть “чувства единения и атмосферы присутствия чего-то сверхъестественного” (стр. 31), восхищения “мистической тишины” (стр. 30); при помощи дзен состояние созерцания, прежде доступное только немногим “мистикам”, может быть “распространено”, и “все могут иметь видения, все могут достичь самадхи (озарения, просветления)” (стр. 46).
Автор “Христианского дзена” говорит об обновлении христианства; но он признает, что опыт, который может к этому привести, может иметь любой – христианин и нехристианин. “Я уверен, что существует главное озарение, которое не связано ни с христианством, ни с буддизмом, ни с чем-либо другим. Оно просто человечно” (стр. 97). И вправду, в собрании, посвященном медитации, в дзенском храме возле Киото, “самое удивительное... было отсутствие каких бы то ни было общих верований. Казалось, никто ничуть не интересуется тем, во что верят или не верят остальные, и никто, насколько мне помнится, ни разу не упомянул имени Бога” (стр. 69). Этот агностический характер медитации очень на руку “миссионерам”, так как “таким образом можно научить медитации людей неверующих или тех, кого мучает совесть или страх, что Бог умер. Такие люди всегда могут сидеть и дышать. Для них медитация становится поиском, и я обнаружил... что люди, начинающие свои искания таким путем, в конце концов обретают “Бога”. Не антропоморфного (человекоподобного) Бога, от Которого они отреклись, а великое существо, в котором все мы живем, двигаемся и пребываем” (стр. 70).
Описанное автором дзеновское “озарение” обнаруживает его коренное тождество с “космическими” переживаниями, которые дают шаманизм и другие языческие религии. “Я лично верю, что в нас заключены мощные стремления радости, которые могут быть высвобождены путем медитации, наводняя личность небывалой радостью, которая исходит неизвестно откуда” (стр. 88). Интересно, что автор, возвратившись в Америку после двадцатилетнего пребывания в Японии, обнаружил, что эти переживания очень близки к переживаниям пятидесятников, и сам получил “крещение духа” на “харизматическом” собрании (стр. 100). Автор говорит в заключение: “Возвращаясь к собранию пятидесятников, хочу сказать, что, по моему мнению, возложение рук, молитвы людей, общественная благотворительность – может быть, те средства, которые освобождают психическую силу, приносящую озарение человеку, постоянно практикующему дзадзен” (стр. 92–93). В седьмой главе этой книги мы исследуем природу опытов пятидесятников, или “харизматиков”.
Не стоит много говорить, критикуя эти взгляды: они в основном совпадают со взглядами автора “Христианской йоги”, только они менее эзотеричны и более популярны. Тот, кто верит, что агностический, языческий опыт дзен можно использовать для “созерцательного обновления внутри христианства” (стр. 4), явно не имеет ни малейшего представления о великих традициях Православия, которые предполагают горячую веру, истинные убеждения и ревностную аскетическую брань; и все же он не останавливается перед тем, чтобы использовать “Добротолюбие” и “великие православные учения” в своем рассказе, утверждая, что они также ведут к состоянию “созерцательного безмолвия и покоя” и являются примером “дзена внутри христианских традиций” (стр. 39); и он рекомендует для желающих повторение Иисусовой молитвы во время дзеновской медитации (стр. 28). Такое невежество положительно опасно, особенно когда его проповедник на своих лекциях рекомендует слушателям в качестве “мистического” эксперимента сидеть в дзадзен по сорок минут каждый вечер (стр. 30). Какое множество в сегодняшнем мире искренних, введенных в заблуждение пророков, и каждый считает, что несет своим собратьям благо, а не зовет их к психической и духовной гибели! Об этом мы скажем еще в заключительной главе.
3. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ МЕДИТАЦИЯ.
Методика восточной медитации, известной под названием “трансцендентальной медитации” (сокращенно ТМ), за несколько лет приобрела такую популярность, особенно в Америке, и ее проповедуют в столь неприлично легкомысленном тоне, что любой серьезный человек, изучающий современные религиозные течения, поначалу просто может решить не обращать на нее внимания как на очередной объект американской рекламной шумихи. Но это было бы ошибкой, потому что в своих серьезных аспектах она не так уж сильно отличается от йоги и дзен-буддизма, а пристальный анализ ее методики обнаруживает, что по своему характеру она даже в большей степени подлинно “восточное” течение, чем эти несколько искусственные продукты современного синкретизма, “христианская йога” и “христианский дзен”.
Как сообщают стандартные сведения об этом течении,1 “трансцендентальная медитация” была принесена в Америку (где и имела наиболее громкий успех) довольно “неортодоксальным” индийским йогом Махариши Махеш Йоги и стала заметно распространяться около 1961 года. В 1967 году она получила самую широковещательную рекламу, после того как популярные певцы – группа “Битлз” – обратились к этому учению и отказались от наркотиков; однако они вскоре отошли от этого учения (хотя продолжали медитировать). А на следующий год во время турне по Америке Махариши вместе с группой “Бич бойз” постигла неудача, и путешествие пришлось прервать ввиду его финансовой убыточности. Тем не менее само движение продолжало развиваться: в 1971 году ему следовали примерно сто тысяч медитирующих под руководством около двух тысяч инструкторов, что уже выдвигало это явление на первое место среди других движений “восточной духовности” в Америке. В 1975 году движение достигло своего апогея, насчитывая по сорок тысяч учеников в месяц, а общее количество последователей – до шестисот тысяч. В эти годы оно широко распространилось в армии, школах, тюрьмах, больницах, а также в церковных общинах, включая приходы Греческого епископата в Америке, в качестве предположительно нейтральной формы “ментальной (духовной) терапии”, которая сочетается с любыми религиозными взглядами и обрядами. Курс обучения ТМ был специально выкроен по мерке американского образа жизни и получил благосклонную характеристику: “Это курс, который научит вас добиваться духовного успеха без особых усилий” (стр. 17); сам Махариши называет ее методикой, “похожей в точности на чистку зубов” (стр. 104). Махариши подвергался резкой критике со стороны других индуистских йогов за удешевление многовековой традиции йоги в Индии путем предоставления этой эзотерической практики массам за деньги (плата составляет 75 долларов за курс или 35 долларов для студентов).
___
1 Все цитаты в этой главе даны по книге Иана Роббинса и Дэвида Фишера “Спокойствие без пилюль” (Все о трансцендентальной медитации). Издание Питтер ван Уайден, инк., Нью-Йорк, 1972.
По своим целям, основным принципам и результатам ТМ не слишком заметно отличается от “христианской йоги” и “христианского дзена”, ее отличает в основном простота приемов и философии в целом, а также легкость достижения результатов. Как и эти учения, ТМ “не требует никакой веры, понимания, моральных принципов или даже принятия идей в философии” (стр. 104); это чистая и простая методика, которая “основана на естественном стремлении духа искать все большего счастья и удовольствия... Во время трансцендентальной медитации ваш дух должен следовать путем наиболее естественным и приятным” (стр. 13). “Трансцендентальная медитация – прежде всего практика, а уж затем – теория. Для начинающего самое важное – не думать, не касаться интеллектуальной области вообще” (стр. 22).
Методика, разработанная Махариши, идентична для всех центров ТМ, где бы они ни находились: после двух вступительных лекций желающие платят вперед и затем являются для “посвящения”, захватив с собой странный на первый взгляд набор предметов, всегда один и тот же, – три вида сладких фруктов, не менее шести свежих цветков и чистый носовой платок (стр. 39). Эти предметы, помещенные в небольшую корзиночку, приносят в “комнату посвящения”, где их ставят перед портретом гуру, от которого Махариши получил посвящение в йогу; на том же столе горит свеча и возжигаются курения. Ученик находится в комнате наедине со своим учителем, который сам до этого должен был получить посвящение и инструкции лично от Махариши. Церемония перед портретом длится полчаса, и в нее входит тихое пение на санскрите (смысл которого посвящаемому неизвестен) и пение имен прежних “учителей” йоги; в заключение церемонии посвященному дается “мантра”, тайное санскритское слово, которое он должен непрерывно повторять во время медитации и которое никому не известно, кроме его учителя (стр. 42).
Таким образом, современный агностик, обычно ничего не подозревающий, посвящается в практическую индуистскую религиозную обрядность; и совершенно незаметно его заставляют делать то, чему его христианские предки, быть может, предпочли бы пытки и мучительную смерть: он приносит жертвы языческим богам. В духовном плане, может быть, именно этот грех, более чем сама психическая методика, и служит объяснением неслыханного успеха ТМ.
После посвящения ученик ТМ медитирует два раза в день по двадцать минут (в точности такое же время для медитации рекомендует и автор “Христианской йоги”), предоставляя своему уму полную свободу и повторяя мантру, когда она приходит ему на ум; зачастую ощущения и переживания учеников проверяются учителем. “Очень скоро, подчас даже с первой попытки, человек начинает выходить на новый уровень сознания, который представляет собой ни сон, ни бодрствование: это и есть состояние “трансцендентальной медитации”. Трансцендентальная медитация приводит к состоянию сознания, не похожему ни на что известное нам дотоле и более близкое к тому состоянию, которого дзен-буддист достигает после многих лет упорного труда” (стр. 115). “В отличие от других религиозных дисциплин и йоги, на овладение которыми могут потребоваться годы, чтобы достигнуть результатов, которые дает нам ТМ, учителя утверждают, что ТМ можно обучить в считанные минуты” (стр. 110–111).
Испытавшие это состояние описывают его как “состояние полного удовлетворения”, сходное с тем, которое дают некоторые наркотики (стр. 85), но сам Махариши описывает его в традиционных индуистских терминах: “Это состояние превыше всего: видения, слышания, прикосновения, обоняния и вкушения – превыше всякого думания и чувствования. Это состояние непроявленного, абсолютного, чистого сознания Сущего и есть наивысшее состояние жизни” (стр. 23). “Когда человек развил в себе способность переводить это состояние на уровень сознания на перманентном основании, про него говорят, что он достиг космического сознания, цели всех, кто медитирует” (стр. 25). На более продвинутых стадиях ТМ изучают основные йоговские позы, но они не являются непременным условием успеха основной методики; не требуется также и никакой аскетической подготовки. Как только ученик достиг “трансцендентального состояния существования”, от него требуется всего лишь по двадцать минут медитации два раза в день, так как эта форма медитации вовсе не представляет собой образ жизни, как это бывает в Индии, а скорее является дисциплиной (учением) для тех, кто ведет активную жизнь. Махариши прославился как раз тем, что принес это состояние сознания всем и каждому, а не только немногим избранным.
Об успехах ТМ рассказывают многочисленные истории и утверждают, что она оказывает действие почти во всех случаях: наркоманы исцеляются, семьи воссоединяются, человек становится здоровым и счастливым; учителя ТМ непрерывно улыбаются, радость в них так и бьет ключом. Как правило, ТМ не вытесняет другие религии, а усиливает веру во что угодно, почти во все; “христиане”, будь они протестантами или католиками, тоже находят, что она придает их верованиям и практическим обрядам большую глубину и значительность (стр. 105).
ЭТИ ТРИ ТЕХНИКИ «медитации» настолько похожи друг на друга, что практически идентичны по методу и цели; и дух, лежащий в их основе, — это в точности тот же дух любого количества других «духовных» движений сегодня, от «науки разума» до «сайентологии». Все они являются порождением «постхристианского» склада ума, который неудовлетворен «традиционным христианством» и ищет некоего нового «религиозного опыта», способного удовлетворить «современную душу». Этот склад ума по сути тот же самый, который сто лет назад породил спиритизм, «Христианскую науку», «Новое мышление» и различные увлечения восточными религиями. Теперь, однако, предпринимается согласованная попытка придать этому языческому настрою «христианский» лоск. «Харизматическое возрождение» также явно является частью этой псевдодуховной ориентации, будучи просто викторианским пятидесятничеством, адаптированным к сегодняшним деноминациям. Языческо-сектантское движение «духа» теперь успело проложить себе путь даже в самые «консервативные» церковные структуры, и обычным «христианам» теперь преподносят «духовные опыты» как нормальную часть «христианской» жизни.
Православным христианам должно быть сказано решительно держаться подальше от этих движений. Они не имеют никакого основания в православной традиции или практике, но являются чистым продуктом современного сектантства и спиритизма. Они не только неверно учат о духовной жизни: они также ведут человека на ложный духовный путь, концом которого является духовная и психическая катастрофа и, в конечном счете, вечная гибель души. Искусственная пассивность, прививаемая всеми этими движениями, имеет одну цель: «открыть» душу для деятельности бесов. Цель, преследуемая всеми ими без исключения, одна и та же: бесовская инициация.
ГЛУБОКО ПОКАЗАТЕЛЬНО для духовного состояния современного человечества то, что эти и другие опыты «медитации» пускают корни среди «христиан». Восточное религиозное влияние несомненно действует в таких «христианах», но оно является лишь результатом чего-то гораздо более фундаментального: утраты самого чувства и вкуса Христианства, из-за чего нечто столь чуждое Христианству как восточная «медитация», может овладеть «христианскими» душами.
В самом деле, ошибочно называть такие души «христианскими». Жизнь эгоцентризма и самодовольства, которой живут современные «христиане», настолько всепроникающа, что она фактически отгораживает их от любого понимания духовной жизни; и когда такие люди действительно предпринимают «духовную жизнь», это оказывается лишь очередной формой самодовольства. Это совершенно ясно видно в тотально ложном религиозном идеале как «харизматического» движения, так и различных форм «христианской медитации»: все они обещают (и дают очень быстро) опыт «довольства» и «покоя». Но это вовсе не христианский идеал, который, если уж на то пошло, можно резюмировать как яростную битву и борьбу. «Довольство» и «покой», описываемые в этих современных «духовных» движениях, совершенно очевидно являются продуктом духовной прелести (самообмана), духовного самодовольства — что есть абсолютная смерть для Бого-ориентированной духовной жизни. Все эти формы «христианской медитации» действуют исключительно на психическом уровне и не имеют ничего общего с христианской духовностью. Христианская духовность формируется в трудной борьбе за стяжание вечного Царства Небесного, которое в полной мере начинается только с разрушением этого временного мира, и истинный христианский подвижник никогда не находит упокоения даже в предвкушениях вечного блаженства, которые могут быть дарованы ему в этой жизни; восточные же религии, которым Царство Небесное не было открыто, стремятся лишь к приобретению психических состояний, которые начинаются и заканчиваются в этой жизни. Именно «христианин», потерявший жажду Неба, находит удовлетворение в патологическом «покое» медитации и в бесовских «харизмах».
В нашем веке отступничества, предшествующего явлению антихриста, сатана освобожден на малое время (Ап. 20, 7), чтобы творить ложные чудеса, которые он не мог творить во время “тысячи лет” благодати Церкви Христовой (Ап. 20, 3), и чтобы пожать в своей адской жатве те души, которые не приняли... истины (2Фес. 2, 10). О том, что время антихриста и вправду близко, нам говорит сам факт, что эта сатанинская жатва ныне свершается не только среди языческих народов, не слышавших о Христе, но даже более среди “христиан”, потерявших соль Христианства. Это свойственно самой природе антихриста – представлять царство диавола, как будто это Царство Христа. Сегодняшнее “харизматическое” движение, христианская “медитация” и “новое религиозное сознание”, частью которого они являются, – все это предвестники религии будущего, религии последнего человечества, религии антихриста, и их главная духовная деятельность заключается в том, чтобы ввести в обиход христианства бесовское посвящение, до сих пор ограниченное лишь языческим миром. Пусть даже эти “религиозные эксперименты” часто все еще носят осторожный и случайный характер, и в них, по меньшей мере, равные доли духовного самообмана и подлинных обрядов бесовского посвящения; разумеется, не всякий, кто успешно “медитировал” или думает, что он получил “крещение Духом”, в действительности получил посвящение в царство сатаны. Но в этом заключается цель таких “экспериментов”, и, несомненно, приемы инициации будут все больше совершенствоваться по мере того, как человечество будет все лучше подготовлено к их восприятию настроем на пассивность и раскрытость новым “религиозным опытам”, насаждаемым этими движениями.
Что довело человечество – и само христианство – до этого отчаянного положения? Несомненно, дело не в каких-либо открытых культах диавола, которые всегда ограничены весьма узким кругом людей; это нечто более тонкое, о чем сознательному православному христианину даже страшно думать: это потеря Божией благодати, которая следует за потерей понимания смысла Христианства.
На Западе, можно не сомневаться, благодать Божия была потеряна уже много веков назад. Римские католики и протестанты наших дней не ведали Божией благодати, так что не удивительно, что они не способны распознать ее бесовскую имитацию. Но увы! Успех фальшивой духовности даже среди православных христиан в наши дни обнаруживает, до какой степени и они потеряли понятие о смысле Христианства, и уже не могут отличить истинное Христианство от псевдохристианства. Ибо слишком долго православные христиане принимали как должное драгоценное сокровище своей веры, забывая пускать в обращение чистое золото ее учения. Многие ли православные христиане знают хотя бы о существовании основополагающих писаний православной духовной жизни, которые учат именно различению между истинной и поддельной духовностью; писаний, в которых описаны жития и учения святых мужей и жен, сподобившихся полной меры благодати Господней еще в этой жизни? Многие ли усвоили поучения “Лавсаика”, “Лествицы” преп. Иоанна, проповедей преп. Макария, житий Богоносных Отцов пустыни?
В житии великого Отца египетской пустыни преп. Паисия Великого (19 июня) мы видим потрясающий пример того, насколько легко потерять благодать Божию. Однажды его ученик шел в город продать свои рукоделия. По дороге он повстречал еврея, который, видя его простоту, стал обольщать его, говоря: “О возлюбленный, отчего ты веришь в простого распятого Человека, когда Он вовсе не был долгожданным Мессией? Придет иной, но не Он”. Ученик, слабый умом и простой сердцем, начал прислушиваться к этим словам и допустил себя сказать: “Может быть, то, что ты говоришь, и верно”. Когда он вернулся в пустыню, преп. Паисий отвернулся от него и не пожелал сказать ему ни одного слова. Наконец, после долгих просьб ученика, святой сказал ему: “Кто ты? Я не знаю тебя. Мой ученик был христианином и имел благодать крещения, но ты не таков; если ты и вправду мой ученик, то благодать крещения покинула тебя и образ христианина взят от тебя”. Ученик со слезами поведал о своей беседе с евреем, на что святой ответил: “О несчастный! Что может быть хуже и зловреднее этих слов, которыми ты отрекся от Христа и Его Божественного крещения? Теперь ступай и плачь о себе как хочешь, потому что тебе нет места рядом со мной; твое имя вписано с теми, кто отрекся от Христа, и вместе с ними ты претерпишь и муки”. Услышав это осуждение, ученик преисполнился раскаянием, и по его неотступным мольбам святой затворился и молил Господа отпустить ученику его грех. Господь услышал молитву святого и даровал ему знамение о спасении ученика. После этого святой предупредил ученика: “О чадо, вознеси славу и благодарение Господу вместе со мной, ибо нечистый богохульный дух отошел от тебя, и на его место снизошел на тебя Святой Дух, возвративший тебе благодать крещения. Так что блюди себя отныне, чтобы по небрежению и беззаботности сети врага не опутали тебя снова, и ты, согрешив, не унаследовал бы геенну огненную”.
Знаменательно, что “харизматическое” движение и “медитация” проникли именно в среду “экуменических” христиан. Характерное для ереси экуменизма заблуждение заключается в том, что Православная Церковь – не единственная Церковь Христова; что благодать Божия присутствует и в других “христианских” вероисповеданиях и даже нехристианских религиях, что узкий путь спасения, о котором учат святые Отцы Православной Церкви, всего лишь “один путь из многих” путей ко спасению; и что подробности верований человека в Христа столь же малозначащи, как и принадлежность к той или иной Церкви. Не все православные участники экуменического движения целиком разделяют эти мнения (хотя протестанты и католики их, несомненно, разделяют); но самим своим участием в этом движении, включая и неизбежную общую молитву с теми, кто имеет ложные представления о Христе и Его Церкви, они говорят еретикам, наблюдающим за ними: “Может быть, то, что ты говоришь, и верно”, так же, как и злосчастный ученик преп. Паисия. Ничего больше и не требуется от православного христианина, чтобы он потерял Божию благодать; а скольких трудов ему будет стоить возвращение ее!
Посудите, насколько должен православный христианин ходить в страхе Божием, дрожа, как бы не потерять благодать Его, которая ни в коем случае не дается всем без исключения, но только тем, кто хранит веру истинную, ведет жизнь христианского борения и хранит как сокровище благодать Божию, которая ведет их к Небесам. И насколько еще более осторожно должны православные христиане идти в наши дни, когда их окружает поддельное христианство, которое предлагает свои собственные переживания “благодати” и “Святого Духа” и умеет в изобилии цитировать Писание и святых Отцов, чтобы доказать свою правоту! Воистину близки последние времена, когда придет духовное заблуждение столь убедительное, чтобы прельстить, если возможно, и избранных (Мф. 24, 24).
Лжепророки современности, в том числе и многие официально “православные”, еще более громогласно объявляют о приближении пришествия “нового века Святого Духа”, “новой Пятидесятницы” и “точки Омега”. А это именно то, что в истинных православных пророчествах называется царством антихриста. И в наше время, сегодня начинается исполнение этих пророчеств, как написано, силами бесовскими.
Против этого мощного “религиозного опыта” и должны всерьез вооружиться настоящие православные христиане, в полной мере сознавая, что есть Православное Христианство и почему его конечная цель отличается от всех иных религий, “христианских” или нехристианских.
Вся современная духовная атмосфера заряжается силой бесовского опыта инициации, когда «тайна беззакония» входит в свою предпоследнюю стадию и начинает овладевать душами людей — и вправду, овладевать самой Церковью Христовой, если бы это было возможно.
Однако мы имеем неложное обещание самого Спасителя, что врата ада не одолеют Его Церковь (Мф. 16:18), что ради избранных сократит дни этой последней мерзости запустения (Мф. 24, 22). И воистину, если Бог за нас, кто против нас? (Рим. 8, 31). Даже посреди жесточайших искушений нам сказано: мужайтесь: Я победил мир (Ин. 16, 33). Давайте же будем жить, как жили верные христиане всех времен, в ожидании конца всего сущего и прихода нашего дорогого Спасителя; ибо Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе ! (Ап. 22, 20).
5. Крины сельные,
или цветы прекрасные,
собранные вкратце от Божественного Писания.
О заповедях Божиих и святых добродетелях.
БЛАЖЕННЫЙ ПАИСИЙ (ВЕЛИЧКОВСКИЙ).
Предисловие
СТАРЦА ФЕОДОСИЯ КАРУЛЬСКОГО, ГОРА АФОН, 1905 г.
В библиотеке русского Свято-Ильинского скита на Афоне имеется рукопись, писанная на полуславянском наречии (подобно наречию Четий-Миней святителя Димитрия Ростовского), церковнославянскими буквами. Об этой рукописи сохранились следующие устные сведения. В двадцатых годах прошедшего столетия молодой послушник одного из российских монастырей (крестьянин Орловской губернии) перешел в Нямецкий монастырь в Молдавии, славившийся тогда высокою духовною жизнью своих иноков и аскетическими сочинениями бывшего в нем игумена – знаменитого старца Паисия Величковского, скончавшегося в нем в 1794 году. Этот послушник, принявши на новом месте жительства монашеский постриг с именем Софрония, долго пребывал в монастыре, в коем застал многих учеников великого старца Паисия, и в том числе инока краснописца Платона, переписывавшего еще при жизни старца Паисия его сочинения и переводы с греческого языка. Краснописец Платон, по расположению к иноку Софронию за искусное его пение на клиросе, подарил ему переписанную собственной рукою означенную рукопись и при этом высказал, что помещенные в ней 44 аскетических слова, проникнутых строго святоотеческим подвижническим духом, составлены старцем Паисием.
В 1836 году инок Софроний, оставив Молдавский Нямецкий монастырь, поступил на жительство в Свято-Ильинский скит на Афоне, основанный старцем Паисием (Величковским), во время его жительства на Святой Горе. В этом скиту инок Софроний скончался в 1867 году, на 72 году жизни, оставив в сей обители принесенную им означенную рукопись, о которой выше объясненное он сообщил многим братиям скита, включая одного образованного монаха, пришедшего в монастырь в юности в 1864 году и доныне остающегося в живых, уважаемого за свои годы. С его слов взяты эти сведения о ныне издаваемой рукописи.
По содержанию мыслей, проникнутых строгим святоотеческим духом, по характеру изложения, отличающегося простотою и в высшей степени убедительностию, рукопись весьма напоминает известные в печати сочинения старца Паисия, ревнителя словом и делом внутренней духовной монашеской жизни, что и служит подтверждением достоверности означенных библиографических устных сообщений о ней.
Сначала мы предполагали об этой рукописи, что она, в частности первая ее половина, является не самостоятельным трудом великого Старца, а переводом какой-либо греческой печатной или рукописной книги. Но после исследования в библиотеках знаменитых афонских монастырей людьми высокообразованными и заслуживающими доверия, ни такой печатной книги, ни рукописи найдено не было; не оказалось ее и в каталогах печатных книг на греческом языке. Посему первая половина этой рукописи, содержащая сорок четыре поучения, должна быть признана самостоятельным трудом старца Паисия, который, в переводе на русском наречии, и издает Свято-Ильинский скит, для душевной пользы всех монашествующих, особенно ревнующих об уединенной аскетической жизни; а некоторые слова в ней весьма полезны и для светских лиц.1
___
1 Примечание переводчиков на английский. Вторая половина рукописи, о которой здесь упоминается, не была переведена на русский язык (и не будет переведена здесь на английский), представляет собой сборник цитат из святых Отцов, несомненно составленный самим старцем Паисием. Первая глава этого сборника помещена в русском и в данном английском переводе как Глава первая «Полевых цветов», заменяя первую главу старца Паисия, которая по какой-то причине отсутствовала в рукописи. Таким образом, во всем труде содержится 45 глав.
Слово 1.
КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ МЫСЛЕЙ, РАСПОЛАГАЮЩИХ К ПОКАЯНИЮ.
ВСПОМНИ, ДУША МОЯ, ужасное и страшное чудо, что твой Творец ради тебя стал человеком, изволил пострадать ради твоего спасения. Его ангелы трепещут, Херувимы ужасаются, Серафимы страшатся и все Небесные непрестанно славословят, а ты, несчастная душа, остаешься в лености; хотя от сего времени восстань и не отлагай, душа моя любезная, святаго покаяния, сердечного сокрушения и удовлетворения (эпитимии) за твои грехи. Отлагая же год за годом, месяц за месяцем, день за днем, совсем не захочешь от сердца покаятися и не найдешь сострадающего себе; о, с каковым терзанием начнешь каяться, но без успеха. Имея возможность сегодня сделать какое-либо добро, не отлагай, любезная душа моя, на завтрашний день святаго покаяния, потому что не знаешь, что породит сегодняшний день, или, какая беда случится с тобою в эту ночь; ибо не знаешь, что тебе принесет день или ночь: долгая ли жизнь тебе предстоит, или вдруг неожиданно получишь бедственную и скорую смерть? Ныне, любезная душа моя, время терпения; ныне – время скорби терпеть; ныне – время хранить заповеди и добродетели исполнять; ныне – время плача сладостного и слезного рыдания. Если истинно хочешь спастись, душа моя, возлюби скорби, стенания, как прежде любила покой; живи как бы ежедневно умирая; скоро пройдет жизнь твоя, как обычная тень пред солнцем и останешься без вести; дни нашей жизни как бы на воздухе разливаются; не уступай и пред самою тяжелою скорбью.
В отношении к людям, не говоря уже о неразумной, но и в разумной скорби, не предавайся печали, не смущайся, не убегай; но считай себя как за прах под ногами их. Без этого не можешь спастись и избежать вечной муки. Ибо скоро жизнь наша оканчивается, как один день проходит. Если человек не сокрушит себя благочестно чрез добродетели, или не пожертвует своею жизнью для исполнение заповедей Божиих и отеческих преданий, не может спастись.
Итак, любезная душа моя, вспомни всех святых пророков, апостолов, мучеников, святителей, преподобных и праведных, юродивых и всех от века благоугодивших Богу. Где ты нашла святых, которые не покорили бы плоть духу, или не пострадали бы в тяжелых бедствиях и жестоких скорбях? Они принимали тьмы бед, терпели алкание и жажду, совершая бдение и молитву днем и ночью, имели смирение и сокрушение сердечное, детское незлобие и всякое милосердие, помогали другим во всякой скорби и нужде, творили различные подаяния и милостыню, по силе возможности; чего себе не хотели и чего ненавидели, того и другому не делали, с послушанием, как купленные рабы работая не как человеку, но как Богу, с мудрою простотою, – являясь не мудрыми, ничего не знающими, но только внимающими своему спасению.
О, человек! смерть предстоит тебе; если подвизаешься, то вечною жизнью почтен будешь в будущем веке. Всяческим понуждением себя приобретается добродетель. Поэтому, если хочешь победить страсти, то отсеки сласти; если же гоняешься за пищею, то будешь проводить жизнь в страстях; не смирится душа, если плоть не лишится хлеба, невозможно избавить душу от погибели, оберегая тело свое от неприятности. Посему обратимся к первому; если хочешь, душа моя, спастись, пройти прежде указанный тот прискорбный путь, войти в Царство Небесное, получить жизнь вечную, то утончи плоть свою, вкуси вольную горечь, понеси тяжелые скорби, как все святые вкусили и потерпели. Когда же человек приготовится и положит себе завет претерпеть Бога ради все находящие на него скорби, тогда легкими и безболезненными показываются для него скорби и все неприятности и нападение от бесов и людей; не боится он смерти, и ничто не может разлучить такового от любви Христовой.
Слышала ты, любезная душа моя, о том, как проводили свою жизнь святые отцы! Ах, душа моя! Хотя немного подражай им: не были ли у них слезы? Ох, горе, душа моя! Не были ли они печальны, худы и измождены телом? Ох, горе, душа моя! Не были ли у них телесные болезни, большие раны и душевное со слезами сетование? Ох, горе, душа моя! Не таким ли, как и мы телом немощным обложены они были? Ох, горе, душа моя! Не было ли у них пожеланий прекрасного, сладостного и легкого в мире сем и всякого телесного покоя. Да, желали; и тела их поистине болели; но они изменяли пожелания на терпение и скорби на будущую радость. Они раз навсегда все отрезали, почли себя за мертвых, нещадно мучили сами себя в духовном подвиге. Видишь ли, душа моя, как трудились святые Отцы, не имея покоя во всяком злострадании, покорили плоть духу, исполнили все прочие заповеди Божии и спаслись.
Ты же, жалкая, нисколько не хочешь понудить себя, от малых трудов изнемогаешь, унываешь и никак не вспоминаешь смертного часа и не плачешь о своем согрешении; но привыкла, несчастная душа моя, объедаться, опиваться и лениться; разве не знаешь, что ты самовольно позвалась на мучения? И нисколько не терпишь; как же хочешь спастись?
Хоть с сего времени восстань, любезная душа моя, сделай, что я тебе говорю. Если не можешь так, как святые Отцы, трудиться, то хотя по силе твоей начни; со смирением в сердечной простоте послужи всякому; зазирая свою немощь и осуждая себя, говори: горе тебе душа моя, окаянная, горе тебе скаредная; горе тебе всескверная, ленивая, нерадивая, сонливая, жестокая; горе тебе погибшая. Итак, мало-помалу она умилится, прослезится, в себя придет и покается.
6. СВЯТЫЕ ОТЦЫ ПРАВОСЛАВИЯ.
ВВЕДЕНИЕ
II. КАК ЧИТАТЬ СВЯТЫХ ОТЦОВ.
НАСТОЯЩАЯ ПАТРОЛОГИЯ знакомит с Отцами Православия, поэтому ее объем и цели отличаются от обычного семинарского курса по патрологии. На этих страницах мы преследуем двойную цель: 1) представить Православное Богословское обоснование духовной жизни – природу и цель духовной брани, святоотеческий взгляд на человеческую природу, характер и действия Божественной благодати и человеческих усилий, и прочее и 2) дать практические наставления в том, как жить истинной духовной жизнью, с описанием духовных состояний – и хороших, и плохих, через которые человек может проходить в процессе духовной брани. Таким образом, строго догматические вопросы, касающиеся природы Бога, Святой Троицы, воплощения Сына Божия, действия Святого Духа и прочее будут затронуты только в той мере, в какой они вовлечены в вопросы духовной жизни; и о многих святых Отцах, чьи писания касаются, в основном, этих догматических вопросов, а вопросы духовной жизни для них второстепенны, мы говорить не будем. Словом, это будет, главным образом, слово об отцах Добротолюбия, сего собрания православных духовных писаний, которое было создано за заре нашего времени, как раз перед тем, как во Франции разразилась смертоубийственная революция, свидетелями последствий которой мы сейчас являемся, когда в наши дни набрали большую силу безверие и самоволие.
Однако в наше время заметно возрос интерес к Добротолюбию и святым Отцам. В частности, стали изучать Отцов недавнего прошлого, таких как преподобный Симеон Новый Богослов, преподобный Григорий Синаит и святитель Григорий Палама, и немало их произведений переводится и издается на разных языках. Можно даже сказать, что в некоторых семинарских и академических курсах они "вошли в моду", что редко бывало с дней XIX века, когда они вовсе были "не в моде" в большинстве православных духовных академиий (это не относится к монастырям высокой духовной жизни, которые всегда свято чтили их и жили по их писаниям).
Но сам этот факт представляет большую опасность, о которой необходимо здесь сказать. "Вхождение в моду" глубочайших духовных писаний ни в коей мере не является положительным явлением. В действительности было бы лучше, чтобы имена этих Отцов вообще остались неизвестными, чем стали бы просто предметом занятий ученых-рационалистов или "восторженных неофитов", которые не извлекают из того никакой духовной пользы, а лишь бессмысленно гордятся тем, что знают об этих Отцах больше всех, или, что даже хуже, начинают следовать духовным наставлениям в этих писаниях без достаточной подготовки и безо всякого духовного руководства. Все это, конечно, не означает, что стремящиеся к Истине должны пренебречь чтением святых Отцов, Боже упаси! Но это означает, что все мы – ученые, монахи и просто миряне – должны подходить к этим Отцам Бого-боязненно, со смирением и недоверием к собственному уму и суждениям. Мы приближаемся к ним, чтобы учиться, и, прежде всего, должны признать, что для учебы нуждаемся в учителе. И учителя действительно существуют: в наше время, когда нет рядом Богоносных старцев, нашими учителями должны быть те старцы, которые, особенно во времена близкие к нашему, поведали нам, как читать и как не читать православные писания о духовной жизни. Если сам блаженный старец Паисий (Величковский), составитель первого славянского Добротолюбия, был "объят страхом", узнав, что готовится печатание таких книг, а не будет больше их хождения в рукописной форме по немногим монастырям, то с насколько большим страхом должны подходить к ним мы и понимать причину этого страха, чтобы нас не постигла духовная катастрофа, которой он боялся.
Блаженный Паисий в своем письме к отцу Феодосию, архимандриту Софрониевой пустыни,1 писал: "Думая о появлении в печати книг святых Отцов на греческом и славянском языках, я испытываю и радость, и опасение. Радость – потому что они не будут преданы окончательному забвению, и ревностным их почитателям будет легче их приобретать; опасение – потому что они могут превратиться в легко доступные книги, наравне со всеми другими книгами, не только монахам, но и всем православным христианам, и люди самонадеянные станут превратно толковать содержащееся в ней святое учение и заниматься самочинно умной молитвой, без надлежащего руководства и порядка; не впали бы они в самомнение и прелесть, и тем не подали бы повода к уничижению святыни, святость которой подтвердило великое множество великих святых Отцов... а вслед за тем не последовали бы сомнения, касающиеся и всего учения наших Богоносных Отцов". Практика умной молитвы, продолжал преподобный Паисий, возможна только в условиях монашеского послушания.
___
; Из Оптинского издания «Жития и писаний старца Паисия», стр. 265-267.
Правда, в наши дни, когда аскетическая брань не ведется с прежней силой, немного есть таких людей, которые стремятся к вершинам умной молитвы (или хотя бы представляют, какой она должна быть), но предостережения преподобного Паисия и других святых Отцов остаются действенными и для меньшей брани многих современных православных христиан. Каждый, кто читает Добротолюбие и другие писания святых Отцов и даже многие жития святых, встретит сведения об умной молитве, о Божественном видении, об обожении и других возвышенных духовных состояниях, и для православных христиан важно знать, что следует думать и чувствовать в таком случае. Давайте поэтому посмотрим, что говорят об этом святые Отцы, и подумаем вообще о нашем отношении к святым Отцам.
Блаженный старец Макарий Оптинский († 1860) счел необходимым написать специальное "Предостережение тем, кто читает духовные святоотеческие книги и желает попрактиковаться в умной Иисусовой молитве".1 В нем сей великий Отец, живший так недавно, ясно говорит нам, как нам следует относиться к этим духовным состояниям: "Святые и Богоносные Отцы писали о великих духовных дарах, что не следует всем без разбора стремиться обрести их, а надобно, чтобы не имеющие их и прослышавшие о таких дарах и откровениях, данных удостоившимся их, признали бы свою собственную немощь и незрелость и невольно приклонились бы к смирению, которое для ищущих спасения важнее, чем все другие труды и добродетели". И вот что писал преподобный Иоанн Лествичник (VI век): "Как убогие, видя царские сокровища еще более познают нищету свою: так и душа, читая повествования о великих добродетелях святых Отцев, делается более смиренною в мыслях своих" (Слово 26, 211). Таким образом, нашим первым шагом на пути к писаниям святых Отцов должно быть смирение.
___
1 В его собрании «Писем к монашествующим», Москва, 1862, стр. 358-380.
И еще из Иоанна Лествичника: "Удивляться трудам сих святых дело похвальное; ревновать им спасительно; а хотеть вдруг сделаться подражателем их жизни есть дело безрассудное и невозможное" (Слово 4, 42). Преподобный Исаак Сирин (VII век) поучал: "Ищущие в молитве сладостных духовных ощущений и предвкушений, и особенно те, кто стремится преждевременно к видениям и духовному созерцанию, становятся жертвой бесовского обмана и подпадают царству тьмы и помутняются рассудком, лишаясь Божией помощи и подвергаясь осмеянию бесовскому из-за гордого стремления получить не в меру и не по чести". Таким образом, надобно нам приблизиться к святым Отцам со смиренным желанием начать жизнь духовную на самой низкой ступеньке и даже не помышляя самостоятельно достичь тех возвышенных духовных состояний, которые нам совершенно недоступны.
Преподобный Нил Сорский, более близкий нам по времени, писал: "Что скажем мы о тех, кто в смертном своем теле вкусил бессмертной пищи, кто удостоен был в сей преходящей жизни получить частицу тех радостей, что ожидают нас в Небесном нашем доме?.. Мы, отягощенные многими грехами, ставшие жертвами страстей, недостойны даже слышать такие слова. И все же, уповая на милость Господню, осмелимся в умах наших повторять слова святых писаний, чтобы, по крайней мере, утверждаться в осознании того, как низко мы пали".
Чтобы укрепить наше смиренное намерение читать святых Отцов, нам нужно начать с простых святоотеческих книг, с тех, которые учат азбуке. Живший в VI веке послушник из Газы писал некогда великому прозорливому старцу святому Варсонофию вполне в духе неопытного человека, изучающего Православие в наши дни: "У меня есть книги по догматике, и, читая их, я чувствую, что разум мой движется от страстных мыслей к созерцанию догматов". Святой Старец ответил на это: "Я бы не хотел, чтобы ты занимался этими книгами, потому что они слишком возвышают ум, лучше изучать слова старцев, которые принижают ум. Я сказал это не с целью преуменьшить значение догматических книг, но лишь даю тебе совет, ибо пища бывает разной". Важным будет для нас определить, какие святоотеческие книги больше подходят для начинающих, а какие следует оставить на потом.
И еще, для православных христиан, живущих в разных условиях, подходят разные святоотеческие книги о духовной жизни: то, что особенно нужно для отшельников, не совсем годится для общежительных монахов; то, что подходит для всех монахов, не может быть в том же виде использовано мирянами; и в любом случае, духовная пища для опытных бывает несъедобной для младенцев. Если кто-либо достиг определенного уровня в духовной жизни, то соблюдая заповеди Божии в лоне Православной Церкви, с пользой читая более простые писания святых Отцов, применяя их к условиям собственной жизни, чтобы получить большую духовную пользу от этого чтения. Епископ Игнатий (Брянчанинов) писал об этом: "Замечено, что новоначальный инок никак не может применить книги к своему положению, но непременно увлекается направлением книги. Если книга преподает советы о безмолвии и показывает обилие духовных плодов, собираемых в глубокой пустыне, то в новоначальном непременно явится сильнейшее желание удалиться в уединение, в безлюдную пустыню. Если книга говорит о безусловном послушании под руководством Духоносного старца, то в новоначальном непременно явится желание строжайшего жительства в полном повиновении старцу. Бог не дал нашему времени ни того, ни другого из этих жительств. Но книги святых Отцов, написанные об этих жительствах, могут подействовать на новоначального так сильно, что он, по неопытности своей и незнанию, легко решится оставить место жительства, на котором имеет всю удобность спастись и духовно преуспеть исполнением евангельских заповедей, для несбыточной мечты совершенного жительства, нарисовавшейся живописно и обольстительно в его воображении". Поэтому он приходит к выводу: "Не доверяйте, братия, вашим помыслам, разумениям, мечтам, влечениям, хотя бы они казались вам самыми благими, хотя бы они представляли вам в живописной картине святейшее монашеское жительство!" ("Советы относительно душевного иноческого делания," гл. X.) То, что епископ Игнатий говорит здесь о монахах, относится также и к мирянам, с учетом разницы в условиях жизни мирян и монахов. Особые замечания о духовном чтении для мирян будут сделаны в конце этого Введения.
Преподобный Варсонофий говорит еще нечто очень важное для нас, слишком по академически подходящих к святым Отцам: "Заботящемуся о своем спасении отнюдь не следует спрашивать (старцев, то есть при чтении святоотеческих книг – о.С.) только о приобретении знаний, "разум убо кичит" (1 Кор. 8, 1), как говорит Апостол, а более пристало вопрошать о страстях, о том, как прожить свою жизнь, то есть как спастись; это необходимо, это ведет к спасению". Таким образом, не следует читать святых Отцов просто из любопытства или как учебник, без твердого намерения на практике воплотить то, чему они учат, в соответствии с духовным уровнем каждого. Современные академические "Богословы" достаточно ясно показали, что можно иметь много абстрактной информации о святых Отцах и абсолютно никаких при этом духовных знаний. О таких преподобный Макарий Великий сказал: "Так же, как облаченный в лохмотья нищий может во сне увидеть себя богатым, а пробудившись от сна снова видит себя бедным и неодетым, также и рассуждающие о духовной жизни, кажется, говорят правильно, но как то, о чем они говорят, не укреплено в их умах опытно, усилием, убеждением, они остаются словно в мире мечтаний".
О возможности узнать, читаем ли мы писания святых Отцов, как учебник, или это чтение действенное, сказал преподобный Варсонофий в своем ответе новообращенному, обнаружившему, что, говоря о святых Отцах, он проявляет непочтительность и гордость: "Когда говоришь о житиях святых Отцов и об их наставлениях, следует тебе говорить с самоукорением: "О, горе мне! Как могу я говорить о добродетелях Отцов, когда сам ничего от них не приобрел и совсем не подвигнулся вперед?" И живу я, поучая других ради пользы их; как же во мне не исполнится слово Апостола: "Научая убо инаго, себе ли не учиши?" (Рим. 2, 21)". Таким образом, к учению святых Отцов нужно всегда относиться с самоукорением.
Наконец, нам следует помнить, что цель чтения святых Отцов – это не дать нам какое-то "духовное наслаждение" или утвердить нас в нашей праведности или превосходном знании "созерцательного" состояния, но единственно в том, чтобы помочь нам с усилием продвинуться по тропе добродетелей. Многие святые Отцы говорят о различии между "деятельной" и "созерцательной" жизнью, и здесь следует сказать, что это совсем не относится, как могут подумать некоторые, к какому-то искусственному разделению между теми, кто ведет "обычную" жизнь "внешнего православия" или просто "добрых дел" и "внутреннею" жизнью, проводимою только монахами или интеллектуальной элитой. Существует только одна православная жизнь, и ею живет каждый, подвизающийся в Православии, будь он монах или мирянин, начинающий или уже опытный, сделавший не один шаг на духовном пути; "действие" или "практика" – это путь, а "видение" (теория) или "обожение" – это вершина пути. Почти все святоотеческие писания говорят о жизни действенной, а не о жизни в видениях; когда упоминается о последней, то для того, чтобы напомнить нам о цели наших трудов, нашей брани, которую в сей жизни достигают только некоторые из великих святых, но в полноте своей она познается лишь в жизни грядущей. Даже самые возвышенные писания Добротолюбия, как писал епископ Феофан Затворник в предисловии к последнему тому Добротолюбия на русском языке, "имеют в виду не умовую, а почти исключительно деятельную жизнь".
И, несмотря на это вступление, православный христианин, живущий в нашем веке суетных знаний, наверняка не избежит ловушек, ожидающих того, кто пожелает прочитать святоотеческие писания в их полном православном значении и контексте. Поэтому давайте теперь, перед началом чтения самой патрологии, остановимся и кратко проанализируем некоторые ошибки, сделанные современными читателями святых Отцов, с намерением таким образом сформировать более ясное понимание того, как не читать святых Отцов.
В следующем выпуске: Введение, III: Как НЕ нужно читать святых Отцов.
Епископ Игнатий (Брянчанинов).
ВЕЛИКИЙ ОТЕЦ недавних времен в традиции преподобного Паисия (Величковского), будучи учеником Старца, отец Леонид (Лев) Оптинский прорвался за границы современного знания и обрел высшее знание святоотеческой традиции, передав ее неизменные истины на языке, понятном современным людям. Своими сочинениями, также как и житием своим, он вдохновил монашество, подвизающееся в наши последние времена, и сугубо боролся против ложного рационалистического христианства и современного знания. По смерти своей он явился в Небесном сиянии, окруженный другими небожителями и сказал: "Все, написанное в книгах моих, истинно," и совершил исцеления болящих.
7. Житие и аскетические труды отца нашего, старца Паисия, архимандрита святых молдавских монастырей Нямец и Секул. Часть одиннадцатая.
ПЕРЕХОД В НЯМЕЦКИЙ МОНАСТЫРЬ.
59. ТЕСНОТА ЖИТЕЛЬСТВА В СЕКУЛЕ, ПРОШЕНИЕ ВОЕВОДЕ О ДАРОВАНИИ ПРОСТРАННОЙ ОБИТЕЛИ. 60. ПОВЕЛЕНИЕ ПЕРЕХОДИТИ В НЯМЕЦ. 61. НЕУТЕШНАЯ О СЕМ ПЕЧАЛЬ СТАРЦА.
ОБАЧЕ убеждаем нуждами братии, зельною скудостию и теснотою келлии, и духовных отец молитвенными советы, писа ко князю Константину Мурузу прошение, яко крайнюю нужду имут за келлии. Благочестивый же князь, прият прошение, вопроси своего Сената, каков есть монастырь Секул, в немже пребывает старец Паисий с братией? Тогда един от первейших сенаторов, бывый прежде в монастыре Секуле, и ведый вся добре, отвеща: монастырь Секул тесен, и церковь малая: не такового ради собора братии он создан, и стоит в месте притруднем: ибо путь к нему каменистый и зело жестокий, и неудобный к прекезешю извне нуждных к житию потребностей.
Общий вид Нямецкого монастыря среди молдавских холмов.
Христолюбивый же Князь с соболезнованием глагола к сенаторам: убо несть ли в нашей державе такового монастыря, в немже возмогли бы сего старца Паисия упокоити? Они же отвещаша: во всей нашей державе несть большего пространством и великостию церкве, и удобнейша ради приезда, паче монастыря Нямца, иже расстоянием от Секула два часа. Тогда князь возрадовася, и написа к Старцу, повелевая ему преходити в монастырь Нямец, без всякого рассуждения, не взирая ни на кого же.
Егда же прииде ко Паисию оно писание, и увиде в нем нечаянное повеление, смутися зело душа его, скрыся мир, окружи безмерная скорбь душу его, восплакася горькими слезами неутешно до изнеможения, и недоумеваше что творити. Смутишася зело и братия, паче же духовнии Отцы, сущии истиннии ревнители по Бозе, любящии тихое и смиренное монашеское житие, и болезненно желающие предуспеяния душам братии, о немже много и трудишася: сии едини соболезноваху со отцем горько о разорении душам имущем быти.
Что же потом? Умножившейся превелицей печали и скорби, яковыя отец наш от рождения своего не име, плакаше горько и рыдаше болезненне неутешно, яко предвидя разорение и погибель устроения душевного братиям: к сему же яко имать упразднитися общее поучение братии, еже творяше всем собирающимся в трапезу, ово убо яко невозможно будет всем собиратися, зане разделены имут быти, ово же яко имут быти гости мирстии, велицыи лицы, и невозможно будет возбранити приходити им слушания ради и преспчется его нравоучение, еже всегда на конце поучения прилагаше о исправлении случающихся в братии поползновений, о нихже подобает посреди собора согрешающих, по писанию, обличити, не являюше лиц, устрашая их гневом Божиим, да согрешившии посрамятся, и убоявшеся исправятся, неповиннии же большее охранение и опасность возъимут: и скорбяше горце о сих, и непрестанно плакаше день и нощь.
62. СЕТОВАНИЕ НЯМЕЦКОЙ БРАТИИ, И ЖАЛОБА ИХ ПАИСИЮ.
И егда готовяшеся писати ко князю молитвенное отречение, се приидоша из монастыря Нямца начальницы оного ко Старцу, и начата со многими слезами припадающе прилежным молением и смиренным прошением молити его, не обидети их, и не разорити в старости жития их, да не будем, глаголюще, на вас до смерти плакати: и едва возможе отец наш стерпети от жалости, слушая словеса сия, уязвляющая святую душу его, Боголюбивую и братолюбивую воистинну, кротку и всем мира, пользы же и спасения желающу.
Таже отвеща к ним, плача пред ними горько, и глаголя со слезами: видите, отцы святии, показуя им писание от Князя: се вина смущения и скорби нашея и вашея: но да известит вас Христос Господь, яко никогдаже сие мне ниже в помысле бысть, еже бы таковое беззаконие и насилование сотворити, и опечалити души ваши, и подпасти вечному осуждению за преступление заповеди Божия. Сами бо весте, яко и Секул не по насилию нашему держим, но бывший в нем игумен блаженныя памяти отец Нифонт, видя наше под папистами смущение, сам нас зваше по любви своей к нам, яко и сам с нами пребывати желаше, и сконча зде жизнь свою благочестно. Тогда мы с любовным согласием писахом ко властем, и получихом просимое. И глагола к ним: како бы аз дерзнул таковое злодейство сотворити ? Киим убо лицем воззрел бых на святыя лица ваша, совесть мою судию и обличителя о обиде ближнему имущ? Како же и приступил бых аз ко Престолу Божию причаститися страшных и Божественных таин, имуше плачущих и вопиющих на мя ко Господу за насилие мое? Не буди то, не буди, но и писати имам ко Князю, и просити и молити со слезами оставити нас и вас мирно пребывати во своих обителех: мы бо зде благодатию Божиею глубокий мир имамы. (В рукописи на брез: о люте мне! Колицы убо вопиют и воздыхают на ны!)
63. ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ ПРОШЕНИЕ К ВОЕВОДЕ. 64. ПОДТВЕРЖДЕНИЕ ПОВЕЛЕНИЯ ПЕРЕХОДИТИ В НЯМЕЦ.
Таковыми и иными множайшими словесы начальницы Нямецтии примирившеся отъидоша. Блаженный же отец наш написа ко Князю зело плачевное моление: киих убо умиленных и удобопреклонных словес не употреби! Киих благословных вин не представи! Киих же прошений и плачевных молений от всего собора братии о отречении монастыря Нямца и о благодарении к Богу за безмолвное и тихое в монастыре Секуле пребывание, во оном писании не принесе? Таже о вреде душевнем, имущем последовати братии, и о разорении тишины и безмолвия их, и о иным, многих таковых винах имущих быти, вся со смирением и слезами изъяви. Тако написав посла с прошением оным первого духовника молдавского языка, благоговейного Иринарха, ведуща и греческий язык, и другого при нем: и ожидаше ответа в надежде получити просимое.
Приидоша же посланнии с писанием ко Князю, и прочтену сему писанию бывшу, начата и словесы возвещати подробне о всем, и со слезами к ногам его припадающе, представляюще же и многия душевредныя вины, моляху его да оставить Старца и братию в Секуле без смущения и без вредов пребывати. Но никакоже можаху умолити: повеле бо написати к Старцу писание, в немже к прочим словесам приписа своею рукою и сия: сотвори послушание, иди в Нямец, ничто же рассуждая. И утвердив подписанием и печатию, даде духовником, и отпусти их с миром.
65. ШЕСТВИЕ В НЯМЕЦ.
Возвратишася убо посланнии с писанием от Князя, и егда прочте отец наш, и увиде в нем написанное с повелением: сотвори послушание, иди в Нямец; тогда восплакася горько, и не ведаше, что творити, и толико умножися и объят душу его безмерная печаль, яко не можаше ни ясти, ни пити, ниже спати, предвиде бо совершенно конечное разорение душам братии, и изнеможе телом зело. Мы же вси бехом в страсе и скорби и смущении велице, да не умрет от безмерныя печали, (аще же зде ины и инако написаша, сиречь, аки бы Старец без толикия печали прият монастырь Нямец: но не разумевше добре бывшая тогда, тако написаша. Мне же (Митрофану) самовидцу всех сих бывшу, воистинну ведомо есть, яко вся тако быша, яко же зде глаголю).
Таже собравшеся старейшии из духовников и братии, идоша к нему больну сущу, и начата со слезами молити его, да оставить таковую безмерную печаль, и укрепится пищею. И глаголаша к нему: кая нам польза, аще ты безвремени умреши, мы же без тебе останемся сиры: тогда что имамы творити? Он же, яко муж благоразумен, видя чад своих духовных тако зело болезнующих, плачущих же и смущающихся, и многшую бедственную тщету себе ведящих смерть его паче всякого их разорения, помолча мало, и возведе око ума своего к Господу, воздохнув же тяжце, восплакася горько, и глаголаше: тесно нам, братие, отвсюду. Таже воздвижеся от одра и воста, сотворив же крестное знамение, поклонися иконе Пречистыя Богоматере, и рече: буди воля Божия! Идем и не хотяще. Укрепися убо мало пищею, спати же не можаше: и призвав трех духовников и неколико братий, посла в монастырь Нямец, и даде им от Князя писание, да прочтено будет тамо, и уготовят келлию ему и прочим нужднейшим священником и певцем: сотворивше же братия, яко же повелено бысть им, возвратишася.
Тогда Старец распредели братию, киим убо идти с ним в Нямец, киим же оставатися в Секуле: определи же тамо во управление и единого духовника, именем Илариона: и вшед в церковь, помолися Господеви со слезами, лобызая святыя иконы, и даде всем остающимся плачущим, благословение, утешив их, глаголя: да всяк невозбранно во всяцей скорби и нужде душевней же и телесней ко мне приходит (два бо точию часа пути бяху оттоле до Нямца). И плача горько, изыде из церкви, яся пути, и за крайнюю уже свою старость и немощь единого точию коня на нуждную службу употребляше: всякого бо славолюбия даже до смерти гнушашеся. Мы же аки пчелы, окруживше единоконную его колесницу, пешии идохом по малу наслаждающеся духовныя его беседы: ови убо провождающе, ови же с ним идуще, и приидохом в монастырь Нямец, в самое навечерие праздника Успения Пресвятыя Богородицы, 1779 года.
Вшед тамо в церковь, пету бывшу: достойно есть, поклонися отец наш иконам святым, прииде же и до иконы Чудотворныя Пресвятыя Богородицы, и плакася много, вручая себе и братию заступлению и хранению ея, покрову же и окормлению: и всю надежду во всем по Бозе на ню возложив, со слезами лобыза. Таже исшед из церкве, прииде в келлию, и мало почи: обаче уснути не можаше от многия печали, уже пяти днем и ночем прешедшим без сна.
Приспевшу же бдению, аще и с великим трудом, болезни ради и слабости, прииде в церковь, и слушаше седя Божественное пение, моляся Пречистей Богоматери, еже бы мало уснути. Кончающейся вечерни и начинающейся утрени, начат приходити ему сон: исшед убо из церкве, вниде в келлию, и скоро возлег, усну и спаше три часа: и егда возбудися от сна, ощути облегчение главы, и малое некое здравие в теле, и печаль всю отшедшу. Темже благодарение со слезами принесе Христу Богу и Пречистей Его Богоматери.
66. ПРИЯТИЕ МОНАСТЫРЯ НЯМЦА.
По литургии отец наш созва бывших начальников Нямецких, и побеседова с ними наедине любезне, обещався во всем их до смерти, упокопти, и воли их отнюд не насиловати. Прияже из рук их та, яже они сами издаша ему, не испытуя их отнюдь ни о чесом же. И тако примиришася глубоко, и по неколицех летех прияша схимы, и поживше благочестно, преставишася ко Господу. Не многим точию от братий, бывших ту прежде, отшедшим оттоле, прочие приобщишася собору, и бысть от двою собору един, и мир душевный водворися. Тогда Старец написа ко Князю о приятии монастыря Нямца, и о примирении собора его во едино, извести же ему и крайнюю нужду их келлий.
И егда прочтено бысть Князю писание оно, зело Князь возрадовася, и повеле написати грамоту и утвердити своеручными подписями Князя, Митрополита же и Сената. Написа же и от себе к Старцу, благодаря его за послушание, и обещаваяся в келлиях и во всех прочих нуждах помоществовати, и даде писание то с грамотою посланным братиям.
Следующий выпуск: Монашеская жизнь в Нямце.
Цена: 2,00 доллара
НОВАЯ КНИГА
БРАТСТВА ПРЕПОДОБНОГО ГЕРМАНА АЛЯСКИНСКОГО.
ПРАВОСЛАВИЕ
и религия будущего.
МОЖЕТ ЛИ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ ВСТУПИТЬ В
«Диалог» с нехристианскими религиями?
СОДЕРЖАНИЕ:
Один ли и Тот же Бог у нас и у нехристиан?
Нападение индуизма на Христианство.
«Чудо» факира и Иисусова молитва.
«Харизматическое возрождение» как знамение времени.
Восточная медитация наступает на Христианство.
Религия будущего.
105 страниц
2,00 доллара США
Заказать можно по адресу:
ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО, ПЛАТИНА, КАЛИФОРНИЯ, 96076
Незаконное потребление наркотических средств, психотропных веществ и их аналогов причиняет вред здоровью, их незаконный оборот запрещен и влечет установленную законодательством ответственность.
Православное Слово 60
© Copyright: Публикации Сборники, 2026
Свидетельство о публикации №226022600024
Свидетельство о публикации №226022600024
Рецензии