Крайности христианской богословской мысли

НА ЧЕМ СТОЯТ КРАЙНОСТИ ХРИСТИАНСКОЙ БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ? (ЧАСТЬ 1)

Диалектика «максимализма» и «минимализма»

В христианстве, как и в любой философской или религиозной картине мира, перед нами возникает простая диалектика[1] двух противоположностей: земное и небесное, материальное и духовное, смертное и бессмертное, тварное и нетварное и, наконец, человеческое и божественное. И как внутри каждого философского течения и каждой религии эта диалектика (не считая особенностей внутреннего содержания) имеет два возможных акцента в пользу одной из противопоставляемых сторон, так и в истории христианского мира мы можем наблюдать подобное, когда в ходе богословского или философского осмысления богооткровенных истин крен делался либо в сторону предпочтения человеческого и умаления божественного, либо – предпочтения божественного и умаления человеческого. Соответственно этому то, что принадлежит земному, материальному, смертному и тварному, в одном случае выставлялось, так сказать, автономным, независимым и чуть ли не равноценным тому, что принадлежит божественному и небесному, вплоть до отрицания последнего, а в другом – легковесным или малозначащим, словно обесцененным.

В контексте означенной диалектики есть устоявшаяся терминология, отталкивающаяся от антропологических[2] представлений. Речь об «антропологическом максимализме» и «антропологическом минимализме»[3] как о двух векторах, устремленных к своим полюсам. Конечно, надо понимать, что различные внутрихристианские течения мысли, склонные к тому или иному полюсу, не позиционировали себя приверженными к «максимализму» или «минимализму», но такое их деление созерцается и выводится именно диалектически. Отсюда мы можем рассматривать практически все крайности христианского богословия (безусловно, в том числе и ереси) и крайности опыта христианской жизни в контексте «антропологического максимализма» и противоположного ему «антропологического минимализма».

Христологические споры

Итак, за примерами далеко ходить нет надобности. В эпоху христологических споров[4], когда отсеивались различные заблуждения, как пагубные плевелы, и Церковь на Вселенских Соборах раз за разом определяла догматы веры, как драгоценную душеполезную пшеницу, крайности сменялись одна за другой, переходя то в одну сторону, то в другую, словно на маятнике весов.
Так, сначала в первой половине V века появилась из недр сирийско-антиохийского христианства несторианская ересь[5], учившая о «двух сынах», то есть, что во Христе иной – Сын Божий, рожденный от Бога-Отца и единосущный Ему, а иной – сын человеческий, человек, рожденный от Девы Марии, в котором жил Бог. Таким образом представлялось как бы два независимых субъекта, которых объединяло некое нравственное волевое единомыслие, при этом логически прямо вытекало крайне сомнительное для Церкви суждение, что Дева Мария не Богородица, а человекородица и что во время голгофских событий страдал не Сын Божий по человечеству, а человек (как иной по отношению к Сыну Божию).

Церковь, благодаря ревностной деятельности Кирилла Александрийского[6], отвергла такое суждение как ложное, поскольку оно ставило под сомнение истину, выраженную еще в Евангелии от Иоанна: «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин 1:14). Несторианство понимало человека независимым и самодостаточным индивидом настолько, что представление о реальном объединении в едином Лице Бога и человека считало невообразимым, а может быть, даже и не необходимым. Церковь увидела пагубность несторианства с точки зрения спасения, поскольку становилось непонятным и неопределенным, какое значение имеет жизнь и подвиг (пусть и достойный) смертного человека Иисуса, такого же во всем, как и мы. Есть такое выражение, что если не умеющий плавать прыгнет в воду спасать утопающего, то утонут оба.

Борьба с несторианством привела к тому, что некоторые борцы устремились в противоположную крайность и в Египте зародилась монофизитская ересь[7]. Сражаясь за единство субъекта во Христе, монофизиты пришли к отрицанию подлинности человеческого естества Спасителя, поглощенного естеством божественным, вплоть до взглядов, что на Кресте это божественное естество было подвержено страданию. Монофизитское миросозерцание ставило под вопрос необходимость человеческого действия как такового, обесценивая его как не имеющего важности в деле спасения, либо же поставляя его в подневольное или даже безвольное состояние. Не удивительно, что позднее на почве монофизитских учений в VII веке зародилась ересь монофелитства[8], говорившего об одной божественной воле во Христе и отрицавшего волю человеческую в Нем.

Реакцией Церкви на несторианство и монофизитство явилось халкидонское[9] вероисповедание, согласно которому божественное и человеческое естество в Лице Господа Иисуса Христа соединены неслитно, неизменно, чем опровергалось монофизитское заблуждение, и нераздельно, неразлучно, сказанное, соответственно, против несториан[10]. С нравственной точки зрения, вера во Христа, совершенного по божеству, укрепляет наше упование в истинность и непреложность дара спасения, потому что дверь к Богу открыта Самим Богом в Лице Спасителя, а вера во Христа, совершенного по человечеству, убеждает нас, что дар спасения непосредственно имеет отношение к нам, потому что в Лице Спасителя явлен подлинный безгрешный человек, новый Глава человеческого рода. Таким образом, Церковь, избежав искушений с обеих сторон, определила путь богословского мышления и языка как золотой или царский путь. В этом смысле халкидонский догмат явился весьма образцовым и показательным, свидетельствующим о жизни и действии Святого Духа в Церкви и исполнении слов Христа, что врата ада ее не одолеют (Мф 16:18).
Пелагианские споры

Примерно в тех же исторических рамках христианский Запад ничуть не отставал от Востока. Свои примеры «антропологического максимализма» и «антропологического минимализма» усматриваются и там.
Первым делом это связано с пелагианским учением[11], весьма любопытным образом созвучным с несторианской парадигмой[12]. Однако акцент в богословской системе пелагиан делался не столько на христологию, сколько на антропологию и амартологию[13]. В пелагианстве считается, что грехопадение Адама не произвело в человеческой природе ровным счетом ничего, а сам проступок Адама является лишь худым примером, которому последуют все остальные. Сущность же дела Христова сводилась исключительно к нравственному примеру, а Его воскресение было Его личным воскресением, к нам не имеющим никакого отношения. В связи с этим постулировался взгляд, что, во-первых, человек сам по себе властен свободно выбирать между добром и злом, независимо ни от божественной благодати (как дара), ни от влияния греховного состояния (оно фактически не воспринималось как наличествующее), а во-вторых, сама способность выбирать между добром и злом  – это естественная данность в человеке от его создания и во все века. Крайность пелагианства наблюдается в том, что человек объявляется всецело автономным, а его состояние – нормальным. Роль Бога словно бы отодвигается на задний план, чего, конечно, сам Пелагий не решался сказать, но последствия его взглядов сказали это за него, особенно, следует отметить, забегая вперед, это сработало в свете принципа «бритвы Оккама»[14].

Чтобы подчеркнуть реальность грехопадения и необходимость благодати для спасения, в ответ на ересь Пелагия выступил блаженный Августин[15]. Его полемика возымела свои плоды, но выводы, к сожалению, не остались без противоположных крайностей. Если Пелагий всецело настаивал на естественной свободе человека, то Августин, понимая грехопадение как впадение человеческой природы в рабство греху, эту свободу отрицал. Но это еще не было его крайностью, поскольку Церковь не оспаривает то положение, что человек – исторически – до спасительного подвига Христа и – практически – до святого крещения, в котором он очищается от первородной скверны греха, буквально не может не грешить лично, поскольку падшее состояние, которое передается от Адама каждому поколению, можно сказать, детерминирует[16] его ко греху[17]. Но Августин в полемическом пылу, в конечном счете, приходит к выводу, что в состоянии после грехопадения человек совершенно не волен ни к чему доброму самостоятельно, даже в том смысле, что и помыслить и пожелать доброе его воля не способна, поэтому человек спасается исключительно в том случае, если воля Божия независимо ни от чего пожелает его спасения и подаст ему благодать делать доброе. Таким образом, в итоге, появилось учение о безусловном (или двойном) предопределении одних людей к вечной жизни, а других к вечной смерти, а представление о человеческой свободе к самоопределению приобрело характер фиктивности[18].

Выразителем золотого срединного пути явился Иоанн Кассиан[19]. Будучи противником и обличителем пелагианства он, как и Августин, аналогично утверждал, что без благодати нет спасения, но он избежал августиновских ошибок. Его взгляды на соотношение свободы и благодати можно описать, используя образ угля и дуновения: уголек может тлеть, а может и не тлеть, но если произойдет дуновение ветра, то искры пойдут у того угля, который еще тлел. Но не будет дуновения – не будет и искр. Так в каждом человеке могут тлеть искры добра, но чтобы совершить ему доброе, необходимо дуновение божественной благодати[20]. Такой взгляд в православном деятельном богословии впоследствии получит название – «синергизм»[21]. Однако так вышло, что взгляды Иоанна Кассиана не прижились на западно-христианской почве[22]. Его позиция в свете авторитета блаженного Августина получила чуть ли не общепризнанное, но не справедливое клише – «полупелагианство».
 
***
Такими выглядят рассмотренные нами из истории богословской мысли самые ярчайшие примеры «антропологического максимализма» и «антропологического минимализма», диалектичность которых очевидна уже из самой обусловленности причинно-следственных связей их развития. Сила действия взаимно равнялась силе противодействия.
Lex credendi, lex vivendi[23]. Там, где мало уделялось места Богу, там взгляд на человека приобретал черты самодостаточности, с одной стороны, и непричастности Богу – с другой; чем меньше виделась необходимость участия Бога в спасении мира, тем более Бог отдалялся из жизни человека. Там же, где мало места уделялось человеку, там взгляд на человека имел уничижительный характер, а высота и ценность человеческого призвания в мире ставились под вопросом.

Дмитрий Водовозов.
 
 
[1] Диалектика – термин, охватывающий несколько различных значений, имеющих отношение к противоположности, противоречию и двойственности смысла.
[2] Антропология (от др.-греч. «антропос» – человек) – наука о человеке.
[3] Протоиерей Георгий Флоровский (1893 – 1979) в своих работах (например, «Византийские Отцы V-VIII веков») достаточно разумно употребляет подобную терминологию.
[4] Христологические споры – внутрицерковная богословская полемика в V-VII; вв. вокруг Лица Господа Иисуса Христа. По существу, толчок для христологической полемики дал Аполлинарий Лаодикийский (IV в.), малоазийский богослов, учивший, что в человеческой природе Христа ум, как высшая часть души человека, был замещен Сыном Божиим. Один из великих отцов-каппадокийцев, святой Григорий Богослов (IV в.), выдвинул известное опровержение против Аполлинария: «что не воспринято, то не уврачевано», то есть, если воплотившийся Сын Божий не воспринял что-либо из человеческой природы (ум, душа, тело), то оно и остается поврежденным и невосстановленным.
[5] Несторий – архиепископ Константинополя в 428-431 гг., осужденный на III Вселенском Соборе в 431 г.
[6] Кирилл Александрийский – христианский святой, экзегет и полемист, возглавивший оппозицию несторианству, архиепископ г. Александрия, представитель александрийской школы богословия, отец Церкви.
[7] От др.-греч. «монос» – единственный, «физис» – природа, естество.
[8] От др.-греч. «монос» – единственный, «фелима» – воля.
[9] От наименования города Халкидон, где в 451 г. прошел IV Вселенский Собор.
[10] См. Деяния Вселенских Соборов, Том IV, Деяние пятое.
[11] Пелагий – британский монах-аскет и экзегет IV-V вв.
[12] Не случайно, что Пелагия осудили вместе с Несторием на III Вселенском Соборе.
[13] Амартология (от др.-греч. «амартиа» – промах, грех, болезнь) – учение о грехе, грехопадении и его последствиях.
[14] Бритва О;ккама – методологический принцип, получивший название от имени английского монаха и философа-номиналиста Уильяма Оккама (XIV в.), который гласит, что «не следует множить сущее без необходимости», в том смысле, что если одно объясняется без помощи другого, то другое как ненужное отбрасывается и не рассматривается.
[15] Аврелий Августин – всемирно известный христианский богослов и философ IV-V вв., влиятельнейший проповедник, епископ г. Гиппон, один из Отцов Церкви.
[16] От лат. determinare – ограничивать, очерчивать, определять.
[17] Стоит обратить внимание, что по некоторым немалочисленным святоотеческим представлениям человек, который все-таки смог не грешить лично – это Пресвятая Богородица.
[18] Фиктивность – вымышленность, формальность, призрачность, мнимость и тп.
[19] Иоанн Кассиан Римлянин – христианский святой IV-V вв., галльский монах и богослов, один из основателей западного монашества и теоретик монашеской жизни, перенесший восточный аскетический опыт на Запад.
[20] См. Иоанн Кассиан Римлянин, Собеседования египетских отцов (13-е собеседование).
[21] Синергия (от др.-греч. «син» – вместе, «эргон» – дело, труд) – термин, выражающий содействие воли Бога и воли человека в деле спасения.
[22] Позиция Августина возобладала в Западной Церкви на II Оранжском Соборе 529 г.
[23] «Закон веры – закон образа жизни».