Индоктринация идеи становления и ее роль в метафиз

Есть мнение, что мы не можем постичь абсолютное ввиду нашей относительной природы, но истинная причина этой драмы заключается в том, что «уже для греков не существовало проблемы отличных друг от друга становления и бытия» (М. Мамардашвили). В подтверждение своих слов автор предлагает на время отказаться от изначально и повсеместно доминирующей в нашем мышлении парадигмы становления и проследить за тем, как эта мера отразится на проблеме познаваемости абсолютного. 

               стихийная индоктринация идеи становления и ее роль в судьбе метафизики,
     или нарратив о том, как самая лёгкая проблема в истории человечества стала самой сложной 
                Маркин П.А.,                               
                formation2010@yandex.ru      
          Аннотация: так называемые врожденные пороки, за которые метафизику, начиная с Канта, подвергают резкой критике, не являются таковыми. Ноги всех метафизических доктрин растут из негэнтропийного и антропоморфного принципа становления, взятого за базовый принцип бытия. В отличие от своего инфернального антипода негэнтропия, несмотря на все ее обаяние, а вернее, благодаря ему, не ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ФИЗИЧЕСКАЯ ВЕЛИЧИНА, а концептуальное понятие. Под ее началом нет законов, которые к тому же, подобно ВТОРОМУ ПРИНЦИПУ ТЕРМОДИНАМИКИ, были бы не слишком человеческими. Становление не коррелирует с ПРИНЦИПАМИ ОККАМА, ГАМИЛЬТОНА и ПРОСТОТЫ – его пути чересчур тернисты и замысловаты для этого. Если мы положим в основание нашей системы принцип уничтожения, следующий в русле выделенных начал и дефиниций, то удовлетворим антиметафизической критике и сохраним методологический аппарат классической философии, признав тем ее фертильность. Этот проект заставил бы пересмотреть эвристический потенциал фундаментализма и понизить онтологический статус становления-эволюции до уровня побочного продукта. Среди прочего данное обстоятельство избавило бы эволюционизм от нужды в сомнительной коллаборации с телеологией при заполнении своих пробелов общего порядка.
          Трактат адресован всем, кого интересует, как возможна эмпирическая метафизика.

          Ключевые слова: истина, ничто, нечто, бытие, небытие, скептицизм, эмпиризм, энтропия, Парменид, Аристотель, Коперник, Юм, Кант, Пирс, Хайдеггер, Мамардашвили, Чанышев. 
               
                Существует эвристический принцип, что истина находится
                в еще не понятой возможности, которую мы можем исследовать,
                только отрицая то, что считается очевидным.            Ф. Рамсей.   
               
            Простота – это то, что труднее всего (Л. да Винчи); простейшие истины постигаются позже всех (Л. Фейербах); отчуждающее в мышлении бытия это его простота (М. Хайдеггер); с началами непросто – они слишком просты, чтобы с ними можно было просто (В.В. Бибихин); особенность онтологической проблемы – ее простота (У.В.О. Куайн). Оставив рассуждения о сложности простоты, согласимся с тем, что тезис о простоте первоначал имеет этимологическое основание. Отсюда можно заключить, что задача метафизики в принципе разрешима: «истина каждого касается, а значит должна доходить до каждого по житейскому критерию доходчивости» [14, с. 338]. Мнение, согласно которому познать абсолютную истину нельзя, но к ней можно постоянно приближаться – чистейшая казуистика: для абсолютной истины истина относительная является не ее частью, а ее частным случаем. Так, область действия закона всемирного тяготения выходит далеко за рамки ньютоновского яблока, но ничего качественно нового нам не предлагает.
          По мере роста наших знаний истина все больше и больше отдаляется от нас – этот удивительный для диалектически неискушенного автора казус еще в конце прошлого века привел его к той крамольной мысли, что философы на самом деле движутся в обратном от того места, где находится решение, направлении. Такое умозаключение, по крайней мере, было бы вполне уместно, если бы речь шла не о метафизике, а о бытовой ситуации. Разумеется, метафизика – не самый лучший инструмент для разрешения бытовых проблем, но не потому ли она стала таковой, что мыслители с самого начала были жестко индоктринированы находящимся за пределами хоть сколько-нибудь внятной критики таинственным обстоятельством, которое и поныне действует на их разум и волю с непреодолимой и завораживающей силой?
               
                ВСТУПЛЕНИЕ
    
          В наши дни возвращение метафизики выглядит явным анахронизмом, но есть мнение, что своего последнего слова она еще не сказала. В связи с этим в данном разделе автор предлагает к рассмотрению некоторые косвенные (по отдельности, не являющиеся секретом, но в своей совокупности, видимо, еще не изложенные) доводы, прежде чем перейти к, собственно, прямым. Это кажется правомерным еще и потому, что «возвращение метафизики [помимо прочего – П.М.] представляет собой критику… критики метафизики» [11, с. 46].
          Итак, сегодня снова стали задаваться вопросом, каким образом возможна метафизика? По-видимому, ответ достаточно очевиден: если возрождение метафизики и возможно, то только с учетом той справедливой критики, которой она была в свое время подвергнута. Не совпадая с наукой предметом своего исследования, метафизика должна оставаться в рамках ее требований, которые без серьёзных нареканий со стороны можно свести к эмпирической верификации. Иначе возрождение метафизики – лишь фигура речи, поскольку что может предложить абстрактный способ опровержения взамен опровергаемого? [11]. В любом случае автор намерен ограничиться лишь этим аспектом, так как нет смысла говорить о чем-либо еще, не решив основную проблему. Но при этом у автора есть стойкое ощущение, что все остальные проблемы, согласно принципу дополнительности, разрешатся сами по себе хотя бы на том бесспорном основании, что все они проявляют себя в метафизике в равной (крайней!) степени отрицательно.
          Чтобы потрафить антиметафизической критике, казалось бы, достаточно просто ограничить амбиции, к чему она, собственно, и призывает. Но это означало бы отказаться от метафизики – превратить ее в музейный экспонат или слить с наукой до полной неразличимости. А кроме того, объект метафизики (непротиворечивая, непотаенная, истина) в отличие от объекта науки (мира изменчивых вещей), видимо, может лучше всего обеспечить свою верификацию, если верно, что масштаб истинности мышлению задают вещи (Аристотель), а ум способен трансформировать знание, но не порождать его (Пирс). Отсюда следует несколько преждевременный вывод, что абсолютная истина не только не препятствует своей верификации, но выводит ее на абсолютный же уровень… и если с Вашей истиной не так, то значит у Вас есть повод задуматься.
          Главными преступлениями метафизики считаются эссенциализм, догматизм и притязание на обладание истиной. Критика экстраполирует на метафизику издержки ее доктрин, но помимо них у метафизики остается ее благородная задача, причина профанации которой заключена не в ней, а в том, как ее решали философы. Представьте, что Коперник, разуверившись в птолемеевой картине звездного неба, не предложил взамен свое решение, а запретил астрономию – именно так Кант поступил с метафизикой, и это было названо коперниканской революцией. Не следствие ли популярной индукции полагать, что эссенциализм есть врожденная черта метафизики? Можно ли всерьез утверждать, что все варианты исчерпаны? Может, в рамках классической философии есть место теориям, подтверждаемым опытом, а не только «путем метафизического самопонимания» [5, с. 23]? Мы во многом еще не достигли уровня мыслителей прошлого (ведь многознание уму не научает), но уже тяготимся их презумпциями, как досадной помехой. И что же, так отважно отменив метафизику, мы получили взамен, кроме плохо скрываемого агностицизма?
          Неприятие догматизма так прочно укоренилось в науке, что в свою очередь стало догмой, игнорирующей всякие различия в природе объектов научного исследования и метафизического. Если абсолютная истина синхронна, а не диахронна, то и наука, ее изучающая, не темпоральна, а догматична: научное мышление утрачивает фаллибилизм, едва речь заходит об абсолютном, но смотрит на негативный догматизм сквозь пальцы, как мать – на проделки своего ребенка. Есть субъективный догматизм и есть объективный догматизм – безальтернативность должна исходить не от наблюдателя, а от факта, о котором у нас есть опытно-аподиктическое знание (эмпирико-дедуктивистская версия фундаментализма), хотя, согласно известной интерпретации Ницше, нет фактов, а есть интерпретации. Как и в случае с эссенциализмом, проблема догматизма связана с верификацией: трактовка метафизических положений, как изначально неверифицируемых, тоже может оказаться догматической… а бездоказательной она была и ранее.
          Научное мышление отрицает существование абсолютной истины или отказывает человеку в возможности ее познания, впадая в парадокс лжеца – это мнение претендует на абсолютность в наименее трудозатратной форме. Трудно принять за аргумент тот факт, что истина пока еще не обнаружена, так как «ничто, кроме истории, не говорит нам о том, что [любая – П.М.] проблема вплоть до проблемы бастардов не может быть решена» [11, с. 180]. Придерживайся наука такой позиции относительно себя, то о каком ее развитии могла бы идти речь? Обращать внимание надо не на уровень притязаний (не путать важность с трудностью [Кант]), а на степень их обоснованности, а историческая или моральная ангажированность недопустимы. Все (совокупная истина) знать нельзя, но можно знать все о принципе, лежащем в основании всего (целокупная истина) – абсолютное знание лишь одного предмета раскрывает общие принципы по которым функционирует реальность (ИИ), а это и есть знание основополагающего принципа бытия.
          Согласно И. Канту, в метафизике есть врожденный порок, которого нельзя достичь и тем более устранить, если не добраться до места его рождения. В свете этого совершенно здравого предположения крайне непонятен в дальнейшем инспирированный самим же Кантом запрет на метафизику. Возникла трагикомичная ситуация: запрет на метафизику следует из определенных метафизических предпосылок, которые на основании запрета на метафизику не могут быть пересмотрены [11]. Поменяв местами большую и малую посылки, Кант, как нынче стало модно говорить, натянул сову спекулятивной метафизики на глобус метафизики как таковой.
          Но основная причина отказа от поиска последних ответов заключается вовсе не в Канте и даже не в антиметафизической критике, в принципе, а в радикальной переориентации интересов современного мышления, в связи с чем академическая философия оказалась полностью во власти «рациональности нового типа, главная особенность которой заключается в отказе от поисков истины» [10]. Абсолютная истина и проблема бытия (две – эпистемологическая и онтологическая – стороны одной и той же медали) давно уже не являются хоть сколько-нибудь маржинальными товарами и интересуют в наши дни разве что пылких, но не очень разборчивых маргиналов, для которых все болезни метафизики – пустой звук.
          Итак, в ходе предваряющего расследования мы пришли к выводу, что антиметафизическая критика в основе своей базируется на различных вариациях двух в равной степени сомнительных аргументов – популярной индукции и парадоксе лжеца, обильно приправленных негативным догматизмом, в основании которого лежит ошибка умершего (тем более и игнорировать ничего не пришлось). Автор не собирается спекулировать на данном обстоятельстве и делать из него далеко идущие выводы, хотя известная голливудская мудрость гласит, что если что-то может пойти не так, то оно обязательно пойдет не так. Перечисленные недочеты сами по себе не означают, что метафизика должна быть немедленно восстановлена в правах, но повышают шансы на ее окончательную реабилитацию, которыми нужно еще грамотно распорядиться.
                ИНВЕРСИЯ КАК СПОСОБ РЕШЕНИЯ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ЗАДАЧИ

          Инверсия, как способ решения той или иной научной задачи, часто и охотно применяется в исследованиях. Наиболее известным примером эффективной инверсии, безо всякого сомнения, является коперниканский переворот в астрономии: с перестановкой местами Земли и Солнца полностью отпала необходимость в эпициклах, эквантах и эксцентриках, посредством которых птолемеевская астрономия ранее пыталась привести свою картину звездного неба в соответствие с видимостью. Тем не менее, если речь идет об инверсиях внутри объективной реальности (мира изменчивых вещей), то их эффективность не окончательна, а лишь относительна – со временем их результаты корректируются, а порою и вовсе аннулируются.
          Наиболее ярким примером неэффективных инверсий является бесконечное тасование монизма и дуализма, трансцендентализма и имманентизма, формальной логики и диалектики, материализма и идеализма, и т. д., которое в конечном итоге не привело к решению основной задачи первой философии, поскольку ни под одну из известных нам картин мира до сих пор не подведено сколько-нибудь эмпирически верифицируемое основание.
          Любая инверсия может стать успешной только при соблюдении некоторых условий. Среди них нас, разумеется, больше всего интересует то условие, чье игнорирование стало основной причиной неспособности метафизики решить указанную выше проблему. Чтобы инверсия имела возможность справиться с возложенной на нее задачей, ее уровень должен соответствовать уровню решения этой задачи, а не уровню ее возникновения, поскольку никакую проблему нельзя решить на том же уровне, на котором она возникла (А. Эйнштейн).
          Легко заметить, что все инверсии в метафизике до сих пор происходили исключительно в рамках (на уровне) парадигмы становления. Связав свои чаяния с принципом становления (далее – ПС), метафизика, тем самым, сама загнала себя в угол, а потому ей некого в этом винить. Хотя к сакрализации становления-эволюции она далеко не одна приложила руку (по иронии судьбы это единственный пункт, относительно которого с метафизикой оказались солидарны все ее многочисленные оппоненты), но отвечать за это ей пришлось в одиночку, поскольку только она одна нашла в себе смелость (или глупость) взять на себя бремя доказывания.
          Следующая инверсия, по всей вероятности, должна быть осуществлена между ПС и другим равным ему по охвату (или даже большим, учитывая то обстоятельство, что далеко не каждое возникновение эволюционно окрашено) принципом, что соответствовало бы максимализму заявленной цели. Если Н. Коперник пришел к ценностно нейтральной астрономии, посредством очистки последней от антропоморфизма в лице геоцентризма (не суть важно, как он сам для себя позиционировал это), то автор намерен прийти к ценностно нейтральной метафизике, очистив ее от антропоморфизма в лице эволюционизма. Успешное завершение этой операции, по-видимому, и было бы действительным аналогом коперниканского переворота в метафизике в отличие от того неподъемного камня, который повесил на ее шею И. Кант.

                ЭТИОЛОГИЯ МЫШЛЕНИЯ СТАНОВЛЕНИЯ
 
          Как всякий добросовестный исследователь, метафизик, прежде чем перейти к, собственно, метафизическому осмыслению полученного материала, начинает с того, что тщательно выявляет закономерности окружающего мира или обращается к научным источникам, ибо для чего же еще существует принцип разделения труда. И та естественная мысль, к которой он приходит на этом этапе ничем не отличается от заключения любого современного ученого: в основании мира лежит становление. То, что автор, почти не погрешив против истины, отождествил с эволюцией.
          Все метафизические доктрины суть попытки осмыслить бытие эволюционно. Это касается в том числе и религиозных картин мира, которые на словах чураются эволюционизма, а на деле связаны с ним как единством антропоморфного происхождения, так и необходимостью снабдить смыслом эволюционный процесс, приставив ему голову (см. теистическая эволюция). Эволюция столь комплиментарно и наглядно представлена в окружающем мире, что у мыслителя просто не остается выбора. Научный эволюционизм эксплицировал пороки метафизики, имплицитной причиной которых был эволюционизм бытовой. Отказавшись от второстепенного и откровенно фантастического, что включала в себя мифология, отделившаяся от нее философия сохранила от мифологии самое главное для себя – ПС, поставив его в центр собственного дискурса.
          Все мифологические картины мира представляют собой космогонии – захватывающие дух нарративы о возникновении и дальнейшем формировании вселенной. В отличие от мифологии грамотная метафизика фокусируется уже не на проблеме возникновения мира (тут наследницей мифологии является наука), а на его устройстве, обращаясь к внутреннему смыслу сущего. Но космогоническое мышление при этом не исчезло вовсе, а незаметно трансформировалось в мышление становления (исторического процесса, развития, прогресса, эволюционизма и т. д.). Не это ли обстоятельство имел в виду М. Хайдеггер, когда утверждал, что в философии мы все еще имеем дело с остатками мифических представлений?
          Вот что пишет Гегель: мы можем свести то, что для нас здесь действительно важно, к понятию развития – когда последнее сделается ясным, то все остальное будет вытекать само собою. Ему вторит Уайтхед: «если мы вернемся к изначальному опыту, то становление вещей станет тем исходным обобщением, вокруг которого мы должны построить нашу систему» [13, с. 293]. Предшествующие мыслители, возможно, не умели так четко эксплицировать свои мысли, но имплицитно исходили из тех же соображений: «уже для греков не существовало проблемы становления и бытия отличных друг от друга» [7, с. 100]. Современные разработчики онтологической проблематики могут вовсе не использовать малоупотребительный нынче термин становление, а также слова, однокоренные ему, но это не значит, что они говорят не прозой.

                ПРОЦЕДУРА МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

          Остановись метафизика на этом здравом заключении, никаких претензий к ней не возникло бы, но тогда это была бы не метафизика. Мыслителю недостаточно зафиксировать вездесущность становления и на этом основании объявить его основополагающим принципом бытия, как это принято в науке, для которой истина – это избыточная вещь, а главное, чтобы техника работала (К.Ф. фон Вайцзеккер), по причине того, что наука и есть техника (Х.-Г. Гадамер). Науке для ее целей достаточно относительно истинного знания [10, с. 34], а потому она способна успешно функционировать, базируясь на ошибочных предпосылках (напр. флогистон) или на обмане, если он способствует увеличению чувства жизни (Ницше). Довольствуясь данными дак-тестов, наука затыкает рты Юму в его критике каузальности, скептицизму, солипсизму и прочим философским сомнениям. Хотя современные философы дадут в этом фору ученым: врожденная способность пользоваться устройством мира делает совершенно неважным незнание этого устройства. Да, знание устройства мира не имеет практического применения (что, кстати, не факт), но философия тем и отличается от науки, что ее целью является не это, а роскошь жить в осмысленном мире.
          Но повторимся, что мыслитель в отличие от ученого не может доверить судьбу эволюции видимости, ибо неверно было бы предоставить такое дело простому стечению обстоятельств (Аристотель). Притязания ПС на истинность и на фундаментальность в глазах классического философа должны получить куда более веское (в том числе трансцендентное) обоснование.
          Мало кто из нас способен оставаться равнодушным к величественной драме, имя которой – становление. Она всегда вдохновляла и будет вдохновлять человечество на создание наиболее выдающихся произведений в различных областях творчества. Перед ее глобальностью меркнут разные мелкие нестыковки, одной из которых является то, что, собственно, и определяет величие становления – его бесконечность. Она (вкупе с пищевой цепочкой и цикличностью) указывает на отсутствие смысла, а потому в классической философии бесконечность было принято называть дурной. В отличие от большинства из нас Ницше всем нутром чувствовал такого рода вещи: путем становления ничего не достигается, его реальность, которая признана единственной, невыносима. Уровень исторического развития никак не коррелирует с жизнью и смертью, горем и счастьем, любовью и ненавистью – с тем, что нас более всего интересует. Кентавр истинная бесконечность был специально придуман для легитимизации ПС, но как бесконечность может быть истинной, если это именно она препятствует познанию истины: «Вывод о непознаваемости мира опирается… на онтологию непрерывного становления» [11, с. 51]?
          Становление также нуждается в некоторой силе, которая заставила бы частности единым фронтом сплотиться вокруг него, чтобы неуклонно следовать в указанном направлении, потому что самостоятельно, по собственной воле, они этого делать, видимо, не желают. В этом состоит основная задача эйдосов Платона, плотиновского Единого, бергсоновского жизненного потока, уайтхедовского бога-корректировщика и т. д. А. Бергсон был предельно откровенен и циничен: «Жизнь есть сама подвижность, частные же ее проявления приобретают подвижность только поневоле» [2, с. 145]. О недостатках доктрин имманентного становления, попросту сводящих дело к идее саморазвития материи (хотя эволюционизм и пытается завести роман с телеологией), хорошо Кант, причислив закоренелых атеистов к самым непоследовательным теологам.
          В ходе осмысления бытия в рамках становления «понятие единого вместе со всеми своими функциями и свойствами перешло в понятие Бога». [6, с. 260]. Бог бесконечен, но Он известным образом опредмечивает, а значит, ограничивает бесконечность. Недаром же религиозная картина мира de facto признана наиболее удовлетворительной доктриной становления: вероятно, должен быть Бог, потому что многое труднее объяснить без Него (Д. фон Нейман). Бог – это эквант, позволяющий онтологизировать идею становления. Именно этой идее метафизика обязана своей онтотеологической конфигурацией и возникновением соответствующего же гештальта: вопрос о бытии последовательно ведет к вопросу о Боге (Э. Корет). Пирс подменяет причину следствием, когда объясняет плачевное состояние метафизики тем, что ею в основном занимались теологи – рассматривая проблему бытия сквозь призму становления, любой последовательный мыслитель поневоле становится теологом. А потому отказ от парадигмы становления представляется автору главным условием преодоления онтотеологического проекта философии (Т.Х. Керимов).
          Но куда исчезает вся наглядность ПС, когда мыслитель переходит к его метафизической обработке? Откуда берутся те причудливые теории, за которые метафизику справедливо нарекли формой интеллектуального мошенничества? Аппарат метафизики – это не волшебная палочка: сколько овец ни складывай, шоколадки не получится (Ф. Коплстон). Еще Лейбниц предупреждал об опасности неуместного пользования схоластикой. Аберрация находится не в метафизике, а проникает в нее вместе с ПС: можно построить пекарню по последнему слову техники, но если вместо муки использовать благородную мраморную крошку из карьеров классической Греции, то произведенный продукт, несомненно, будет прекрасным, но при этом едва ли съедобным.
          Исходя из ПС, метафизика утрачивает способность к верификации и, погружаясь в область темных интуиций, становится учением о сверхчувственных основаниях бытия, где размыта грань между метафизическим и метафорическим. Некоторые особо одаренные мыслители усматривают в этом пользу для себя. Еще бы: спекулятивное познание возвышается над опытом, спекуляция есть креативное мышление, абстрагирующееся от чувственного опыта, что интеллектуально возвышает человека [15]. Эмпирическая метафизика им видится «оксюмороном, смешивающим эмпирический и спекулятивный подходы наподобие воды и масла» [11, с. 8]. (О. Столярова рассматривает кантовский запрет на метафизику с точки зрения спекулятивного ее сегмента, что живо напоминает змею, заглатывающую собственный хвост – ведь это именно спекулятивная складка метафизики принудила Канта пойти на столь крайние меры).
          Итак, проблема метафизики заключается не в ее методологии, а в применении последней по отношению к ПС: если принцип, выбранный нами в качестве фундаментального, таков на деле, то мы получаем подтверждение этому путем возможности предельной фиксации и верификации того предмета, на который указывает интенция этого принципа. В противном случае дело будет обстоять так, как это мы наблюдаем на примере абсолютов ПС (бог, абсолютная идея, материя и прочий легендариум). Как легко убедиться, здесь нет ничего доступного пониманию лишь кучки посвященных иллюминатов – просто надо хоть немного разбираться в архитектонической кухне метафизики, а не судить о ней по блюдам, вкус которых зависит не от кухонной утвари и даже не от уровня квалификации повара (настолько тщательно технология этой кухни была разработана ее создателями!), а исключительно от используемых при их изготовлении продуктов.
               
                ПРИНЦИП УНИЧТОЖЕНИЯ

          Про уничтожение же всегда упоминается лишь вскользь: при возникновении нового, старое исчезает. Наивно было бы ожидать иной реакции от мышления становления, хотя у Аристотеля была и другая мысль, не получившая своего развития: цель не может идти в бесконечность – хождение ради здоровья, здоровье ради счастья, счастье ради чего-то еще, и так бесконечно.
          Уничтожение указывает нам на ничто, которое нельзя поместить в начало мира, если ты не являешься Богом, зато его можно поставить в конце. Причем в конце не мира в целом, а каждого процесса, и тогда отпадет надобность в умных телах (Уайтхед), вызывающих нападки со стороны постмодернизма в эссенциализме и в ущемлении свободы частностей. Постмодернизм настаивает на том, что мое сиюминутное, трагическое или радостное, переживание есть средоточие мира, а не исчезающе малое звено пространственно-временного континуума. Парадигма уничтожения распространяет это требование на все события (онтология чужда сегрегации – ей неинтересны высшие цели Человечества [15]) без ущерба для всеобщего, а метафизика изживает тоталитарное прошлое (К. Поппер), переработав и усвоив либеральные аспекты релятивизма и плюрализма.
          Что позволяет заключить, что целью процессов является их уничтожение? Подсказка в нас самих: человек суть совокупность материальных и имматериальных потребностей и кроме них ничего собой не представляет. Каждая же потребность стремится не к переходу в более высокую потребность, а к своему уничтожению, реализации. Термин реализация упомянут не случайно. Ничто это не просто смерть – завершение (совершение!) придает смысл происходящему, а ничто получает статус совершенства: «Пошел, сделал и это – истина. Не шел, ориентируясь на истину и руководствуясь истиной, а пошел, что-то сделалось и это истина» [8, с. 264]. Мы бежим от мысли о самоуничтожении, как черт от ладана, не давая себе шанса задуматься о том, что оно означает. Ничто – не горечь отжившего, а радость реализованного (необратимой исполненности смысла [М. Мамардашвили]) – концепция бытия, подкрепленная эмпирическим опытом, может обойтись без ПС, но без позитивной этики она обречена. Мы живем для реализации, а не возникновения того, что нуждается в ней – для ответов, а не вопросов. Даже мыслители, абсолютизирующие вопрошание, в его лице получают нечто противоположное ему: не так ли непознаваемость мира из набившего оскомину вопроса однажды переобулась в грамотный ответ?
          Потребности вещей – это все то, что с ними происходит или может произойти согласно их природе. У дерева есть потребность гореть, ибо его природа горюча, а потребность бильярдного шара катиться, когда по нему бьют кием, заключается в том, что он круглый. Существуют только потребности, что снимает субъект-объектную оппозицию – в рамках онтологии человек является мерой вещей не больше, чем вещи являются мерой человека. Мы можем использовать вещи (и друг друга) только тогда, когда относимся к ним, как к субъектам, распространяя на них действие кантовского императива, который в этом наилучшем из миров мире является констатацией, а не долженствованием. Если мы вслед за Хайдеггером хотим отказаться от «подхода к философии с позиции всемирно-исторического престижа» [14, c. 219], то этого очень легко добиться, поставив такую прозаическую тему, как потребности (читай – противоречия), в центр ее дискурса.
          У Ч. Пирса есть любопытный пассаж, где он пишет, что мысль имеет своим единственным мотивом достижение покоя мысли. Оказывается, цель мысли состоит в том, чтобы не мыслить – не быть, если мы переведем термин покой с языка механики на язык философии. (Именно в это комфортное состояние погружается читатель, когда принимает или отбрасывает от себя доктрину уничтожения, которую ему навязывает автор, упуская из виду то коварное обстоятельство, что оба варианта эксплицитно или имплицитно работают на нее). Но Пирс, следуя доктрине тихизма, а также из прагматических соображений не обобщил это открытие – развивая тему становления, он вопреки утверждаемому им ранее объявил результатом мышления акт воли.
          По гегелевскому механизму становления, противоречия, снимая друг друга, порождают более сложные противоречия. И так до бесконечности. Гегель даже упоминает о ничто, но лишь в качестве транзитного пункта. Здесь и возникает проблема, на которую научный детерминизм или материализм не обратили бы ни малейшего внимания: для обоснования этой простой комбинации Гегель был вынужден прибегнуть к хитрости разума, а также держать на заднем плане еще и божественный замысел, впадая в махровый эссенциализм. Но для чего? Если цели противоречий за пределы снятия не выходят, то мы оградим себя от опасности. Здесь лазейка для телеологии, но она тут же захлопывается – телеология уничтожения вектором своей направленности выносит запрет на телеологию за рамки интеллигибельной презумпции на уровень факта, и «возможность реабилитации телеологического способа объяснения» [10, с. 105], которой хронически беременна теория эволюции (негэнтропия есть активное противодействие хаосу), тем самым устраняется, счастливо минуя все прелести «возращения телеологии в научный обиход» [9].
         Но как тогда нам быть с наглядностью становления? Это побочный продукт уничтожения, флуктуация на месте схлопывания. Уничтожение уравновешивается возникновением – иначе ничто заместило бы собой нечто, переняв его способ существования, что исключено. На языке науки: в процессе перехода в природе постоянно происходят изменения, компенсирующие этот переход. Генетическая память о прошлых снятиях наделяет возникновение чертами становления и одновременно ограничивает стохастичность последнего. Так получается та тонкая настройка, которая сделала нейтрон на одну тысячную тяжелее протона и позволила обезьяне присвоить себе лавры Л. Толстого, играя с пишущей машинкой. Природа избегает усложнения средств, а те усложняются – что это, если не побочный продукт? Первичная формально-логическая черно-белая реальность дискретна, проста и линейна, она обретает свой смысл здесь и сейчас, но побочный (ибо спонтанный!) продукт становления (этот отбившийся от остальных атом Эпикура) делает ее цикличной бесконечной перманентной диалектической сложной и цветной субъективно до боли родной… но при этом лишенной смысла вторичной реальностью.
         Если «Возникновение есть наиболее злостно-фантастическое чудо» [1, с. 203], над которым веками безуспешно бьется специализирующееся на этой проблеме мышление становления, то его отнесение к побочному продукту мышлением уничтожения тем более уместно. Создать вечный двигатель нельзя, – утверждает мышление становления, – его работа противоречила бы первому или второму закону термодинамики, при этом продолжая придерживаться ПС, который на его же глазах нарушает оба указанных закона. Но, как существуют легальные способы, чтобы обойти ограничения, накладываемые специальной теорией относительности на превышение скорости света, так и запрет на вечный двигатель действует только там, где правят законы термодинамики, а побочный продукт, разумеется, находится вне их зоны ответственности.
          Побочный продукт становления и есть та самая хитрость разума, благодаря которой люди ставят себе цели, реализуют их, но сверх того реализуется нечто другое. Он порождает собой ту истинную бесконечность, на которой базируется непреодолимая тотальность гегелевской диалектики. Но принцип уничтожения (далее – ПУ) вырывает из ее замкнутого круга все до единой частности, и этого достаточно для автора с его крайне механистичной и односторонней манерой мышления, которая из недостатка может стать валидным дополнением к заявленному (не автором) тезису о простоте первоначал. На судьбе метафизики негативным образом сказалось не противопоставление диалектическому методу познания [15], но как раз его паллиативность, так как ПС в отличие от ПУ не может обойтись без диалектики.
          При уничтожении старого возникает никем и ничем не учитываемое новое, ибо все усилия были связаны с уничтожением-реализацией предыдущего процесса. Но мы живем с занесенной вперед ногой (М. Мамардашвили) и поэтому не замечаем этого: «Ни один уже достигнутый результат не имеет для Я силы абсолютного авторитета, догмы» [4, с. 93]. Есть актуальность будущего свершения, но нет актуальности того, что уже свершилось. Уничтожение для нашего мышления (но не для нашей экзистенции!) находится как бы в мертвой зоне – как реальность, недосягаемая в своей близости [и простоте – П.М.] (Т. де Шарден). Сначала мы сами глядим не в ту сторону, а потом вслед за Гераклитом еще и сетуем на то, что природа любит скрываться.
          Открытые системы используют свою открытость, чтобы не отдавать, а кумулировать в себе энтропию. Энтропия – не хаос, а порядок, самая идеальная вещь это смерть. Но побочный («нет ничего невероятнее, чем реально существующие негэнтропийные процессы» [1, с. 212]) продукт в лице ПС контрабандой нейтрализует энтропию в лице ПУ. Нам невероятна негэнтропия, которая обслуживала бы становление, но инфернализация второго закона термодинамики лишает его законного места среди всех остальных онтологических раскладов.
          Смена базового принципа бытия ведет к смене определения движения. Если ранее речь шла о переходе от низшего к высшему и от простого к сложному, то теперь движение предстает, как процесс, направленный на самоуничтожение (именно по этой причине эволюция работает против самой себя [17]). Прежняя формулировка откровенно обслуживает ПС и не относится к числу философских продуктов, поскольку ни один классический мыслитель не поставил бы на одну доску высшее и сложное. Уже одна только эта улика могла бы вызвать подозрение, но кто после отмены схоластики обращает внимание на такие вздорные вещи.
          Отрицание онтологической значимости движения переносит нас во времена Парменида и Зенона. Безупречность этого положения в теории всегда оказывалась беспомощной на практике – вплоть до заподазривания его сторонников в умопомешательстве. Да, метафизика отрицает действительность противоречий, но разве эти противоречия еще до возникновения метафизики не отрицали свою действительность фактом своего снятия? Согласно ПУ, движение указывает против самого себя, подводя практику под непревзойденную логику элеатов. Q.E.D.

                ПРОЦЕДУРА УНИВЕРСАЛЬНОГО СОМНЕНИЯ

          Попытки решения проблемы бытия представлены индуктивным и дедуктивным методами. Выше нами был фактически рассмотрен первый из них. Известно, что он не имеет стопроцентной доказательной базы (в чем мы убедились на примере ПС, как базовом принципе бытия). Этот недостаток и призвана устранить дедукция: должно вознестись к тому, что не есть творение (Я. Беме). Отсюда понятно, почему метафизика так неравнодушна к ней. У дедукции только одно уязвимое место – ее исходный пункт, а потому успешно осуществленная процедура всеобщего сомнения (а  не спор, как утверждал Сократ), согласно небезызвестному Мокию Парменычу, есть та самая «граница, за которую осуждение [метафизики] не переходит, и самые злые [ее] критики должны будут замолчать». Обнаружению этого пункта и служит указанная процедура: философ освобождает свой ум от верований, а после становится… робинзоном методики (Х. Ортега-и-Гассет). Но до каких пределов можно доводить сомнение? – задается вопросом Юм. Сомнение во всем, казалось бы, заводит мышление в тупик, но это верно только по отношению к мышлению становления, так как перед ним, помимо проблемы верификации, стоит еще и непосильная задача каким-то образом обеспечить механизм эманации или же имманентного становления.
          Изменчивость всего (в том числе собственных органов чувств) заставляет нас усомниться в знании чего бы то ни было. Сегодня наука достигла ошеломляющих успехов, но тезис Я знаю, что я ничего не знаю не стал от этого менее актуальным. Научное знание-знакомство (Б. Рассел), или относительно истинное знание (Е. Мамчур), нигде не пересекается с тем аподиктическим знанием, от лица которого говорит скептик (а не скромник в данном случае) Сократ. Учитывая требования к верификации, принятые в эмпиризме и скептицизме, можно заключить, что в их лице философия более научна, чем наука – ведь ее удовлетворяет только аподиктическое знание: «Философия поднимается к строгости не меньшей, чем строгость наук. Или большей» [3]. И это не «наука присвоила себе ранее принадлежавшие философии факты» [11] (науки так себя не ведут), а та сама отказалась от них, когда поняла, что никакой вещи-в-себе они не содержат. (Хотя в плане верификации наука и не столь разборчива, как философия, но практика помещать слово факт в кавычки в наши дни становится признаком хорошего тона даже в ней).
          Итак, усомнившись во всем, мы остаемся наедине с ничто. В нем нет содержания (этого источника всякой изменчивости), а потому в его лице мы получаем объект, не дающий повода для сомнений, будучи напрочь лишенным шероховатостей (Ф.И. Гиренок), за которые наши органы чувств, приборы или призма культуры [10] могут зацепиться. Любая, а не только мысль изреченная есть ложь, если она касается ложных же (читай – противоречивых) вещей, но наше восприятие лишенного противоречий ничто не может быть ложным. Дьявол заставляет нас мыслить неточно (М. Мамардашвили), и имя этого дьявола – противоречивость.
          Отсутствие шероховатостей указывает на совершенство. Оно находится по обе стороны от несовершенства (объективной реальности) – как результат его совершенствования посредством бесконечного становления или как следствие его одномоментного уничтожения здесь и сейчас. (Мышление становления невольно признает фантастический вариант достижения совершенства и отвергает реальный – следующий из трактовки совершенства, как отсутствия несовершенства). Вещи в своей подавляющей массе сугубо практичны, не страдают рефлексией и экзальтацией и наверняка предпочтут более реальный вариант. Простейшее не способно ошибаться, потому что ему никогда не достанет для этого ума, а потому так получается, что природа всегда избирает наикратчайший и наилегчайший путь (Л. Эйлер).
          Наше знание ничто беспредпосылочно, хотя беспредпосылочного знания не существует [10, c. 33] – в нем нельзя усомниться, даже если мысль о ничто до этого не приходила нам в голову. Вместе с тем это знание эмпирическое (только непривычное), а от совпадения эмпиризма и априоризма (феномена и ноумена) трудно отмахнуться. «Коперниканская революция Канта заключается в том, чтобы закрыть вопрос о внешних по отношению к знанию источниках знания» [11, с. 71], и тут Кант, разумеется, прав, но ничто является таким источником лишь формально – лишенное содержания, оно дает возможность наблюдателю выйти за пределы собственного опыта, при этом оставаясь в нем. (Не способен ли этот нюанс стать тем тараном, с помощью которого рационализм может пробить брешь в железобетонных редутах Канта?).
          Гегель приписывал ничто неопределенность и пустоту, но с высоты своей диалектики не заметил того, что именно пустота – гарант абсолютной определенности ничто (вспомним, что принцип неопределенности сформулирован вовсе не на основании наблюдений за ничто). Ничто явочным порядком вводит главный атрибут абсолюта – предельную познаваемость, что следует из тезиса о конкретной природе истины и более подходит для науки, полагающей себя царским путем познания. Абсолютное это то, что абсолютно познаваемо, а потом уже все остальное. Есть мнение, что нам не дано постичь абсолютное из-за своей относительности, но в действительности все наоборот – непостижимо именно относительное, и наука, изучающая его, отлично об этом знает, стыдливо пряча свое фиаско за эвфемизмом относительно истинное знание.               
          У объективной реальности должна быть цель, обеспечивающая ее смысл («Если счет идет на мелкую монету, то значит, где-то должна существовать золотая» [12, с. 311]), который должен быть по ту сторону объективной реальности – иначе она не была бы процессуальной. Но второй этаж удваивает мир – эта угроза, как дамоклов меч, постоянно висит над трансцендентализмом. Ничто трансцендентно, но в отличие от прочих трансцендентных вещей не удваивает мир. Такое решение проблемы удвоения было бы бессмысленным (не путать с тавтологией, этимологией или трюизмом, сведение к которым является целью автора), если бы не ПУ за спиной у ничто.
          Отсутствие содержания у ничто (его наличие переводит ничто в разряд нечто – вот что надо помнить тем, кто еще сомневается в своем исчерпывающем знании ничто) не оставляет места для интерпретаций. К ничто нет необходимости вопрошать (Хайдеггер), ибо оно представляет собой крайний вариант прозрачной простоты [10, с. 127]. Хотя «чувственный опыт является основой интерсубъективности» [11, с. 14], но на практике все не так однозначно. Автору неизвестны случаи, где чувственный опыт являлся бы основанием интерсубъективности, а не личностным опытом (разумеется, если критериями верификации считать требования, предъявляемые к ней со стороны скептицизма и эмпиризма, а не науки). Лишь имея дело с таким объектом, как ничто, наш чувственный опыт не только не противостоит интерсубъективности, но работая с ней рука об руку, порождает ни где более немыслимую вещь – опытную аподиктику.
          С точки зрения формальной логики, ничто – находка! Согласно закону тождества, А равно А в одном и том же месте, времени и отношении. Ни одна вещь – материальная или же имматериальная – не удовлетворяет этому требованию, поскольку и самих вещей не существует (все остальное, будучи процессуальным, не только может, но является одновременно истинным и ложным в одном и том же времени, месте и отношении). Ничто же, «лежащее за пределами… логических конструкций» [11, с. 63], отвечает закону тождества с избытком – оно равно самому себе всегда, везде и в любом отношении. Искомая цель классической эпистемологии (тождество предмета и его понятия) на примере ничто получает единственно возможное воплощение. Тем из нас, кого по какой-либо причине не устраивает столь тощее, как сказал бы Гегель, тождество, нужно учесть, что лишь таким оно и может быть, если мы хотим достичь аподиктического (более того – опытно-аподиктического), а не очередного относительно истинного знания.
          О таком тождестве абсолютного минимума по содержанию (ведь тенденция рассматривать большое через малое ведет к ничто) и абсолютного максимума по значимости (ПУ) не мог себе и помыслить Н. Кузанский, вынужденный (как и У. Оккам, чей тезис ведет к отказу от сущностей) обходиться интеллигибельными презумпциями за отсутствием реального объекта их применения. Так «что остается философии, когда неучтенных фактов больше не осталось?» [11, с. 22]. Ей достается главный приз, ничто, как единственно возможный факт или вещь-в-себе. И, видимо, этот приз не столь бесполезен, если диктует смену основополагающего принципа бытия.
          Казалось бы, какой смысл говорить об истинности нашего знания о том, чего нет? Это пустой разговор. Но ничто не существует лишь для нас (как и мы не существуем для него) – его природа и способ его существования не вступают между собой в противоречие, а более нечего и желать. «Мы не спрашиваем, почему существуют слоны и не существуют мамонты» [16], мы говорим о ничто. (То, что по отношению к прочим вещам выглядит спекуляцией, по отношению к ничто таковой не является – насчет обвинений в оксюморонстве). Речь идет не о нигилизме, а об экономии мышления, что коррелирует с тезисом о простоте первоначал: для метафизики, не обремененной проблемой становления, абсолют, объективированная истина, ее материальная ипостась (Кант), имеет только вспомогательное (удостоверяющее посредством собственной предельной фиксации и верификации истинность искомого принципа) значение.
          Идентификация абсолюта возможна также и методом схоластики. Классическая философия веками наработала атрибуты, которым должны соответствовать претенденты на звание абсолюта: существование (об этом речь пойдет в следующей главе), неуничтожимость и несотворимость, простота, неделимость, бесконечность во времени и пространстве, causa sui, шарообразность... Процедура опознания напоминает эпизод из сказки «Золушка», где, по критерию под названием хрустальная туфелька, проводился поиск ее обладательницы. Кандидаты от ПС, словно дебелые девицы, всеми правдами и неправдами пытаются влезть в обувь явно не своего размера. А ничто удовлетворяет этим атрибутам не просто эмпирически, но наглядно, этимологически – автор не верит в такие совпадения. (История философии – невеселая притча о том, как не к месту богатые ум, интуиция и воображение неким злым шутником обречены создавать изумительные по своей красоте помехи там, где для решения с лихвой хватило бы элементарной логистики).
          Почему же мыслители прошлого не спешили использовать ничто в качестве отправного пункта для дедукции, несмотря на все его логические и верификационные достоинства, а упорно продолжали плодить своих нежизнеспособных уродцев? Всеобщее сомнение лишь формально заключается в том, что мы должны усомниться во всем – на деле каждый мыслитель полностью ангажирован собственной картиной мира, под которую он намерен подвести наиболее солидное основание в качестве гаранта ее объективности. Иными словами, универсальное сомнение только декларируется, а на практике всякий раз (кроме этого, так как автор, не зная местных традиций, подошел к проблеме с парадного, а не с черного хода) подменяется сомнением прикладным.
          Мышление становления интересуется не истиной как таковой, а истиной становления. Но поскольку в рамках этой эпистемы использовать ничто невозможно, то сомнение до него просто не доходит, рассеиваясь по пути на куда более занимательные с его точки зрения предметы. В этом и состоит основная причина игнорирования ничто со стороны мышления становления: «В идее абсолютного ничто ни на капельку больше смысла, чем в идее квадратного круга» [2, с. 284]. Совсем как в анекдоте: «Я печенкой чую, что ты воруешь, – говорит охранник работнику, который провозит через проходную пустую тачку, – а что именно, не пойму».
         А. Чанышев, проделавший большую работу по идентификации ничто в качестве искомого абсолюта, не подверг его тщательной стерилизации, ибо с таковым ничто было нечего делать его подлинно гуманистической философии [16], и, как следствие, не получил в его лице отправной пункт для последующей дедукции, которая в свою очередь потребовала бы замены ПС на ПУ. (Такая замена должна автоматически следовать за отказом от абсолютов становления в пользу абсолюта-ничто). Как следствие, Чанышев так и не вышел за рамки андеграунда. Это упущение, свойственное всем доктринам философии небытия, ввиду того что они не являются ценностно нейтральными, ставит их в периферийное положение относительно онтологического мейнстрима, потому что они не предлагают взамен имеющихся несостоятельных паттернов результативного решения, а без него им не преодолеть психологический остракизм относительно себя.
          Тем не менее в истории философии известен случай, когда универсальное сомнение так или иначе было доведено до своего логического конца. Речь идет о первом экзистенциальном вопросе (ПЭВ): почему существует нечто, а не ничто? По мнению Лейбница, Нулевой Мир намного предпочтительнее этого как онтологически, так и концептуально – на бытовом уровне это можно проследить на примере легкомысленной песенки «Если у вас нету тети». Преследуя чисто креационистские цели, Лейбниц попутно поднял проблемы, выходящие далеко за пределы его задачи. Но такое претенциозное заявление требует от исследователя куда более серьезных шагов, чем те, которыми в итоге ограничился Лейбниц. Известный в прошлом критик ПЭВ А. Грюнбаум логично предположил, что столь значимое превосходство Нулевого Мира должно основываться не только на рациональных доводах, но в первую очередь на фактологическом материале. Вот эти факты и предоставляет в наше распоряжение ПУ, но имеет место несоизмеримость значений термина существование – при постановке ПЭВ всякий раз игнорируется понятие существования, тогда как его разбор, по мнению автора, должен предшествовать любому ответу на ПЭВ, чтобы не повторилась старая, как мир, история с Юкатаном и кенгуру.
.
                ПРОБЛЕМА ВЗАИМООТНОШЕНИЙ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ

         Доктрины, имеющие дело с ничто, причисляются к так называемой философии небытия, которая содержит в себе мощный отрицательный посыл для восприятия, потому что всегда как-то неприятно пессимистична (В.Н. Порус). И хотя эта доктрина не имеет прямого отношения к данной философии и основана на эмпирических фактах, а присущая ей негация никоим образом не дерогативна, тем не менее автор не может просто проигнорировать вышесказанное.
          Для рассмотрения этой пикантной (как станет понятно из дальнейшего) ситуации совершим экскурс в прошлое. Согласно основоположнику темы бытия Пармениду, бытие есть, а небытия вовсе нет. Не секрет, что именно к этому тезису в первую очередь апеллируют все оппоненты философии небытия, чистосердечно полагая, что этим, собственно, все сказано. Относительно небытия у Парменида и в самом деле нет ничего определенного, зато он оставил весьма прилично развернутую характеристику бытия (парменидово бытие), из которой следует, что его природа непротиворечива (свести остальные атрибуты к этому – дело техники). Отсюда амбивалентно следует противоречивость небытия, что и было зафиксировано Ф. Гиренком в лице объективной реальности: изменчивость мира – симптом его нереальности.
          Для грека мыслить, означало не мимолетно подумать о чем-то за чашечкой чаю, а прийти к непротиворечивому знанию (Ф.Х. Кессиди) – когда Парменид говорит, что небытие нельзя помыслить, то он имеет в виду, что небытие нельзя осмыслить, прийти к его аподиктическому знанию. Но ведь то же самое можно сказать и про объективную реальность, не правда ли? Есть у Парменида – не просто наличие, но непротиворечивость и, следовательно, познаваемость того, что наличествует. В свете этого, парменидово нет – не просто отсутствие, но противоречивость, и, значит, непознаваемость отсутствующего. (Это единственный случай, когда эпистемология оказывает обратное – и притом результативное – воздействие на онтологию).
           И вот уже Платон прямо называет мир изменчивых вещей небытием, а за ним это сделало и христианство. Человек, правда, выводится ими за рамки, но тезис Декарта должен звучать так: я мыслю (я процесс), значит, я не существую (я не вещь), так как для вещи быть означает, что она не может быть тем, чем она не является (Парменид). Существование легко распознать по совершенной форме сопряженного с ним глагола. Декарт сознавал шаткость своего исходного тезиса, если был вынужден прибегнуть к авторитетной поддержке: остается лишь допустить, что эта идея могла быть вложена в меня Тем, чья природа совершеннее моей.
          Продолжая тему существования, задержимся на сентенции Планка: существует только то, что можно измерить. Планк, не являясь философом по преимуществу, видимо, был не совсем в курсе глубинного смысла этой своей ремарки – иначе наверняка поостерегся бы ее высказывать. Между измерением в научном смысле слова и в философском та же разница, как между научным знанием и знанием, от лица которого говорил Сократ. Кому об этом лучше всего должно быть известно, как ни ученому, чья специализация – это микромир, завуалированный вероятностями? (Другое дело, что для решения стоящих перед ними задач ученых, видимо, вполне устраивает иррациональный характер их измерений). Получается, что знаменитая максима Л. Витгенштейна (о чем невозможно говорить – о том следует молчать) не к философии, а именно к науке имеет прямое отношение. Аподиктически измерить можно только ничто (поскольку нечего измерять!), а значит, и существует в заданных М. Планком параметрах только оно же.
          Итак, небытие противоречиво и, следовательно, непознаваемо. Но как тогда быть с ничто, о котором мы знаем все, но которое философской традицией накрепко повязано с небытием? От стереотипов следует избавляться легко: пошел трещинами твой дом? Строй другой, оставь прежний, не подштукатуривай, не надейся улучшить, рви в себе это (М. Мамардашвили). Ничто есть способ существования бытия, а нечто – небытия. (Автор до сих пор помнит то незабываемое впечатление, которое он испытал, наложив ничто на кальку парменидова бытия [атрибутику абсолюта]). Конечно же, небытия нет, а каким именно единственно возможным способом его нет, мы видим на примере изменчивой объективной реальности. (Как буднично и просто мы только что покончили с «главным скандалом философии»?). Так же как и лишенное противоречий ничто представляет собой единственно возможный способ существования бытия.
          Но объективная реальность не просто изменчива, а процессуальна, и значит, принадлежит бытию интенционально (небытие существует, но в своем особом модусе [Платон] – небытия нет, но не вовсе). Иначе говоря, небытие – это не другая форма существования и не отсутствие существования, но, как бы, предсуществование. В объективной реальности, как и в человеке заложена потребность в трансцендировании [15] – она тоже выходит за свои пределы, но не когнитивно, подобно мыслителю, а натурально. Парменид верно сформулировал должное, что было нетрудно для этого логика par excellence, но он не посчитал нужным перекинуть мостик в лице ПУ между недолжным и должным, полагая первое не частичной, а полной иллюзией. Но путь мнения предполагает и мир мнения, потому что иначе это уже конспирология.
          Новое Время с его Великими географическими открытиями, Коперником и Ньютоном привело к тому, что человечество слишком много возомнило о себе и о своей среде обитания. Иначе никогда не возник бы вопрос: почему существует нечто, а не ничто? Предыдущим мыслителям с их строго логическим подходом к понятию существования такая постановка вопроса показалась бы просто смешной. Прах Ф. Суареса не успел остыть, а Декарт уже начисто забыл, в чем заключается аспект существования. В итоге, средневековье [и тем более античность – П.М.] в области философии мыслило более строго, чем Новое время (С. Крипке).
          Как были наивны все те, кто на основании тезиса о тождестве бытия и мышления пришел к выводу о познаваемости мира, словно этот изменчивый мир и есть то самое бытие, о котором говорил Парменид. Наука давно утратила веру в это по причине того, что объем незнаемого в процессе ее познавательной деятельности в равной (хотя и под разными именами) степени возрастает по обе стороны сферы познания. Но философия бытия, игнорируя печальный опыт науки, снова и снова подстраивает учение Парменида под свои корпоративные интересы, таким образом препятствуя реализации заключенного в нем эвристического потенциала.
          Какая незадача: «В течение двадцати пяти веков философы, взявшись за руки, старались заклясть небытие» [16], а на деле только им и занимались! Ведь откуда еще, кроме небытия, мы черпаем все те парадоксы и антиномии, которые после становятся неотчуждаемым содержимым нашего мышления? Вот к чему может привести, казалось бы, совершенно невинная апелляция к Пармениду, когда фраза вырвана из смыслового контекста. Согласно В. Виндельбанду, элейское понятие бытия так мало пригодно к пониманию эмпирического мира, что скорее отрицает последний… но в таком случае эмпирична ли сама объективная реальность, если в ней, по сути, не работает соответствующий способ познания?
          Впрочем, рокировка бытия и небытия, а равно соответствующих им философий, не входит в планы автора. Этот терминологический вопрос никак (очень хотелось бы думать) не влияет на степень верификации ничто, как пункта, обеспечивающего репрезентативность последующей дедукции. Чтобы критика могла полностью сосредоточиться на главной проблеме (аподиктично ли наше знание ничто?) и не отвлекалась на посторонние вещи или пустяки, автор не настаивает даже на первичности ПУ, предоставив это на откуп дальнейшим событиям.
               
                ПРОЦЕДУРА МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ. ЧАСТЬ ВТОРАЯ

          Чтобы понять склонность метафизики к трансцендированию, вспомним про те особенности древнегреческого мышления, о которых шла речь ранее. Познание греков было направлено не на вещи, а на их суть, и то, что в вещах ее нет, греки поняли задолго до науки. Философия отмечает, что становление – диалектический процесс, описывающий мир в динамике, и что это выражено формулой Гераклита «всё течет», при этом опуская вторую половину этой формулы: «а знания о нем нет». Территория истины (пространство, где имеет место тождество предмета и его понятия) находится по ту сторону объективной реальности, а значит, трансценденция нужна для ее познания. Путь к сущему лежит через бытие, чья природа трансцендентна. Трансцендентность есть доведенная до конца амбивалентность, не достигнутая в абсолютах ПС, где она вынужденно паллиативна (что ведет к удвоению мира), ибо на этих абсолютах лежит обязанность активным (напр. религиозные картины мира) или пассивным (любовь вещей к абсолюту у Аристотеля) образом обеспечить функционирование механизма становления. Иначе говоря, трансцендентное это не то, что выходит за пределы чувственного опыта (этим науку как раз трудно удивить), а то, что исчерпывается этими пределами – то, что опыт может аподиктически воспринять. А вот это для науки, имеющей дело с объективной реальностью, никогда не достижимая цель.
          Но далее мы видим странную картину: верификаторы, чьей задачей является удостоверение истины, полностью сосредоточены в мире, где истины нет (потому их используют для получения относительно истинного знания), тогда как мир, единственным содержанием которого является истина, на деле лишен познавательной возможности. Истина, освещающая собой все мироздание, сама пребывает в тени – как примириться с этим, имея в качестве обратного примера простую электрическую лампочку? («Странно, что ради Владыки Света вы действуете в тени» – говорит простодушный Давос Сиворт красной жрице Мелисандре в сериале «Игра престолов»). Это порождает потребность в сакрализации истины, в придании ей формы (хайдеггеровское Темное Солнце), относительно которой верификационные процедуры становятся неприменимы, излишни и даже аморальны, а единственными методами исследования объявляются интуиция и вера.
          Не резонно ли предположить, что истина и возможность ее познания не столь радикально противостоят друг другу? Более того, лишь имея дело с истиной, мы можем получить знание, неподверженное ревизии, поскольку ее прозрачность элиминирует возможность аберрации как со своей стороны, в качестве объекта познания, так и со стороны субъекта познания, чьим органам чувств не за что зацепиться, чтобы их изменчивая природа могла себя проявить. Это снимает эпистемологическую субъект-объектную оппозицию, но только на примере абсолютной истины. Непротиворечивость истины (некоторые мыслители, правда, утверждают обратное, но сами при этом неосознанно стремятся, чтобы их доводы в пользу этого были как можно более логичными) делает ее доступной для самого обыденного мышления (Хайдеггер). И хотя «с началами непросто – они слишком просты, чтобы с ними можно было просто» [3], но это сильно упрощает нашу задачу, переводя поиск решения в область психологии – если сложность задается не объектом исследования (см. Аристотель о масштабе истинности), то тогда чем же?
          Непротиворечивая истина в процессе своего познания переходит в непротиворечивое же знание (в аподиктическое знание, в знание как таковое), а противоречивая природа всех прочих объектов познания трансформируется в концептуальную противоречивость научных теорий. Мы можем знать аподиктически только истину, а потому, если некая доктрина заявляет, будто она обладает истиной, то наличие в ней постулатов-аксиом (на выходе) свидетельствует о ложности данного заявления. Как, верно и обратное – если аргументация некой доктрины лишена аксиом-постулатов, то ее претензия должна быть удовлетворена без «эксплицитного или имплицитного соотнесения с прошлым метафизики» [5, с. 6]. В первой философии (не путать с метафизикой, ядром, а не тождеством которой она является) принцип фальсифицируемости неприменим, ибо объектом ее исследования является истина, а не ложь в лице объективной реальности.
          Поэтому первая философия в любой момент способна решить свою задачу, так как природа истины синхронна. Мыслители интуитивно всегда знали об этой особенности своей дисциплины, каждый раз претендуя на окончательность своих умозаключений, какими бы ошибочными они ни были, и как бы их за это потом ни поднимало на смех научное сообщество, усматривая в таком поведении синдром Наполеона. Уже Парменид проделал всю необходимую подготовку и мог бы, прислушайся он к Аристотелю (если нет ничего помимо бытия, то ни его нельзя приписать чему-либо, ни ему нельзя что-либо приписать, и значит, оно – ничто), сам поставить заключительную точку. Имей тот же Аристотель – этот главный апологет становления – представление о втором законе термодинамики, то история первой философии завершилась бы, не успев толком начаться. (Современные философы хоть и осведомлены об этом законе, но в отличие философов прошлого поголовно заражены фрустрацией и индифферентностью). В то же время нельзя не отметить и то, что после Парменида первая философия ни на шаг не приблизилась к решению своей задачи, что служит негативным подтверждением тезиса о синхронной природе истины.
               
                ЗАКЛЮЧЕНИЕ

          Все метафизические доктрины исходят из эмпирических посылок – почему же их следствия порывают с ними? Причины этого феномена обычно усматривают в природе самой метафизики или в психическом складе людей, занимающихся ею, но существует еще и третий вариант: ПС, от которого метафизика отталкивается в своих построениях, хоть и обладает эмпирической природой, но при этом не является основополагающим принципом бытия. На это обстоятельство нам указывает антропоморфная («стремление рассмотреть бытийную тотальность через призму антропологической тотальности» [5, с. 14]) и негэнтропийная (при отсутствии и более того – невероятности негэнтропийных законов) природа этого принципа. Но в то же самое время, по всецело объективным причинам нам так же весьма непросто согласиться и с первичностью ПУ: природа, искавшая решение, удовлетворяющее всех, остановила свой выбор на смерти, которая, как и следовало ожидать, никого не удовлетворила (Э.М. Чоран).
          Сознание является нашим неоспоримым преимуществом в деле реализации потребностей, но оно же не позволяет нам разглядеть суть происходящего, потому что всегда бежит впереди паровоза. В качестве примера рассмотрим юмистскую критику каузальности. Д. Юм обратил внимание на то, что между причиной и следствием отсутствует непосредственная связь – то, что он назвал необходимой идеей. По его мнению, тут речь идет о логической натяжке, в основании которой лежит повторение впечатлений (это тоже натяжка, ибо в одну реку не войдешь дважды, но Юм побоялся прослыть у коллег еще большим душнилой). Причинно-следственный механизм обслуживает ПС, и критика Юма объективно направлена против него. В итоге сам Юм решения не нашел, утверждая, что его не существует в принципе. Это верно для парадигмы становления, но не уничтожения, согласно которой, следствие причины – ее элиминация. И это действительно необходимая идея, так как дальнейшие события нельзя точно спрогнозировать (с философской, а не с научной или же филистерской точки зрения, на чем особо настаивал Юм), но уничтожение самой причины неизбежно. Перед нами внутренний финализм, но на телеологию уничтожения в отличие от телеологии становления, где сядешь – там и слезешь. Принцип простоты состоит в выборе самого простого способа объяснения и предсказания, а какой способ проще, чем этот?
          О. Столярова напоминает о кантовской альтернативной концепции причинности, которая верифицируется путем указания на факт наличия объективного знания, которому Юм не придал значения. Вероятно, столь грубое пренебрежение объективным знанием объясняется тем, что Юм хорошо знал истинную цену этого факта – в науке нет и не может быть объективного знания.
        Вопреки И. Канту, врожденный порок находится не в метафизике, а в мышлении, которое воспринимает мир сквозь магический кристалл становления. Философ вводит ПС в метафизику, тем самым делая ее клоуном в глазах научного мышления. Наука тоже оперирует становлением, но это не приводит ее к абсурду, так как она в отличие от метафизики изучает феномен эволюции как таковой, а не как основополагающий принцип бытия, и не стремится к последним пределам. Источник столь похвальной скромности находится не в головах ученых, а в изменчивой и значит, принципиально непознаваемой природе объектов их изучения («В реальном научном познании отражения истины не существует» [10]). Это и есть то самое «смирение евнуха, лишенного возможности не быть столь смиренным» [11, с. 11], в отсутствии которого Л. Витгенштейн, не разобравшись, обвинил метафизиков, чей предмет изучения имеет совершенно иную природу. Но небольшая ошибка в начале может стать большой в конце (Аквинат) – это обстоятельство, по-видимому, и сказалось на метафизике, как эсхатологической дисциплине.
          Ничто равно отстоит и от мудреца, и от песчинки – на расстоянии требующей реализации потребности. Это снимает иерархию: если ПУ комплиментарен для всех событий (ничто имеет форму шара), то ПС – только для находящихся на вершине эволюции, а роль прочих сводится к подготовительной. Формула ПУ представлена в виде N – N = 0, что в случае с мудрецом будет выглядеть, как N(max) – N(max) = 0, а с песчинкой, как N(min) – N(min) = 0. Это бритва Оккама, доведенная до мономолекулярного лезвия. Остальной мир в диапазоне. Чем большего количества разноплановых вещей касается закон, тем он тривиальнее – объединять их может самое простое качество: «Потребность обращения к простоте появляется тогда, когда речь идет о высшей степени фундаментальности» [10, с. 95]. Дилетанты склонны к редукции, но разве не этого же требует от исследователя тезис о простоте первоначал, постулируемый столпами философии в те редкие минуты, когда над ними не довлеет корпоративный габитус? (В прочее время относиться серьёзно к дилетантам им, видимо,  столь же сложно, как белому американцу XIX века поверить в то, что у ниггера в конюшне есть письмо от Авраама Линкольна).
          Как дилетант, автор не особо искушен в философском дискурсе и не всегда способен четко отрефлексировать свою мысль, а потому нуждается в том, чтобы его концепция была воспринята не по букве, а по духу, который состоит в интерсубъективной природе ничто, предоставляющей наблюдателю единственную в своем роде возможность оказаться по другую сторону фанерона, а фундаментализму нейтрализовать, наконец, аргумент регресса. Ничто снимает этот аргумент не тем, что завершает собой неприлично затянувшуюся цепочку доказательств, а тем, что делает ее излишней (понятно, что разрешить эту проблему иначе невозможно) – между ничто и рядовыми событиями нет посредников: «Вот тут свершилось совершенство, и не надо добавлять А, Б и идти в дурную бесконечность, поскольку тогда мы все потеряем» [7, с. 173].
          Если уязвимым элементом эмпирико-индуктивистской (опытной) версии фундаментализма является индукция, то уязвимость рационально-дедуктивистской (внеопытно-аподиктической) версии фундаментализма заключается в рационализме. Предложенная эмпирико-дедуктивистская (опытно-аподиктическая) версия фундаментализма состоит из сильных сторон предшественников и соответственно лишена их слабых сторон, что дает наблюдателю единственную возможность выхода на прозрачный в своей достоверности фундаментальный слой знания (В.С. Швырев). Ничто, знание которого абсолютно, и есть то самое далее неразложимое основание достоверного знания, на существовании которого все время упрямо настаивал фундаментализм.
          Согласно принципу простоты, при прочих равных условиях предпочтительна наиболее простая теория, но помимо простоты предложенная автором теория по своей разрешающей способности нарушает и равенство прочих условий. Казалось бы, трактовка ПС как побочного продукта – очевидная прореха в аргументации (расплата за отказ от диалектики), но феномен, который без помощи различных костылей-постулатов не может быть инкорпорирован ни в одну систему и противоречит всем универсальным законам и принципам, видимо, и не заслуживает большего. Следует также учесть и то обстоятельство, что речь идет об избыточной для целей данного трактата аргументации, которая не касается в нем самого главного – верификационной репрезентативности ничто, как необходимого условия для последующего вслед за этим выхода на ПРИНЦИП УНИЧТОЖЕНИЯ, как ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЙ ПРИНЦИП БЫТИЯ.
          По своей методологии предложенная доктрина принадлежит к докритической – наивной – философии, но благодаря своему эвристическому аспекту она полностью открыта для ценностно нейтральной критики, а потому может быть подвергнута экспериментальной проверке и легко опровергнута (достаточно указать, что у ничто есть содержание), что имеет принципиальнейшее значение. Дело в том, что представители философского истеблишмента связывают возможность возрождения метафизики с преодолением кантовского критицизма, что возможно лишь в рамках посткантовской, но никак не докантовской мысли. Логику этого соображения трудно оспорить, но для эмпирической (пусть и докантовской по форме) метафизики это и не нужно, потому что И. Кант в своей критике метафизики лично к ней никаких требований не предъявлял, имея в виду лишь ее спекулятивную товарку. А в таком случае зачем городить огород и плодить все новые и новые сущности, прибегая к очередной в бесконечно однообразном ряду «попытке в какой-то мере восполнить [подштукатурить – М. Мамардашвили] пробел» [5, с. 4]?
          Вот перечень сопутствующих эвристических возможностей трактата (в отличие от онтологии ничто и ПУ он не претендует на аподиктическую степень разработки, но демонстрирует инструментальный потенциал доктрины в разрешении классических тупиков метафизики):
          Антиномии чистого разума (И. Кант). Разрешение противоречий конечности/бесконечности мира посредством признания его противоречивой нереальностью (небытием) перед лицом непротиворечивого бытия-ничто.
          Юмистская проблема каузальности. Решение проблемы осуществляется через необходимую идею элиминации причины в акте традиционного следствия.
          Проблема телеологии. Необходимо устранение как внешней, так и внутренней телеологии. Вводится понятие негативного финализма, в котором целью процесса, а значит и телеологии, является не достижение нового качества, а элиминация их обоих.
          Проблема онтотеологии (Т.Х. Керимов). ПУ лишает метафизику потребности в Творце, ибо объективная реальность не созидается волей, а представляет собой процесс самоуничтожения. ПС квалифицируется как побочный продукт, не имеющий статуса основополагающего принципа.
          Проблема Идентичности (Парадокс Тесея). Устранение дления субъекта. Идентичность как инерция цепочки мгновенных аннигиляций потребностей.
          Проблема сознания (Квалиа). Разрешение «трудной проблемы» через определение сознания как орудия, ускоряющего ПУ. Если память выступает монтажной склейкой, создающей иллюзию
 непрерывного дления, то сознание – механизм натурального трансцендирования, стремящийся к скорейшему преодолению разрыва между потребностью и ничто.
          Проблема Универсалий (У. Оккам). Предельная реализация «бритвы» – отсечение всех сущностей до достижения далее неразложимого основания в лице ничто.
          Проблема интерсубъективности. Нахождение единственно возможной точки безусловного согласия всех наблюдателей – ничто как общего фанерона.
          Проблема Свободы (Либеральный детерминизм). Свобода как право на кратчайшую траекторию уничтожения потребностей. Любая индоктринация, как онтологическое насилие, эксплицитно является ложным, но имплицитно также представляет собой стремление к покою.
          Физикализация Категорического императива. Перевод этики Канта в область физической необходимости. Нравственный закон – это всего лишь универсальная траектория ПУ, где благо представляет собой кратчайший путь к уничтожению потребности.
          Ревизия историософии. Критерий развития: историческое совершенство это динамический баланс между потребностями и их реализацией. Полное совпадение потребностей и способностей (племя дикарей) ведет к статичному тупику из-за отсутствия шага новизны. Катастрофический разрыв между ними (Россия) ведет к параличу системы из-за превышения этого шага. Подлинное развитие обеспечивается только в том коридоре, где шаг новизны позволяет усваивать инновации.

         ЛИТЕРАТУРА:    
          1. Аверьянов А.Н. Системное познание мира. М., 1985.
          2. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.
          3. Бибихин В.В. Мир. Томск, 1994.
          4. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984.
          5. Кимелев Ю.А. Философская антропология и метафизика. М., 2019.
          6. Купарашвили М.Д. Сумма трансценденталий. Омск: Изд-во ОмГУ, 2002.
          7. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии, М., 2009.
          8. Мамардашвили М.К. Философские чтения.
          9. Мамченков Д.В. Найдыш В.М. Формы телеологии.
        10. Мамчур Е.А. Объективность науки и релятивизм. М., 2004.
        11. Столярова О.Е. Возвращение метафизики как факт, М., 2019.
        12. Тарнас Р. История западного мышления, М., 1995.
        13. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.
        14. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1993.
        15. Хрусталев Ю.М. Методологические аспекты метафизики.
        16. Чанышев А.Н. Трактат о небытии. 
        17. Щербаков В.П. Эволюция как сопротивление энтропии.