Цикл комментариев по работе Николая Бердяева

Цитаты из работы Николая Бедяева заковычены

Цикл комментариев по работе Николая Бердяева
«ФИЛОСОФИЯ СВОБОДНОГО ДУХА»
Часть первая комментариев
По главе 1

Познание природного (натурального, позитивного, имманентного) и постижение иноприродного (потустороннего, трансцендентгого)

«Религиозная метафизика и богословие идет глубже и устанавливает противоположение между Творцом и творением, между благодатью и природой. Но в противоположении этом, имеющем свой глубокий прагматический смысл, натурализируется и объективируется творение, а потому натурализируется и объективируется Творец»

Так тут и возникает коллизия выражения необъектного Бога-Творца средствами богословского умозрения. То есть иррациональный иноприродный/нетварный Творец-Бог в рациональном умопостижимом описании должен стать рядоположенным – объектным – предметом описания как тварного мира, так и Самого Творца мира. Очевидно, что иноприродное невозможно в принципе описать как нечто природное в ряду с тварными объектами натурального природного мира. Про соотношение нетварного Творца и тварного мира можно речить/писать только как «Сие есть тайна великая» для ограниченного в своей падшей природе человека. А церковное богословие представляет нам свои священные писания и догматы как объективированную в словесную форму саму Истину.

 «В тварном природном мире не оказывается духа, мир этот насквозь натуралистичен и не имеет глубины. Глубина есть лишь в противополагаемом ему Творце, и дух есть лишь в действии Божьей благодати, а это значит, что есть лишь Божий Дух. Человек мыслится натуралистически, в нем есть душа, но нет духа. Человек есть исключительно природное существо, а не духовное существо, и становится он духовным существом лишь от действия благодати»

Так и есть в рациональном «позитивном» описании человека и объектной природы. Научное – сугубо объективное описание натуральной природы и человека, а религиозное и метафизическое описание вынужденно духовное оборачивает в его суррогат: «натурализируется и объективируется Творец». Дух превращается в человеке в «тварный дух» и тем самым отсекается от Божественного Духа, нетварного в своей природе.

«Христианское богословие обычно утверждало, что человек состоит из души и тела, и дух есть лишь их состояние, вызванное действием Духа Святого. Классически и четко выражена противоположность между "естественным" и "сверхъестественным" в системе Св. Фомы Аквината. Томизм окончательно натурализирует бытие тварного мира, бытие человека и философию делает естественным познанием естественного[1]. В таком сознании природной тварности есть своя истина о путях, которыми идет человек, истина подлинного опыта. Но религиозная метафизика и богословие, которые претендуют так выражать последнюю и окончательную истину о бытии, есть натуралистическая метафизика и богословие. Не только "природа", но и "благодать" натурализируется, потому что объективируется, опредмечивается, полагается как бы "вовне", а не "в глубине".»

Таким образом «искра Божия» в человеке (дух человека) в богословии оказался не одной природы с Духом Божественным, а тварных духом рядоположеным остальным объектным телам человеческой естественной природы (рядоположеным телу физическому, психическому, ментальному, телу мудрости/будхическому). Такой «тварный дух» следовало бы поименовать «телом тварно-духовным».

Духовное необъектное, нетварное, нематериальное против душевного  объектного, тварного тонкоматериального

«Противоположение духа и природы не есть дуалистическая метафизика бытия, а есть различение в понимании самого характера реальности. Это есть прежде всегда-противоположение жизни и вещи, свободы и необходимости, творческого движения и пассивного претерпевания толчков извне. Самое первое и элементарное, что нужно установить для познания духа, - это принципиальное различие между "духом" и "душой". Душа принадлежит природе, ее реальность есть реальность природного порядка, она не менее природна, чем тело. Душа есть иное качествование в природном мире, чем тело, чем материя»

Такое толкование души есть вслед за индуизмом выражение оппозиции грубой материи физического тела тонким материям более одухотворенных тел человека. Начинается эта оппозиция внутри материального-природного в индуизме с различия, с одной стороны, физического тела, сотканного из грубой материи: 1) физических атомов, имеющих тварное бытие в пространстве слабых электро-магнитных взаимодействий и сильных внутриядерных взаимодействий; 2) химических соединений молекулярных. А с другой стороны, психического уже тонкоматериального тела, сотканного из психической энергии ощущений, эмоций, переживаний – праны. Далее оппозиция внутри форм материи (планов материального бытия тварного мира) состоит в различении физического и психического тел человека по отношению к человека высшему уму (ментальному телу). Это ещё более тонкоматериальное тело есть энергия разума-буддхи (просветления от сна неведения падшего человека). Носитель этой энергии читта (мышление-ум Разума, Логоса). В этом пространстве Разума проявляет себя в высшей мере Логос-Слово.
В чем заключается одно из принципиальных различий авраамической религии от религии индуизма? В том что в авраамической религии материальные формы тварного бытия редуцируются до одного грубого физического тела, а в индуизме, напротив тварное бытие дифференцируется на восходящий ряд тонкоматериальных планов бытия (в Розе мира насчитывается более 200 сакуал восходящих миров).
Бердяев указывает, что душа «принадлежит природе». Это значит, что тонкие тела человеческого существа (психика, ум, мудрость-буддхи) не являются принадлежностью духа. Душа «иное качествование» в природе человека, чем грубая материя физико-химического основания живого разумного существа-человека. А индуизм (и Роза мира, устами Д. Андреева) указывают на то, что душа есть пространство вмещения более тонкоматериальных тел тварной природы человека.

Дух нетварный и тварные тела в неслиянном единстве в природе человека, которая совмещает со-положенно тела от мира тварно-природного и дух «не от мира сего» (а от мира Божественного)

«Но дух совсем не может быть противополагаем телу и материи, как реальность существующая наряду, в одном порядке с реальностью тела и материального мира»

Дух никак не есть тварный объект природы человека, рядоположенный грубо- и тонкоматериальным телам тварной природы человека. Дух человека иноприроден тварному бытию тел человека. Дух человека «не от мира сего», тогда как православное богословие объявляет дух человека – тварным.

«Изнутри, из глубины дух впитывает в себя и тело и материю, как и душу, но дух по-иному реален и принадлежит другому плану. Природа не отрицается, а просветляется в духе. Дух изнутри сращается с душой, преображая душу»

Дух нетварно присутствует в материальной природе сущих бытийствющих предметов мира, будучи им иноприроден («не от мира сего»), но в тварном мире дух неотъемлем от материальных форм сущих  предметов (косных сущностей, живых существ и разумных существ). Пока дух пребывает неслиянно с материальным телами-оболочками сущих сущностей (косных минералов) и живых существ (а также разумных существ), эти тварные сущие имеют само бытие. Как только дух покидает бренные тела всякого сущего, это сущее прекращает свое бытийствование в тварном мире (разрушается тварная косная сущность-минерал и умирает живое существо). Эта ипостась Бога – Дух – обусловливает такое катафатическое наименование Бога-Творца как Вседержитель.
А под «сращиванием» здесь подразумевается не слияние духа и материи в нечто синтетическое однородное, а именно неслиянное единство, которое в теософии (в её понимании самим Бердяевым) есть неустранимая полярность духовного и материального в тварном мире при «сращивании» нетварного духа с тварной душой, что и выражается в принципе неслиянного единства иноприродных начал, или со-положенности души (совокупности материальных тел) и нематериального нетварного (иноприродного материи) духа.


Вновь о различии позитивного (основание позитивизма) познания объекно-природного и постижения  Божественного духовного, которое «не от мира сего»

 «Различение духа и души не означает отделение духовного от душевного. Но всякий психологизм в философии есть лишь одна из форм натурализма. Спиритуализм не есть еще философия духа, - спиритуализм есть натуралистическая метафизика, которая пытается увидеть субстанцию бытия в психическом, в объективируемых душевных явлениях. Различение между духовным и душевным есть очень древнее различение. Его знал уже Платон. Апостол Павел выразил его с гениальным религиозным пафосом: "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно, но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может"*»

Вот мы и имеем предметом постижения душу (душевное) как объективируемые душевные явления (эмоции, чувства, переживания), или то, что составляет предмет изучения науки психологии. И это не дух, а объективные явления нашего тонкоматериального тела -психики, или в терминологии индуизма астральное тело (линга шарира).
 А вот дух не может быть предметом научного постижения, поскольку дух принципиально не-тварен, не-объектен и отсутствует в материальном мире (позитивной науки, или позитивистской философии) именно в силу своей не-объектности.
Вот и получается, что при попытке ответа на вопрос что же есть дух, какова его собственная природа? – в ответе должно быть утверждение «Сие есть тайна великая». Ведь дух непостижим как и Сущность Бога (дух собственно есть Бог в одной из Своих ипостасей).

«В познании духа субъект и объект не противостоят друг другу, нет объективации. Познающий дух и есть познаваемый дух»

Так потому дух и непознаваем, что он есть не предмет-объект познания, а есть Тот, Кто познает, различает между собой все предметы-объекты. Как только делаем дух предметом-объектом познания, так дух от нас ускользает, а качестве предмета-объекта оказывается фикция – суррогат духа, но ни в коем случае ни сам дух.

«Духовная жизнь не есть предмет познания, она есть и самое познание духовной жизни»

Дух открывается нам как предмет познания по своим проявлениях-плодам («по плодам их вы узнаете их»). Исследуя проявления духа в поступках людских, мы косвенно «по плодам»/объективным явлениям имеем некоторое представление о самом духе – в делах как «в зеркале духа» имеем некую проекционную-частную картину самого духа.
Вот и наши земные поступки есть проекция нашего духа в объективном тварном мире. Так, совершая земные объективные поступки, продиктованные свободной волей человеческого духа наша личность обретает духовный опыт совершения богоугодных нравственных поступков или греховных богомерзких поступков через действие свободной воли выбора добродетельных нравственных действий или греховных безнравственных действий в земной дольней жизни.

Духовная жизнь как проявление в тварном дольнем мире духа человека, что «не от мира сего», но всенепременно присутствующего в жизни дольней человека в форме субъекта-я, волящего по свободе воли земные деяния, в которых и проявляет себя человеческий дух, то призволяя помыслы и поступки благие, то творя деяния греховные.

«Духовная жизнь есть наиреальнейшая жизнь. Дух и природный мир несходны, различны, вовне нигде не встречаются и не взаимодействуют. Лишь в неизъяснимой глубине дух вбирает в себя мир и бросает на него иной свет. Духовная жизнь не есть реальность объективно-предметная, но она еще менее есть и реальность субъективная. Одинаково неверно и объективное и субъективное понимание духа. В мире природном вопрос о реальности обычно ставится как вопрос о соответствии, об истинном отражении объекта в субъекте»

С такой трактовкой духа не могу согласиться. Дело в том, что реальность, которая связывается с одной из сторон дихотомиии Единого на мир либо истинно-реальный природный предметно-объектный, либо же за реальный мир принимается субъектный мир в сознании воспринимаюшего и умозрящего мир субъекта, таким способом конструирующего-творящего реальный мир – в принципе логически ущербна.
В субъекте не раскрывается-отражается объект, а творится конструируется субъектом объектный мир. И это разделение мироздания на полярность познаюшего-творящего мир Субъекта и творимого мира, или Объекта, есть условное умозрительное разделение Самой Реальности, которая принципиально нераздельна. Реальность в себе (кантовская ВВС) есть Единое/Единый, который Сам Себя условно разделяет на полярности духа и материи, субъекта и объекта, внешнего и внутреннего, низшего (дольнего) и высшего (горнего), безличного (Брахман, Эйн-Соф) и личного (авраамический Бог, Аллах, Иегова, индуистский пантеон богов во главе с Тримурти Брахма-Вишну-Шива), конечного (проекционные моды) и бесконечного (всеединый модус), на-фоне-бытие и фон-бытие (финфинитность), иллюзорного (Майя) и реального (Брахман).
Вот Субъект и есть Тот, Кто безличный принцип Реальности-Брахмана силою Слова-Логоса (Космического Разума) воплощает в личностный мир Богов-Логосов, творящих Объектные миры сущего в естественной (первой) Природе (пракрити).
А человек, будучи сотворен вселенским Субъектом-Логосом (христианским Богом-Отцом или индуистским Брахмой) по Его образу и подобию также наделен Логосом-Разумом творящим (субъектом-я, или духом) и способностью творения в своём ограниченном масштабе: творит «вторую природу» - объекты культуры (социальные институты, художественные артефакты, объекты техносферы).

«Соответствует ли воспринимаемому и познаваемому нами миру какая-либо реальность в себе, сама по себе?»

Важно понимать, что представление о дихотомии мироздания на полярность субъекта и объекта, духа и материи, Творца-Бога и тварного мира есть, не смотря на грандиозность масштаба, всё же есть Иллюзия Разума-Логоса-Слова, ведь То, что условно делится мировым Логосом на Творца и творение есть в своей сути принципиально неделимое Единое и только условно внутри Единого подлежит дихотомии на Бога-Творца и Им сотворенный мир, на Субъект творящий-различающий внутри нераздельности Единого множество Объектов – тварных миров с их Объектным предметным многообразием.
Вот учитывая принципиальную условность вычленения-различения мировым Субъектом объектного предметного многообразия, можно предположить, что «реальность в себе, сама по себе» есть в западном мистицизме Единое/Единый, а в восточном индуизме – Брахман, в каббале – Эйн-Соф. В кантианской терминологии Единое выражается в понятии непостижимой Вещи-в-себе.

«Подлинно ли существует физическое или психическое бытие?»

Всё, что существует проявленно-объектно, объективно есть условная/иллюзорная проекция Разума, вычленяюшего из Единого проекции, условно дербанящие нераздельность Единого на раздельные объектные стороны, онтологически составляющие предметно-объектное многообразие тварного мира.

 «При натуралистическом мышлении о Боге также ставится вопрос о реальности Бога. Соответствует ли нашей идее Бога реальное бытие Бога? Онтологическое доказательство бытия Божьего пытается вывести реальность Бога из идеи Бога, идеи совершенного существа. В конце концов все доказательства бытия Божьего носят натуралистический характер и понимают Бога, как предметную реальность, подобную реальности природного мира. И все доказательства, направленные против бытия Божьего, также натуралистичны, также наивно-реалистичны. Наивный реализм и есть перенесение характера реальности природного мира на реальность мира духовного и божественного. И сила аргументов неверия, отрицания Бога и духовного мира, всегда связывались с этим наивным, натуралистическим реализмом»

Этот наивный реализм есть основание для позитивизма в науке (что оправданно) и позитивизма в философии (что здесь выступает одной из форм редукционизма). А логика позитивизма проста: всё что не от мира сего пребывает вне пределов позитивной правильной науки с её критериями истинности знания – верификация и фальсификация научного знания. Наука не изучает и не может изучать дух, поскольку дух «не от мира сего».


Божественная реальность в дольнем мире являет себя через человеческий дух - через субъекта-я, который в природе человека «не от мира сего», но именно субъект волит (управляет, проявляет свободу воли) своими объектными телами – инструментами проявления свободы воли духа человека в тварном дольнем мире
 
«Есть мысль о Боге, есть чувство Бога. Соответствует ли этой мысли и этому чувству какая-либо реальность? Вот наивно-реалистический, натуралистический, душевный вопрос, который мучит многих людей и многих философов, и вокруг этого вопроса разыгрываются споры и борьба тех, которые доказывают, что Бог есть, и тех, которые опровергают существование Бога. Но реальность духовного мира и реальность Бога не соответствуют никакой реальности душевных переживаний и мыслей. Реальность духовного мира и реальность Бога есть и является не в соответствии и сопоставлении, а в себе самой, как реальность иного качества и реальность несоизмеримо большая, чем чувства и мысли душевного мира, чем явления мира природного»

Откровение есть канал связи человека падшего с реальностью, что превышает мир дольний, что «не от мира сего». Но тут и проблема критерия истины религиозной: различение откровения как прямой связи с Богом от прелести (маскирующейся под откровение), что исходит от противника Бога – сатаны, лукавого, злого духа.

Для поименования доступности человеку реальности духа, реальности Бога в богословии существует термин «откровение». Да вот какая беда с этим понятием, выражаемым термином откровение. Гарантией истинности откровения служит не человеческая способность к интуитивному проникновению в мир духовный, а (по позиции богословия) принадлежность человека к конкретной церковной конфессии. Если человек придерживается правильной веры с истинными церковными догматами и опорой на опыт отцов церкви, то это гарантирует в акте откровения общение верующего с Самим Духом, Самим Богом. Но если речь идет о верующем иной церковной принадлежности, то в откровении у этого человека нет опоры на правильные догматы, без чего невозможна связь-общение с Богом.

«Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность. Нельзя спрашивать о том, соответствует ли опыту великих святых, великих мистиков, людей высшей духовной жизни какая-либо реальность. Это душевный, натуралистический, наивно-реалистический, а не духовный вопрос. Духовный опыт святых, мистиков, людей высшей духовной жизни есть сама реальность, само явление и обнаружение духа и Бога»

Так Автор подтверждает, что Реальность есть Сам Дух и Сам Бог (ипостасная Троица с включением в Неё ипостаси  Сына). А духовный поиск и духовный опыт (то есть духовная жизнь) есть установление связи человеческой личности с Богом посредством Откровения.

«Дух есть, духовная жизнь явлена и обнаружена. Это - первичный факт. Он непосредственно усматривается, а не доказывается»

То есть духовная жизнь есть предмет не умозрительного поиска каких-либо доказательств бытия Божия, бытия Духа Божия, а предмет глубочайшего опыта веры сущей в опыте Откровения. И уже из непосредственности опыта веры исходят умозрительные логические построения онтологических доказательств Бытия Божия, но никак не наоборот.

«Не есть ли духовное лишь психическое, не есть ли духовный опыт лишь душевное переживание? Не субъективна ли духовная жизнь и в этой субъективности ни для кого не убедительна?»

Это зависит от того, как мы определяем сущность субъекта и в зависмости от этого определения Что есть субъектное и субъективное. Авторское определение субъективного сводится к трактовке субъективного как нечто частного, лишенного единства общности приватного опыта отдельной личности с общим интерсубъектным опытом.
На мой взгляд, субъект и субъектное, напротив, именно то, что сводит воедино опыт познания-различения объектной множественно-предметной действительности. Ведь именно субъект есть Тот, Кто различает объектно-предметную действительность в своем сознании. Именно субъект есть Тот, от кого исходит активность воления-управления объектными предметами как своих объектных тел (физических рук, ног, речевого аппарата, органов афферентного восприятия и эфферентного действия во внешнем мире; психических ощущений, эмоций, переживаний; ментального понятийно-смыслового осознания себя в объектном мире), так и объектными предметами внешнего мира.
Вот так субъект есть Тот, через кого дух Божий в тварном человеке проявляет свою оживотворяющую объектные тела Силу. А человек в силу присутствия в своей тварной природе нетварного духа Божьего имеет со-положенную нетварно-тварную природу (неслиянное единство духа и материи). Именно субъект есть присутствие в природе человека нетварной частицы Божественного – духа человека, а объектная составляющая природы человека есть человека так называемые «привилигированные объекты», или грубо- и тонкоматериальные тела (так называемая душа в части тонкоматериальных тел) - объектные инструменты субъекта-я человека, с помощью которых дух-субъект человека проявляет свою волевую активность в объектном тварном мире.

«Духовная жизнь есть внепредметная, внеприродная реальность, реальность, не связанная с определениями времени, пространства, материи, реальность, которая представляется идеальной по сравнению с реальностями мира предметного, реальность самой первожизни. Пространство и время, в котором нам дан природный мир, созданы духом и обозначают лишь состояния мира духовного»

Или в терминологии Канта пространство и время (темпоральность объектного мира) априорные формы чувственности человеческого субъекта, благодаря которым субъект в восприятии творит чувственно данный феноменальный мир. Вот этот субъект человека и есть нетварный Божественный дух, творящий пространственно-временной (темпоральный) объектный мир как феноменальную картинку мира в своем сознании.

«Подобно тому как нет в духовной жизни внеположности и раздельности, нет в ней и противоположности между единым и множественным, на которой покоится жизнь мира природного. Единое не противостоит множественному, как внешняя для него реальность, оно проникает множественное и создает его жизнь, не снимая самой множественности. "Я в Отце моем, и вы во Мне, а я в Вас". "Я уже не живу, но живет во мне Христос"*. На этом внутреннем преодолении внеположности единого и множественного основана духовная жизнь. Противоположность единого и множественного, внеположность одного для другого основана на пространстве, времени, материи, которые являются уже результатом грехопадения, отпаденья от Бога»

В этом смысл падшести природы человека, смысл дольней жизни, дольнего бытия сущего. В мире горнем нет иллюзии противоположения (полярности) Единому раздельного множественно-предметного. А с падшестью человека в дольний мир человеку мир предстает в своем иллюзорном предложении как сотканный из множества полярностей: единого  и множественного, слиянного и раздельного, бесконечного и конечного, субъектного и объектного, темпорального и вневременного и внепростраственного и т.д.

Границы натуралистического позитивного познания и внерациональное интуитивное постижение Истины через откровение.

«… религиозная жизнь есть обретение родственности, преодоление чуждости и внеположности. Религия может быть определена как опыт близости, родственности бытия. … Но близость, родственность всего бытия раскрывается лишь в духовном опыте, в опыте душевном и чувственном бытие разорвано и отчуждено»

Единосущесть всего сущего тварно – раздельно-предметно – может быть осознана исключительно в опыте духа человеческого, данного уму/умозрению человеческому в понятиях-смыслах, которые соединены с внепонятийной интуицией духа, через которую только и возможно приобщение к духовному опыту духа человека как существа несводимого ни к духовной своей сущности, ни к телесной своей природе. Только освещенные духом человеческого природно-внеприродного существа понятия рациональные будут превышать сами границы рационального постижения мироздания в такой форме, как выразился словесно Николай Кузанский о знании иноприродного - «ученое незнание». Дух Божий пребывает в области непознаваемой для человека Истины, но это понимание «великой тайны» дано отнюдь не всем ученым мужам по словам, приписываемым Сократу «но другие не знают и этого».

«Духовная жизнь не значит еще - совершенная и безгрешная жизнь. В ней заложены источники греха и распадов, породивших наш природный мир. Духовная жизнь может отпадать от своей собственной природы»

Так в этом состоит суть грехопадения человека. Жизнь человеческого падшего существа подвержена колебаниям-неустойчивости человеческой свободной воли. Через эти колебания воли человеческого субъекта-я духовная жизнь человека смешана с греховной жизнью до полного отпадения у беспредельных грешников «от своей собственной природы». А между полюсами полного совпадения свободной воли человека с Волей Бога (люди-праведники) и полного отпадения от мира духовного (беспредельные злодеи) пребывают падшего человечества  обычные люди, в коих свобода воли колеблет их практическую обыденную жизнь то к совершению альтруистический помыслов и поступков, то подверженностью греховным помыслам и поступкам.
Святитель Игнатий (Брянчанинов) определял прелесть (источник грехов) как «повреждение естества человеческого ложью» или как «усвоение человеком лжи, принятой им за истину». Согласно учению святителя, все люди в той или иной степени находятся в прелести. Осознание этого, по его словам, «есть величайшее предохранение от прелести». Он также заключает: «Величайшая прелесть — признавать себя свободным от прелести»

«Духовная жизнь и есть жизнь символическая, т. е. соединяющая два мира, или Бога и мир, в ней даны встречи и пересечения. В духовном плане, в духовной жизни совершилось миротворение. Бог возжелал своего другого и ответной любви его, совершилось грехопадение и Новый Адам поднял падшую человеческую природу. Все эти события мира духовного лишь символически отображаются в мире природном и историческом»

Вновь Бердяев  указывает на символизм как связь двух миров. И опять же символ в сути не самая духовная жизнь, а знак этой жизни, посредством которого можно представить «своего другого» Божественного – иноприродного Божественному тварного падшего мира. Но в отпадении от горнего мира падший мир не лишается связи животворящей с Богом благодаря присущести  тварным существам духа – частички Божественного в тварном существе, что и выражается в присущести человеку нетварного субъекта-я, или духа, через которого человек наделен духовной жизнью со свободой воли.

«Грехопадение не могло совершиться в природном мире, потому что сам природный мир есть результат грехопадения. Грехопадение есть событие мира духовного. В этом смысле оно предмирно, оно совершалось до времени и породило наше дурное время. Лишь интеллектуализм предполагает существование реальностей вне духа, внешних для духа. Но интеллектуализм есть ложная теория познания»

Грехопадение «породило наше дурное время». Собственно грехопадение есть переход бытия вневременного – Божественного горнего – в тварное бытие пространственно-временное, или преходящее, тленное (имеющее свое начало и конец). Это темпоральное сущее бытие есть иллюзорно-преходящее в отличие от бытия горнего мира вневременного – не подлежащего тлену подобно иллюзорности-тленности падшего мира, а собственно бытие реального мира.   

«Религиозные идеи и верования совсем не походят на отвлеченные метафизические истины. Религиозные идеи и верования связаны с фактами и событиями духовного мира, раскрывающимися в духовном опыте»

Вот что и важно, так это то, что факты и события  религиозного верования «к делу не пришьешь».  То верование, которое для одного человека есть безусловная истина-очевидность, для другого человека, придерживающегося иной веры, есть вовсе не истина, а заблуждение.
И на это есть такие мудрые изречения: «не суди, да не судим будешь», ведь знаешь «что ничего не знаешь», а лишь предполагаешь: ведь «Бог знает, а человек предполагает».
Так и получается, что вера питается духовным опытом, который не объективируется в знание всеединой истины, но есть индивидуальный личный опыт прикосновения к Истине-Богу, данный в откровении, которое ещё нужно отличить от прелести бесовской.

«Эти факты и события духовного мира не имеют сходства с категориями отвлеченной мысли и с субстанциями природы. Религиозные идеи и верования могут быть выражены лишь в терминах духовного опыта, внутренней жизненной драмы, судьбы»

Увы опыт духовной жизни невыразим в терминах буквально, но лишь символически – знаково обозначая То содержание духовного опыта, которое невыразимо в «категориях отвлеченной мысли». То есть духовный опыт содержательно пребывает в иррациональном откровении, а в терминах (здесь символах) лишь знаково обозначается.
Чтобы усвоить духовный опыт, лишь обозначенный в символах веры, нужно самому обрести этот опыт (иметь такую духовную жизнь), которая не символична, но предельно практична-жизненна.
Опыт духовных наставников непередаваем буквально алчущему духовной жизни, но лишь служит примером для взращивания в самом себе опыта духовной жизни – в своей практической жизни.

«Духовная жизнь воспринимается нами и познается как парадоксия. События духовной жизни, в которых раскрывается глубочайшее ядро бытия, парадоксальны и антиномичны для разума, для рационального сознания, они не выразимы в понятии. В религиозной жизни, как жизни духовной, а не природной, открывается нам тождество противоположностей - монизма и дуализма, единства и множества, имманентизма и трансцендентизма. Бога и человека»

Это «тождество противоположностей» в духовном опыте есть преодоление бесконечного «раздербанивания» единства мира рациональным умом-рассудком. И возможно такое преодоление иллюзорной дихотомии единого мира в иррациональной способности человека к мудрости, именуемой Николаем Кузанским «ученым незнанием», более известным как интуитивное постижение мира в откровении, инсайте, озарении, самадхи, сатори.