Джон Герстнер. Завет у Джонатана Эдвардса

ЗАВЕТ У ДЖОНАТАНА ЭДВАРДСА
Джон Герстнер

Когда используется термин «завет», образованному читателю необходимо разъяснить его религиозное значение. Читатель, в какой-то мере разбирающийся в религиозных и христианских вопросах, скорее всего, вспомнит о «завете благодати», который обычно ассоциируется с протестантизмом, а именно с кальвинизмом и пуританством. Более искушенный в вопросах религии читатель может знать, что, хотя «завет благодати» занимает центральное место в этой системе, в ней есть и ряд других заветов: завет искупления, завет дел, заветы церкви и государства. Джонатан Эдвардс уделял внимание всем этим заветам, особенно завету искупления и завету благодати. После краткого обзора кальвинизма и учения о заветах в целом я вкратце рассмотрю доктрину о заветах в богословии Эдвардса заветы искупления, дел и благодати, завет и дети, частичный завет и государственный завет.

1. Кальвинизм и соглашения

В своей «Диссертации о цели, ради которой Бог сотворил мир» Эдвардс выходит за рамки даже завета искупления, высшего завета. «[Чтобы] говорить более строго, в соответствии с истиной», - пишет он, - мы можем предположить, что изначальное свойство Бога, побуждающее Его к эманации собственной бесконечной полноты, побудило Его создать мир, и что сама эманация была для Него конечной целью творения.
Именно это желание привело к необходимости искупления грешников после сотворения человека и его грехопадения, и с этой целью был заключен завет искупления. Грехопадение привело к тому, что человек отчаянно нуждался в искуплении, и проявленная милость явила человеку Бога во всей Его славе. В этом завете Бог и Его Сын обязались спасти множество падших людей, а в последующем завете благодати Божество обязалось спасти избранных, предоставив им спасение через Христа и веру, которая помогла им принять Его.
Прежде чем я перейду к рассмотрению этих заветов, мы должны признать тот факт, что многие современные ученые отвергают саму концепцию завета (Божьего обязательства перед Cамим Cобой) как якобы чуждую кальвинизму и августинианству с их доктриной предопределения. Августинианство, по мнению некоторых, противоречило не завету, а  доктрине о таинствах ex opera operato. Но точно так же, как Бог мог бы, если бы захотел, использовать таинства ex opera operato для осуществления Своей предопределенной воли, Он мог бы, если бы захотел, использовать заветы.
Бронкема - один из первых противников пуританского ковенантизма, утверждавший, что его активизм несовместим с кальвинизмом. Не Перри Миллер был автором этой идеи, хотя именно он сделал ее популярной. На самом деле континентальным кальвинистам всегда был чужд активизм английской пуританской реформатской теологии. Де Йонг доходит до того, что называет пуританина Эдвардса «равнодушным к органическим связям» и загадочно намекает на то, что Эдвардс «упустил из виду то, как Бог использовал Свои установления».
Перри Миллер - самый ярый противник идеи о том, что пуританство совместимо с кальвинизмом и особенно с учением Джонатана Эдвардса. Однако к 1956 году, разобравшись с теми, кто «от моего имени распространял радостную весть о том, что пуритане не были и никогда не являлись кальвинистами», он признал, что пуританский способ толкования Библии следует называть кальвинистским. Тем не менее он завершил свою «переработку» словами: «Я хотел сказать, и, к сожалению, испортил все, сказав, что Эдвардс отбросил (по меркам своего времени) устаревший механизм завета, чтобы по-новому сформулировать центральное протестантское определение бедственного положения человека во Вселенной, созданной Богом». Это показывает, что в раскаянии Миллера было что-то не так. Этот «устаревший механизм завета» был смазан и приведен в движение, чтобы привести в движение всю теологию Эдвардса. Эссе Миллера о Соломоне Стоддарде стало еще одним шагом вниз по наклонной в этом вопросе.
На самом деле Миллер возводил неприятие завета благодати к самому Кальвину, чья трансцендентная доктрина якобы не могла опуститься до чего-то столь унизительного, как идея завета. Миллер, вторгаясь на неизведанную территорию, перевернул все с ног на голову. Кальвин был бесконечно выше завета; пуритане, хоть и были своего рода кальвинистами, снисходили до людей низкого сословия. Им нужен был какой-то договор, в соответствии с которым посредственность, по мнению Эдвардса, присоединилась бы к Кальвину в райских кущах (прекрасная интеллектуальная картина, в которой не хватает только соответствия действительности). По сути, у Кальвина уже была доктрина, которую пуритане довели до совершенства и сделали центральной в учении Эдвардса.
Следуя по стопам Миллера, Р. К. Уиттмор в своей книге «Джонатан Эдвардс» утверждает, что Бог не связан обязательствами по завету просто потому, что Эдвардс о них не упоминает. Тот факт, что в тексте «Прославленного Бога» основное внимание уделяется различным ролям Трех Божественных ипостасей в искуплении человечества, похоже, ускользает от внимания Уиттмора. Все искупление происходит по Божественному соглашению, и в этом искупленные могут быть уверены.
В то время как Эдвардс видел некоторую милость в завете дел, многие ученые не видят ее даже в завете благодати. Хотя Эдвардс видел милость в завете с Первым Адамом, некоторые не видят ее в завете со Вторым Адамом. Уиттмор настолько уверен, что настаивает: “Эдвардс говорил о том, что если человек полностью зависит от суверенного Бога, то не может быть никакого завета, потому что человек своим грехопадением утратил все права, включая право выполнять обязательства перед Богом”. Это правда, что Эдвардс определенно настаивал на том, что человек сам по себе не может быть обязанным Богу, но в завете благодати Бог обязывает Бога. Уиттмор цитирует эту проповедь 1731 года, "Прославленных Богом", как “не упоминающую об уверенности в милосердии через завет благодати”. Как ни странно, эта мысль красной нитью проходит через всю проповедь.
В самом начале Эдвардс резюмирует всю свою проповедь, сводя ее к завету искупления во всем, кроме названия: "В-третьих, именно благодаря Ему мы пребываем во Христе Иисусе, обретаем интерес к Нему и получаем те благословения, которые Он дарует нам. Именно Бог дает нам веру, благодаря которой мы соединяемся со Христом.
Таким образом, в этом стихе показана наша зависимость от каждого из Лиц Троицы во всем, что касается нашего блага. Мы зависим от Христа, Сына Божьего, поскольку Он - наша мудрость, праведность, освящение и искупление. Мы зависим от Отца, Который дал нам Христа и сделал Его всем этим для нас. Мы зависим от Святого Духа, ибо через Него мы пребываем во Христе Иисусе; именно Дух Божий дает нам веру в Него, благодаря которой мы принимаем Его и соединяемся с Ним". Позже Эдвардс говорит: «Сейчас мы больше зависим от Божьей благости, чем во времена первого завета...» «Первый завет» - это отсылка к завету дел, и каждый священник знал, что под «вторым» заветом подразумевается завет благодати. Эдвардс не стал бы говорить о завете дел, и ему не нужно было объяснять пуританам, что под «вторым» заветом подразумевается завет благодати.
Опять же, «Бог есть и Искупитель и цена искупления, а также и благо, купленное искуплением. Так что все, что у нас есть, - от Бога, через Него и в Нем». Все искупительные благословения исходят от Бога-Отца, Сына и Святого Духа. Как еще это могло быть, если не по соглашению или завету (как прямо или косвенно учил Эдвардс)? Стоит отметить, что Эдвардс использует термин «Троица» всего три раза, хотя говорит о Троице почти в каждом абзаце. Никто бы не усомнился в его глубоком тринитаризме. Опять же, «все от Отца, все через Сына и все в Святом Духе» - это не что иное, как завет искупления в его самом простом понимании. Любое искажение этого принципа, когда человек «не в полной мере полагается на Святого Духа в деле обращения, пребывания во Христе и получения доступа к Его благам», предосудительно, поскольку является частичным отрицанием завета искупления. По его мнению, это означает, что Бог решил раскрыться и прославить Самого Себя. Что же это за «ухищрение», как не соглашение между Лицами Божества?
Применение или «использование» этой выдающейся проповеди - это краткое изложение всего служения Джонатана Эдвардса, демонстрирующее его непримиримый кальвинизм. Он прославляет деяния Отца, Сына и особенно Святого Духа и низводит грешника до морального нуля, что и является сутью завета искупления, применяемого к избранным как завета благодати. Я привожу цитату полностью:
1. Здесь мы можем увидеть удивительную мудрость Бога в деле искупления. Бог превратил пустоту и страдания человека, его низкое, потерянное и разрушенное состояние, в которое он впал после грехопадения, в повод для еще большего прославления Своей славы, как и во многих других случаях, особенно в том, что теперь зависимость человека от Бога стала гораздо более всеобъемлющей и очевидной. Хотя Бог и готов поднять человека из мрачной бездны греха и страданий, в которую он пал, и возвысить его до небывалых высот в славе и блаженстве, все же творение ни в коей мере не может претендовать на славу. Вся слава, очевидно, принадлежит Богу, все сущее - это абсолютная зависимость от Бога Отца, Сына и Святого Духа. И каждая ипостась Троицы в равной степени прославляется в этом деле: существует абсолютная зависимость всего сущего от каждой из них: все исходит от Отца, все через Сына и все в Святом Духе. Таким образом, в деле искупления Бог предстает как все во всем. Вполне закономерно, что Тот, Кто есть, и никто другой, должен быть Альфой и Омегой, Первым и Последним, всем и единственным в этом деле.
2. Следовательно, те богословские учения и концепции, которые хоть в чем-то противоречат такой абсолютной и всеобщей зависимости от Бога, умаляют Его славу и препятствуют замыслу нашего искупления. К таким учениям относятся те, которые в любом из упомянутых аспектов ставят творение на место Бога, возвеличивают человека до уровня Отца, Сына или Святого Духа в том, что касается нашего искупления. Несмотря на то, что они допускают зависимость искупленных от Бога, они отрицают абсолютную и всеобщую зависимость. Они признают полную зависимость от Бога в одних вопросах и отрицают ее в других. Они признают, что мы зависим от Бога в вопросе дара и принятия Искупителя, но отрицают столь абсолютную зависимость от Него в вопросе обретения интереса к Искупителю. Они признают абсолютную зависимость от Отца в вопросе дарования Сына и от Сына в вопросе искупления, но не столь абсолютную зависимость от Святого Духа в вопросах обращения, пребывания во Христе и обретения права на Его блага. У них есть зависимость от Бога в отношении средств получения благодати, но не абсолютно в отношении пользы и успеха этих средств; частичная зависимость от силы Божьей в обретении и проявлении святости, но не простая зависимость от добровольной и суверенной благодати Божьей. Они признают зависимость от свободной благодати Божьей в получении Его благосклонности, настолько, что это не имеет какой-либо надлежащей заслуги, но не настолько, насколько это возможно, не будучи привлеченными или тронутыми каким-либо превосходством. Они признают частичную зависимость от Христа как от Того, через Кого мы обрели жизнь, как от Того, Кто даровал нам новые условия жизни, но при этом считают, что праведность, благодаря которой мы обрели жизнь, присуща нам самим, как это было при первом завете. Но какая бы схема ни противоречила нашей полной зависимости от Бога во всем, нашей уверенности в том, что все мы принадлежим Ему, через Него и в Нем, она противоречит замыслу и сути Евангелия и лишает его того, что Бог считает его сиянием и славой.
3. Отсюда мы можем понять, почему вера - это то, благодаря чему мы проявляем интерес к искуплению. Дело в том, что в природе веры заложено осознанное признание абсолютной зависимости от Бога в этом вопросе. Вполне логично, что для того, чтобы воспользоваться плодами искупления, все должны осознавать и признавать свою зависимость от Бога. Именно таким образом Бог вознамерился прославить Себя в искуплении, и вполне уместно, что Он, по крайней мере, должен разделить эту славу с теми, кто является объектом искупления и получает его плоды.  Вера - это способность воспринимать то, что реально в деле искупления, и душа, которая верит, полностью полагается на Бога во всем, что касается спасения, в своих чувствах и поступках. Вера принижает людей и возвеличивает Бога; она отдает всю славу искупления Ему одному. Для спасительной веры необходимо, чтобы человек очистился от самомнения, осознал, что он «несчастный, и жалкий, и бедный, и слепой, и нагой». Смирение - важнейшая составляющая истинной веры: тот, кто по-настоящему принимает искупление, принимает его как малое дитя, Мк.10.15. «Кто не примет Царств Божия, как дитя, тот не войдет в него». Для верующей души нет большего наслаждения, чем смиряться и превозносить одного лишь Бога: ее язык таков, Пс.114.1. «Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу».
4. Будем же призывать друг друга превозносить одного лишь Бога и усваивать лишь Ему всю славу искупления. Будем же стремиться обрести и укрепить в себе осознание нашей великой зависимости от Бога, сосредоточить свой взор на Нем одном, подавить в себе склонность к самонадеянности и самоуверенности. Человек по своей природе склонен превозносить себя и полагаться на свою силу или добродетель, как будто счастье зависит от него самого. Он склонен с почтением относиться к удовольствиям, не связанным с Богом и Его Духом, как к тому, в чем заключается счастье. - Но это учение должно научить нас превозносить только Бога - как в доверии и надежде, так и в хвале. Пусть тот, кто прославляет, прославляет Господа. Есть ли у кого-нибудь надежда на то, что он обращен, освящен и что его разум наделен истинным совершенством и духовной красотой? что его грехи прощены, что он принят в Божью милость и возведен в достоинство и блаженство, став Его чадом и наследником вечной жизни? Пусть он воздаст всю славу Богу, Который один отличает его от худших из людей в этом мире и от самых несчастных из проклятых в аду. Если кто-то испытывает большое утешение и крепкую надежду на вечную жизнь, пусть эта надежда не возносит его, а побуждает еще больше смиряться, размышлять о том, насколько он недостоин такой милости, и превозносить одного лишь Бога. Если кто-то выделяется святостью и добрыми делами, пусть он не приписывает себе эту славу, а отдает ее Тому, «Чье творение мы, созданные во Христе Иисусе, для добрых дел».
Де Йонг в своей книге «Идея завета» раздул из мухи слона. Он считал, что главным разрушителем теологии завета в Новой Англии был Джонатан Эдвардс. Общую структуру его книги и место в ней Джонатана Эдвардса можно увидеть в оглавлении: Часть вторая - развитие: Ранняя пуританская концепция завета. Начало перемен. Синод 1662 года: принятие «полузавета» Стоддардианство: модификация «полузавета». Джонатан Эдвардс: критика «полузавета». Новое богословие: отвержение «полузавета». Утрата представлений о завете
Де Йонг выдвигает множество обвинений в адрес Эдвардс за ее взгляды на завет, которые, по мнению Де Йонга, представляют собой прямую или косвенную, осознанную или неосознанную критику завета. Конрад Черри несколько запутывает ситуацию, хотя и исправляет ошибки Де Йонга и Миллера. Он рассматривает пуританскую доктрину завета как способ истолковать откровение таким образом, чтобы оно не связывало Бога с человеком. По мнению Черри, пуритане страдали от этой проблемы, хотя приведенные им цитаты этого не доказывают. Считалось, что пуритане не могли представить себе, что Бог связывает Себя с человеком посредством веры последнего, потому что Бог и человек настолько неравны. Таким образом, считается, что доктрина о завете решает эту проблему. Но вместо того, чтобы решать «проблему», Эдвардс рассматривает завет как иллюстрацию милостивого деяния Божьего.
В проповеди на Рим.9.18  Бог предстает в Своей высочайшей снисходительности, не требуя заключения завета. По мнению Эдвардса, завет - это форма, которую принимает обязательство, но само обязательство никак не зависит от завета. Не завет делает обязательство возможным, а обязательство делает завет необходимым. Эдвардс поражается тому, что Бог мог «связать Себя узами с нами, червями земными, ради нашего утешения!» - и дело не в форме этого связывания, а в том, что форма завета, скрепленного клятвой, свидетельствует о крайней степени снисхождения. Верующие могут даже требовать спасения через Христа как своего долга! Проповедь заканчивается акцентом на суверенитете. «Это камень преткновения, о который спотыкаются и погибают тысячи; и если мы будем продолжать спорить с Богом о Его суверенитете, это станет нашим вечным проклятием».
Черри довольно убедительно поправляет Перри Миллера, показывая, что его поправлял сам Эдвардс. Эдвардс проповедовал, что через завет благодати грешник «может справедливо требовать избавления». Черри также понимает, что Бог может быть «привязан» к человеческим требованиям. Но он не видит, что избранный грешник не обладает никакими заслугами сам по себе, а лишь то, что Бог в Своей суверенной воле не считает их таковыми. Черри излагает точку зрения Эдвардса следующими словами: «Возможность того, что верующий будет требовать спасения на основании собственного благочестия, исключается». Предложение следует читать так: «Возможность того, что верующий будет требовать спасения на основании собственного изначального благочестия, исключается». Но благочестие возрожденному дает Сам Бог.
Черри, в отличие от Миллера, понимает фундаментальный аспект учения Эдвардса: «Не человек “связывает” Бога, а Бог связывает Себя с человеком в завете». Однако сразу после этого Черри резко высказывается о завете: «Такова интерпретация Воплощения, предложенная Эдвардсом. ...» Однако Воплощение было лишь первым шагом в завете благодати, который был «завершён» в искуплении, воскресении и вознесении. Далее следует еще одна ошибка: это «требование» со стороны того, кто заключает завет, «никогда не является результатом его собственной добродетели или послушания». Но без этого «послушания» человек не заключает завет и не может ничего «требовать» от Бога. Опять же, суть в том, что благословение не является заслугой человека за его послушание. Показывая, что он так и не выбрался из миллеровской трясины, Черри пишет: «Мысль о том, что Бог в долгу перед человеком, граничит с богохульством - по сути, это своего рода “богохульство веры”». Так мог написать только тот, кто понял работу Эдвардса «Удовлетворение», в которой показано, что Иисус Христос настолько полно удовлетворил Божественную справедливость, что если бы Бог-Отец усомнился в заслугах Сына, это было бы богохульством". Черри соглашается с Миллером как раз в том, с чем не должен был бы соглашаться. Он критикует нападки Миллера на учение о завете, но при этом соглашается с ним в еще более вопиющей ошибке - нападках Миллера на «подготовку».
Черри так же далек от понимания пуританской доктрины подготовки и стремления к спасению, как и Миллер. Несмотря на то, что он цитирует красноречивое изложение этой доктрины Джоном Престоном, Черри все равно не улавливает суть. Престон (и Питер Балкли) изображают кающегося грешника, молящего Бога о милости по завету, что Черри интерпретирует следующим образом: "Другими словами, это по-прежнему суверенный Бог, с Которым душа вступает в отношения завета, но это не деспотичный Бог. Бог по-прежнему может отнять у нас Свою милость, но у нас есть Его убедительное свидетельство во Христе о том, что Он не хочет этого делать. Он может лишить святых спасения, но, опираясь на Его  обетование спасения во Христе, человек может «умолять» Его о спасении, будучи уверенным, что Бог добровольно обязался его даровать".  Любой пуританин, живший в прошлом, и в особенности Джонатан Эдвардс, пришли бы в ярость от такого толкования их учения. Мысль о том, что святой Бог связал бы Себя обязательством, но при этом имел бы «власть» нарушить это обетование, для пуритан была бы богохульством. Миллер постоянно ошибался в этом вопросе, а Черри, к сожалению, непоследователен.
Иногда считается, что Эдвардс смягчал предполагаемую проблематичность веры, проводя различие между заветом искупления и заветом благодати. Утверждается, что сначала существовал завет между равными Отцом и  Сыном, и это делает возможным существование завета между Божественным Христом и людьми-грешниками. Однако очевидно, что если бы Бог не мог связать Себя с бесконечно низшими существами, то априорное соглашение с такой же бесконечной Личностью сделало бы невозможным бесконечное снисхождение к человеку.
Прежде чем мы оставим Черри, хотелось бы отметить еще один момент. Он поднимает вопрос о завете благодати, завете искупления и их влиянии на человеческую веру как условие: [Вопрос] о том, в какой степени акт веры человека определяет его причастность к благодати, несмотря на завет искупления между Отцом и Сыном. Иными словами, как связаны два разных условия - дело Христа и вера человека? Ответ Эдвардса, по-видимому, заключается в том, что завет благодати и его условие - это реализация завета искупления. Однако это лишь уводит нас от сути проблемы; это не объясняет, в какой степени вера определяет действенность того или иного завета для верующего человека. Если завет благодати (условием которого является акт веры) является воплощением завета искупления, то означает ли это, что завет искупления неприменим к конкретному святому до тех пор, пока он не выполнит условие завета благодати? Различие между двумя заветами, которое проводит Эдвардс, оставляет этот вопрос без ответа и, следовательно, не избавляет его от упомянутых выше недостатков, связанных с рассмотрением веры как условия завета".
Эдвардс, несомненно, сказал бы, что завет искупления «применим», но не ведет к спасению до тех пор, пока в сердце избранного не зародится вера. Все Божьи заветы вечны и, безусловно, применимы к тем, кого они касаются, поскольку намерения и сила Бога так же несомненны, как и Он Сам. Это касается и завета благодати, и завета искупления. Черри пишет, что «различие между двумя заветами, проведенное Эдвардсом, оставляет этот вопрос без ответа и, следовательно, не избавляет его от упомянутых выше недостатков, связанных с тем, что вера рассматривается как условие завета». Единственными «недостатками» Эдвардса в этом вопросе были бы «недостатки» Бога, Который абсолютно гарантирует, что все условия будут соблюдены. Если кто-то из богословов и подчеркивал, что Бог предусмотрел все условия и у него нет «недостатков», то это был Джонатан Эдвардс.
Эдвардс и пуритане в целом никогда не возражали против того, чтобы Бог связывал Себя с творениями, если Он того желал. Проблема в этом союзе заключалась не в бесконечной разнице между Богом и творением, а в греховности человека. Из-за этого святой Бог не мог иметь ничего общего с нечестивым человеком. Проблема была решена тем, что Сын согласился на посредничество, а Отец назначил Его Посредником для избранных, что было закреплено в завете искупления и применимо к человеку в завете благодати.
Однако многие интерпретаторы идей Эдвардса, похоже, не могут этого понять. Некоторые, как мы уже видели, даже утверждают, что Эдвардс практически отказался от этой доктрины, вернувшись к воображаемому более чистому кальвинизму Жана Кальвина. Однако более поздние исследования на эту тему начали исправлять эту распространенную ошибку. Например, Гарри Стаут, нынешний главный редактор издательства Йельского университета, выпускающего «Сочинения Джонатана Эдвардса», утверждает, что «[Эдвардс] был таким же теологом завета, как и его предшественники-пуритане». Это вывод, который я обосновал обширными текстовыми и богословскими доказательствами еще в 1960 году в своей книге «Шаги к спасению», и который Карл Боуг поддержал почти на каждой из 312 страниц своей книги на эту тему, вышедшей в 1975 году. Возможно, эпоха заблуждений Миллера относительно кальвинизма, Эдвардс и завета наконец подходит к концу.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn