Джон Пайпер. Эдвардс о проблеме веры и истории

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС  О ПРОБЛЕМЕ ВЕРЫ И ИСТОРИИ
Джон Пайпер

Точка соприкосновения с современной дискуссией

Возрождение интереса к идеям и жизни Джонатана Эдвардса 1 вполне оправданно, ведь он действительно был одним из величайших философов-богословов, которых когда-либо рождала Америка.2 Один из актуальных вопросов, который, насколько мне известно, не задавали этому уникальному мыслителю, - это вопрос о «вере и истории». Другими словами, вопрос о том, как Эдвардс понимал основу веры в ее связи с историческим знанием, так и не поднимался даже в растущем количестве научных работ. Я хотел бы задать этот вопрос Джонатану Эдвардсу и рассмотреть его ответ в том виде, в каком он представлен в «Трактате о религиозных чувствах».3
Актуальность самого вопроса о вере и истории 4 (который я могу здесь лишь вскользь упомянуть) обусловлена распространением историко-критического метода в библеистике. В своей недавней работе об историко-критическом методе Эдгар Кренц так формулирует проблему: «Историческая критика дает лишь вероятностные результаты. Она все относит к категории вероятного». Но вера нуждается в определенности». 5 В этой ситуации принято считать, что историческая неопределенность - это добродетель, которая сама по себе открывает путь к вере: «Критика освобождает нас от тирании истории и обнажает уязвимость веры». 6 Поэтому для многих ученых уверенность в вере не основывается на результатах исторических исследований.
Вольфхарт Панненберг, с другой стороны, сожалеет о том, что он называет бегством “в гавань, предположительно безопасную от историко-критического прилива”.7 Отделение достоверности веры от ее рационально известного основания в истории, по мнению Панненберга, “наносит ущерб сущности веры” и ведет “к слепой доверчивости”.8 Он отвергает идею своего критика Пола Элтхауза о том, что вера сама по себе является основой нашего знания об откровении Бога в событиях истории.9 "Человек не приносит с собой веру в событие, поскольку хотя вера была основой для нахождения откровения Бога в истории Израиля и Иисуса Христа".10 Напротив, вера основывается на рационально проверяемом знании исторических событий, таких как воскресение Иисуса.11
Таким образом, давний спор о роли разума 12 и исторических знаний как основы веры не утихает. Один из вопросов, поднимаемых в ходе нынешних дискуссий, который слишком часто отходит на второй план в научных работах, звучит так: какова должна быть роль разума и исторических знаний для мирянина - человека, не имеющего отношения к истории, - когда он стремится уверовать в Евангелие Христово? Дэниел Фуллер, высоко ценивший идеи Панненберга13, раскритиковал его позицию по этому вопросу: Если историческое мышление - единственный способ обрести веру, то вера становится доступной лишь немногим, кто способен мыслить исторически, а для простого человека она возможна только в том случае, если он готов подчиниться авторитету жрецов от истории. Как мы помним, Панненберг хотел сделать веру доступной для всех людей, создав своего рода «священство историков». По его мнению, задача теологии - подтвердить достоверность христианского учения, чтобы миряне могли поверить в него благодаря авторитету, который может обеспечить теолог, обладающий специальными историческими знаниями. 14
Именно этот вопрос о неисториках, о простых людях, определяет подход Джонатана Эдвардса к вопросу о вере и истории. Его отправная точка - не «Что возможно для исторического мышления?», а «Что возможно для рядовых членов Церкви?». Даже в своем «Трактате о религиозных чувствах», который, по словам Олы Уинслоу, был адресован не его пастве, а его коллегам-интеллектуалам,15 Эдвардс проявляет пастырскую заботу о своих прихожанах. Он замечает: «Невозможно, чтобы люди, не имеющие общего представления об историческом мире или о череде исторических событий от эпохи к эпохе, поддались силе аргументов в пользу истинности христианства, почерпнутых из истории, настолько, чтобы рискнуть всем ради них» (с. 292). Голос миссионера 16 звучит, когда он добавляет: «Жалко положение индейцев из племени хуссатуннак и других племен, которые в последнее время изъявили желание принять христианство, если они не могут получить убедительных доказательств истинности христианства, достаточных для того, чтобы продать все за Христа, каким-либо иным способом, кроме этого» (с. 292).
Несмотря на свое неприятие исторической аргументации как основы веры для неисторика (не для историка, как мы увидим), Эдвардс не умаляет роли разума или достоверных доказательств даже в случае с необразованными людьми. Как мы увидим, Эдвардс верит, что “истинно благодатные чувства сопровождаются убежденностью в реальности и несомненности Божественных вещей” (с. 288), и что эта «уверенность» основана на «реальных доказательствах» и «веских основаниях» (с. 289). Но сначала мы должны точно определить, в чем, по мнению Эдвардса, заключается цель этой спасительной уверенности.

Цель спасительной веры

По мнению Эдвардса, истинная спасительная убежденность направлена на «великие истины Евангелия» (с. 288). Под «Евангелием» он подразумевает «учения, изложенные в нем, слово, сказанное в нем, а также Божественные замыслы, деяния и дела, открытые в нем» (с. 291). Он ссылается на «истину Евангелия, то есть на славное учение, содержащееся в Слове Божьем, о Боге, Иисусе Христе, пути спасения через Него и мире славы, в который Он вошел и который Он приобрел для всех верующих» (с. 289).
Однако целью благоговейного и спасительного убеждения является не только реальность евангельских истин, но и «святая красота и благообразие Божественных вещей» (с. 291). Именно «слава нравственных совершенств Бога», проявляющаяся в великих истинах Евангелия, является предметом нашего убеждения (с. 291). Или, как он пишет в другом месте, это «высшая и святая превосходность и красота этих истин» (с. 290). Красота, превосходство, совершенство, благозвучие, божественность, святость - вот качества Евангелия, в которых должна быть уверена спасающая вера.

Разумность спасительной веры

Определив объект веры, мы можем задаться вопросом, что отличает истинную и спасительную веру. Это напрямую связано с представлениями Эдвардса о фундаменте веры. Чтобы вера была истинной, она должна быть «разумной» и «духовной». Я рассмотрю эти понятия по отдельности, а затем попытаюсь объединить их.
Эдвардс объясняет: «Под разумным убеждением я подразумеваю убеждение, основанное на реальных доказательствах или на том, что является веской причиной или справедливым основанием для убеждения» (с. 289). Другими словами, недостаточно иметь твёрдую уверенность в истинности Евангелия; убеждение должно основываться на справедливых или разумных доводах. Если человек убежден в истинности Евангелия только потому, что в него верят его отцы, соседи или народ, то это необоснованная убежденность, ведь именно по этой причине «магометане» твердо убеждены в истинности своей религии. «Вера в истинность христианской религии, основанная на тех же доказательствах, что и вера магометан в свою религию, - это вера того же рода». И хотя то, во что мы верим, может быть лучше, это не делает веру саму по себе чем-то лучшим, потому что, даже если то, во что мы верим, истинно, вера в это зависит не от истины, а от воспитания» (с. 289). По мнению Джонатана Эдвардса, убеждённость, которая не проистекает из осознания истинности объекта убеждения, не является спасительной верой.
В этом эссе я не ставлю перед собой цель вступать в дискуссию о различных философских течениях, повлиявших на мировоззрение Эдвардса, но, возможно, в этом разделе стоит сделать небольшое замечание. Он, несомненно, не понаслышке знал о стремлении Джона Локка к эпистемологической ясности,17 в чьем «Опыте о человеческом разуме» (1690) молодой Эдвардс нашел больше удовольствия, «чем самый жадный скряга, когда собирает горсти серебра и золота из какого-нибудь недавно найденного клада».18 Благодаря Локку, который «находил большое удовлетворение в трудах Декарта»,19 Эдвардс почти наверняка был знаком с страстным стремлением Декарта к истине и ментальной достоверности.20
Однако было бы заблуждением считать, что идеи Эдвардса были простым повторением идей его предшественников и что «Религиозные чувства» были в первую очередь философским, а не библейским трудом. Он переосмыслил то, что унаследовал, и пошел дальше. Как отмечает Гарольд Саймонсон, Эдвардс «начал свой “Трактат о религиозных чувствах” с цитаты не из Локка, а из 1 Пет.1.8». 21 Другими словами, главной целью Джонатана Эдвардса было следовать библейскому подходу и излагать свою тему «в точности в соответствии с Писанием, насколько это возможно» (с. 302,). Этот библейский подход станет более очевидным, когда мы перейдем ко второму признаку веры, отличающему ее как подлинную, спасительную веру.

Духовность спасительной веры

“Требуется, чтобы вера не только... была разумной, но и духовной верой или убеждением” (с. 290). Не всякое разумное убеждение является подлинным, спасительным убеждением, поскольку “некоторые естественные люди в своих суждениях выражают своего рода согласие с истинностью христианской религии на основе рациональных доказательств или аргументов, которые предлагаются для ее подтверждения" (с. 290,. 1); в качестве примеров он приводит Иуду и многих иудеев, слышавших Иисуса (Иоан.2.23-25), и Симона Волхва (Деян.8.13,23). Согласие, на которое идут люди, должно быть духовным. Под «духовным убеждением в истинности великих истин Евангелия» Эдвардс подразумевает «убеждение, возникающее из духовного восприятия» (с. 290);  следовательно, духовное убеждение зависит от духовного понимания. Причина, по которой Иуда, иудеи и Симон не были убеждены в своей правоте, заключается в том, что у них не было правильного понимания или истинного восприятия.
Эдвардс называет это истинное понимание евангельских истин духовным, потому что Дух Божий позволяет «разуму видеть их такими, какие они есть» (с. 290). Он находит подтверждение этому Божественному дару в Мтф.16.16, 17.6-8 ; и Лк.10.21-22: «Благодарю Тебя, Отче, Господине неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам... Нкто не знает, кто Сын, кроме Отца, и кто Отец, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть это».
Он также называет это истинное постижение Божественных истин Евангелия «духовным» из-за особого рода познания, которое оно предполагает. Духовное постижение или понимание «заключается в чувствовании и ощущении Божественной, высшей и святой превосходности и красоты этих истин» (с. 290). Эдвардс проводит различие между простым умозрительным знанием и чувственным знанием. Первое - это знание, благодаря которому мы понимаем, что такое треугольник или квадрат. Второе - это «знание, благодаря которому человек ощущает приятность и неприязнь, сладость и тошноту». То есть это «чувство сердца, при котором разум не только размышляет и созерцает, но и наслаждается и чувствует...». И все же в этом есть назидание; тот, кто ощутил сладкий вкус меда, знает о нем гораздо больше, чем тот, кто только видел его и чувствовал его запах». Это и есть основа его определения духовного понимания: «Духовное понимание в первую очередь заключается в этом ощущении или восприятии нравственной красоты Божественных вещей» (с. 283).
В связи с этим Эдвардс цитирует 2 Кор.4.23-6:  И если наше Евангелие сокрыто, то оно сокрыто от погибающих, которым бог этого мира ослепил умы неверующих, чтобы они не увидели света Евангелия славы Христа, Который есть образ Божий. Ибо мы проповедуем не себя, а Иисуса Христа, Господа нашего, и себя - ваших рабов ради Иисуса. Ибо это Бог, сказавший: «Свет воссияет из тьмы», - Тот, Кто воссиял в наших сердцах, чтобы дать нам свет познания славы Божьей через Христа.
Эдвардс пишет: «Нет ничего более очевидного, чем то, что спасительная вера в Евангелие, о которой здесь говорит апостол, возникает в результате того, что разум просвещается и созерцает Божественную славу того, что в нем представлено» (с. 290, а также 283). Таким образом, мы можем сказать, что «разум духовно убежден в Божественности и истинности великих истин Евангелия, когда это убеждение возникает непосредственно или опосредованно из ощущения или представления об их Божественном превосходстве и славе» (с. 290).

Единство разумности и духовности веры

Таким образом, спасительная вера должна быть одновременно разумным и духовным убеждением. Она должна основываться на «реальных доказательствах» и проистекать из ощущения или видения славы евангельских истин. Взаимосвязь между разумностью и духовностью спасительной веры теперь очевидна. Именно то, что постигается духовным зрением, и является «реальным доказательством», на котором зиждется спасительная вера. Уверенность обычного верующего, не историка, «вполне согласуется с разумом, потому что Божественная слава и красота Божественных вещей сами по себе являются самым прямым и убедительным доказательством их Божественности» (с. 290). Эдвардс может выразить суть «доказательства» одной фразой: «Божественная слава». Он не имеет в виду, что обычный верующий “судит, что доктрины Евангелия от Бога, вообще без каких-либо аргументов или умозаключений; но это происходит без какой-либо длинной цепочки аргументов; аргумент всего лишь один, а доказательства прямые; разум поднимается к истине Евангелия всего на одну ступень, и в этом его Божественная слава” (с.290. Таким образом, становится очевидным, что разумность и духовность спасительной веры - это одно и то же. Убежденность духовна в том смысле, что она проистекает из духовного ощущения Божественной славы Евангелия, и разумна в том смысле, что она основана на «реальных доказательствах», которыми и является эта слава.
Эдвардс стремится оградить свою точку зрения от двух взаимосвязанных заблуждений. Первое заключается в том, что его могут обвинить в субъективизме в вопросах вероучения; второе - в том, что, по его мнению, «истинные доказательства» находятся в самом верующем, а не в Евангелии вне его. Поэтому Эдвардс подчеркивает, что “духовное понимание не состоит в каком-либо новом доктринальном знании или в внушении уму какого-либо нового положения, о котором ранее не читали и не слышали: ибо ясно, что это внушение новых положений совершенно не похоже на придание уму нового вкуса красоты и сладости” (с 285).22 Далее Эдвардс настаивает на том, что “реальное доказательство”, которое действительно Святой Дух позволяет нам видеть (с. 290;291) не внутри нас: «Духовно понимать Писание - значит иметь очи ума, открытые для того, чтобы созерцать удивительное духовное совершенство славных вещей, содержащихся в его истинном смысле и существовавших в нем с самого начала, с тех пор, как оно было написано» (с. 285).
Если «истинное свидетельство» о Божественной природе евангельских истин всегда присутствовало в изначальном смысле Писания, то почему так мало людей видят его и верят в него? Эдвардс предвидит возражение, которое подразумевается в этом вопросе, и отвечает: «Это не аргумент в пользу того, что его нельзя увидеть, потому что некоторые не видят его, хотя они могут быть проницательными людьми в мирских делах» (с. 291). Причина, по которой так мало людей видят и верят, заключается в том, что «человеческий разум по своей природе враждебен евангельским учениям, что ослабляет силу аргументов, доказывающих их истинность, и лишает их убедительности для разума» (с. 293). Эта естественная враждебность приводит к тому, что разум словно застилает пелена или он становится слепым к тому, что есть на самом деле. Так, псалмопевец молится: «Открой очи мои, чтобы я увидел чудеса закона Твоего» (Пс.118.18). Когда Святой Дух отвечает на эту молитву, преодолевая нашу естественную враждебность по отношению к славе Евангелия, мы можем по-настоящему постичь ее, ощутить ее вкус, и тогда наша вера становится одновременно духовной и разумной.

Историческое обоснование и спасительная вера

О фундаменте веры, который я только что описал, Эдвардс говорит следующее: «Если люди не придут к разумному, твердому убеждению в истинности Евангелия на основании внутренних свидетельств23 тем способом, о котором я говорил, то есть через созерцание его славы, то те, кто неграмотен и не знаком с историей, не смогут прийти к глубокому и прочному убеждению в его истинности» (с. 292). Именно из-за этого очевидного факта и пастырской направленности Эдвардс не тратит время на разработку исторических аргументов в пользу истинности Евангелия.
Есть и другая причина: большинство людей не только не способны мыслить исторически, но даже если бы они могли, простое историческое доказательство истинности Евангелия не обязательно привело бы к спасительной вере или духовному убеждению. Дело в том, что истинным объектом спасительной веры является не сама по себе реальность Евангелия, а (как было показано ранее) его красота и Божественная слава. «Существует большое разнообразие в степени силы веры, как и в степени ясности представлений об этой славе. Но нет истинной и спасительной веры или духовного убеждения в истинности Евангелия, в которых в той или иной степени не присутствовало бы это проявление внутреннего свидетельства» (с. 293). Другими словами, какими бы убедительными ни были внешние исторические аргументы, «духовная убежденность в правоте суждения может возникнуть только из постижения духовной красоты и величия Божественного» (с. 293).
Оценивая научный мир своего времени, Эдвардс не видит оснований полагать, что простое совершенствование исторической апологетики приведет к росту числа верующих. О современных ему исторических аргументах он пишет: «На самом деле лишь совсем недавно эти аргументы были представлены в ясном и убедительном свете даже самими учёными мужами. И с тех пор среди тех, кто был воспитан в истинной вере, никогда не было так мало убеждённых верующих. Ни в одну эпоху неверие не было распространено так широко, как в нашу, когда эти аргументы используются с наибольшей выгодой» (с. 292). Эдвардс не шутит, когда называет исторические аргументы «ясными и убедительными». В другом месте он ссылается на «явные исторические свидетельства истинности фактов, имевших место в разные эпохи» (с. 292). Однако исторические аргументы часто оказываются неэффективными.
Есть ли у Эдвардса какие-либо аргументы в пользу истинности Евангелия? Он предельно ясно отвечает на этот вопрос: «Внешние аргументы могут быть весьма полезны, ими не стоит пренебрегать, их нужно высоко ценить, потому что они могут пробудить в неверующих желание серьезно задуматься и укрепить веру истинных святых. Более того, в некоторых отношениях они могут способствовать зарождению спасительной веры в людях» (с. 293). Таким образом, главная ценность исторических аргументов для Эдвардса заключается в том, что они заставляют нас внимательнее относиться к Евангелию и тем самым помогают нам духовно постичь его величие, что является залогом спасительной веры.
В заключение я хотел бы сказать, что в вопросе веры и истории Джонатан Эдвардс заслуживает нашего пристального внимания, поскольку он способен объединить в единое целое то, что в наше время часто разобщено по разным богословским лагерям. Во-первых, он признает обоснованность исторических аргументов в пользу истинности Евангелия и поощряет их использование. Во-вторых, он понимает, что эти аргументы имеют ограниченную функцию не потому, что они противоречат природе веры (как утверждают современные богословы-экзистенциалисты), а потому, что большинство обычных людей не в состоянии вникнуть в детали исторических аргументов. В-третьих, вера должна быть разумной, чтобы быть спасительной, то есть у нее должна быть прочная основа для уверенности. Эта основа, утверждает Эдвардс, действительно есть в Евангелии для всех, у кого есть глаза, чтобы видеть.

1. О возрождении интереса к Эдвардсу свидетельствуют как недавние переиздания его работ, так и многочисленные монографии, посвященные его жизни и идеям
2. . Works: Religious Affections, John Smith, ed. (New Haven: Yale University Press, 1959). The Nature of True Virtue (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1960) has gone through four printings. Freedom of the Will (Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1969). Treatise on Grace and Other Posthumously Published Writings (Cambridge: James Clarke & Go., Ltd., 1971). The Works of Jonathan Edwards, 2 vols. (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1974), a reprint of the 1834 edition edited by Edward Hickman.
3. Monographs: Douglas Elwood, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards (New York: Columbia University, 1960). David Levin, ed. The Puritan in the Enlightenment: Franklin and Edwards (Chicago: Rand McNally & Co., 1963). Alfred O. Aldridge, Jonathan Edwards (New York: Washington Square Press, Inc., 1966). Conrad Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1966). Edward H. Davidson, Jonathan Edwards, the Narrative of a Puritan Mind (Boston: Houghton Mifflin Co., 1966). James Carse, Jonathan Edwards and the Visibility of God (New York: Charles Scribner's Sons, 1967). Roland Delattre, Beauty and Sensibility in the Thought of Jonathan Edwards (New Haven: Yale University Press, 1968). John Opie, ed., Jonathan Edwards and the Enlightenment (Lexington, Mass.: D. C. Heath and Co., 1969). David Levin, ed., Jonathan Edwards, a Profile (New York: Hill and Wang, 1969). Elizabeth Dodds, Marriage to a Difficult Man, the 'Uncommon Union' of Jonathan and Sarah Edwards (Philadelphia: The Westminster Press, 1971). Dorus Paul Rudisill, The Doctrine of the Atonement in Jonathan Edwards and His Successors (New York: Poseidon Books, Inc., 1971). Clyde A. Holbrook, The Ethics of Jonathan Edwards (Ann Arbor: The University of Michigan Press, I973). Ola Winslow, Jonathan Edwards, 1703-,1758 (I940; rpt. New York: Octagon Books, 1973). Harold Simonson, Jonathan Edwards: Theologian of the Heart (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1974). Еще одним свидетельством возрождения интереса к творчеству Джонтана Эдвардса стало недавнее создание консультативного совета по творчеству Эдвардса в Американской академии религии
4. 2. В современной науке этот факт был заново открыт прежде всего благодаря интеллектуальной биографии Эдвардса, написанной Перри Миллером, «Джонатан Эдвардс» (New York: William Sloan Associates, 1949). Он, например, пишет, что Эдвардс «обладал таким глубоким пониманием науки и психологии, опередившим свое время, что наше время едва ли может сравниться с ним» (стр. xiii). Взгляды Миллера подверглись критике со стороны Винсента Томаса в статье «Современность Джонатана Эдвардса», New England Quarterly, XXV (март 1952)
5. 3. Издание трудов Эдвардса, на которое я буду ссылаться, — это издание Banner of Truth Trust, упомянутое выше. «Религиозные чувства» находятся в томе 1*.* Все номера страниц в тексте относятся к этому трактату For an historical survey of the problem from Lessing to Pannenberg see Daniel P. Fuller, Easter Faith and History (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1965),pp. 13-187. ;
6. Edgar Krentz, The Historical-Critical Method (Philadelphia: Fortress Press, 1975). ;
7. Krentz, p. 67. ;
8. “Redemptive Event and History” in Basic Questions in Theology, vol. I*,* trans. George H. Kehm (Philadelphia: Fortress Press, 1970), p. 16. ;
9. ‘Insight and Faith” in Basic Questions in Theology, vol.2, p. 28. ;
10. “Insight and Faith,” p. 29*.* Althaus' critique is contained in “Offenbarung als Geschichte und Glaube. Bemerkungen zu Wolfhart Pannenbergs Begriff der Offenbarung,” Theologische Literaturzeitung, 88 (1963), cols. 81-92. ;
11. “Dogmatic Theses on the Doctrine of Revelation” in Revelation as History, trans., David Granskou (London: The Macmillan Co., 1968), p. 137. ;
12. Наиболее полно Панненберг излагает свой исторический аргумент в пользу воскресения Иисуса в книге Иисус, Бог и человек (Филадельфия: The Westminster Press, 1968), стр. 88–114. ;
13. В номере журнала Time от 8 марта 1976 года Панненберг прокомментировал: «Я не самый популярный теолог в Германии. Меня обвиняют в том, что я апеллирую к разуму» (стр. 76). ;
14. См., например, его статью «Новое немецкое теологическое движение», Scottish Journal of Theology, том 19*,* № 2 (июнь 1966 г.), стр. 160–175. ;
15. «Пасхальная вера и история», стр. 237 и далее. Позиция Панненберга изложена в работе «Проницательность и вера», стр. 33: «Доверие к вере может возникать и таким образом, что верующему не всегда нужно самостоятельно доказывать достоверность знания, на которое он опирается. Это особая задача теологии. Не каждому христианину нужно браться за эту задачу. Он может доверять, полагая, что с основанием его доверия все в порядке». Такая точка зрения, конечно, предполагает атмосферу доверия к христианской традиции».
16. Ола Уинслоу, Джонатан Эдвардс, 1703–1785, стр. 231.
17. С 1751 по 1758 год Эдвардс был пастором церкви в приграничном городке Стокбридж, штат Массачусетс, и миссионером среди индейцев. Его забота о евангелизации индейцев началась еще в бытность пастором в Нортхэмптоне, о чем свидетельствуют эти комментарии в книге «Религиозные чувства», написанной между 1742 и 1746 годами.
18. См., например, статью Джеймса Карса «Волшебный лук мистера Локка и жук из коробки для юного Джонатана» в «Джонатан Эдвардс и видимость Бога», стр. 31–44. Эдвард Дэвидсон, «Джонатан Эдвардс: история пуританского ума», стр. 10–19. Джон Опи, ред., «Влияние Джона Локка на Эдвардса» в «Джонатан Эдвардс и эпоха Просвещения», стр. 1–21. Гарольд Саймонсон, «Локк и эмпиризм» в книге «Джонатан Эдвардс: богослов сердца», стр. 23–32.
19. Серено Э. Дуайт, «Воспоминания о Джонатане Эдвардсе», в «Трудах», т. 1, стр. xvii. Перри Миллер так описывает встречу Эдвардса с Локком: «14-летний юноша в одно мгновение понял... что Локк был духовным лидером своего времени» (Джонатан Эдвардс, стр. 52). Ола Уинслоу пишет: «Вот человек, который говорит на языке, который он так жадно ловил». Это был не язык научных наблюдений и не язык богословских догматов, а чистый, безмятежный [язык] абстрактных рассуждений» (Джонатан Эдвардс, стр. 61).
20. Фрэнк Тилли, «История философии», под редакцией Леджера Вуда (New York: Holt Rinehart and Winston, 1957), стр. 333.
21. В «Рассуждении о методе» (1637) Декарт решает «никогда не принимать за истину ничего, что не было бы столь ясно и очевидно, чтобы я мог в том сомневаться, то есть тщательно избегать поспешных суждений и предубеждений и включать в свои выводы только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что не остается никакого сомнения в этом». «Рассуждение о методе» (Индианаполис: The Bobbs-Merrill Co. Inc., 1956), с. 12.
22. Джонатан Эдвардс: богослов сердца, стр. 32.
23. Эдвардс не преминул отметить здесь выражение того же убеждения Кальвином. Он цитирует НХВ , Книга 1, глава 9: “Нам обещано служение Духа не для того, чтобы делать новыми какие-либо ранее неслыханные откровения или придумывать какую-то новую доктрину Евангелия; но для того, чтобы запечатать и утвердить для нас ту самую доктрину, которая заключается в Евангелии”. (Цитируется в сноске на стр. 285, col. 1) Эдвардс мог бы провести и другие параллели между своими идеями и идеями Кальвина. Его акцент на вкусе и сладости напоминает цитату из «Наставления в христианской вере», 1, 7, 2: «Что касается вопроса о том, как нам убедиться в том, что [Священное Писание] исходит от Бога... то это то же самое, как если бы мы спросили: как нам научиться отличать свет от тьмы, белое от чёрного, сладкое от горького?» (цитата из перевода Бевериджа). В предисловии к книге «Свобода воли» Эдвардс писал: «Я не буду возражать, если меня назовут кальвинистом, чтобы подчеркнуть разницу [с арминианами]: хотя я полностью отрицаю, что завишу от Кальвина или разделяю его доктрины, потому что он верил в них и проповедовал их. Меня нельзя справедливо обвинить в том, что я верю во все то же, во что верил он» (Works, том 1, стр. 3).
24. Такое использование термина «внутренние свидетельства» не следует путать с распространённым мнением о том, что Святой Дух посредством внутреннего свидетельства добавляет к Писанию дополнительную информацию, подтверждающую истинность Евангелия или Писания. Например, подход Эдвардса отличается от подхода современного исследователя Ветхого Завета Э. Дж. Янга, который говорил, что христианин «убежден, что Библия — это Слово Божье, потому что Бог так ему сказал» (Thy Word is Truth (Гранд-Рапидс: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1951), стр. 34). Эдвардс подчеркивает, что Святой Дух не добавляет ничего нового к Священному Писанию, а «позволяет разуму воспринимать его таким, какое оно есть» (стр. 290, колонка 1).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn