От средневековой натурфилософии к науке

Основные принципы классической новоевропейской науки во многом отличаются от принципов античной и средневековой натурфилософии. Эти отличия наиболее наглядно проявляются в космологии, но наличествуют также и в механике, учении о строении материи, оптике и других областях. Ввиду очевидности этих отличий можно, следуя Т. Куну [7], говорить "о смене парадигм". Имеется, однако, и альтернативный подход к анализу проблемы взаимоотношений между классической новоевропейской наукой и средневековой натурфилософией, в рамках которого историкам представляется даже возможным говорить о "средневековой науке" (medieval science). Этот альтернативный подход восходит к исследованиям выдающегося французского ученого Пьера Дюгема [16,17] и получил свое развитие в трудах Э. Муди [23], Э. Гранта [18, 27], М. Клэджетта [12] и др. Советская школа историков науки склонна занимать осторожную промежуточную позицию (см., например, работы П.П. Гайденко [3], В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова [1]), избегая крайностей, присущих позициям Куна, с одной стороны, и Дюгема - с другой. К позициям советских историков науки близок из западных ученых Р. Сорабджи [25, 26]. Указанная проблема имеет также и другой аспект, являющийся предметом не меньших споров, а именно: следует ли говорить об "антично-средневековой натурфилософии", имея в виду, что средневековая натурфилософия носила преимущественно аристотелевский характер, или же следует говорить о средневековой натурфилософии как о совершенно своеобразном "типе рациональности". Здесь также возможны различные точки зрения. Если рассматривать средневековую натурфилософию через призму специфически натурфилософских представлений, как, например, учения об устройстве неба, об элементах, о движении, то сходство с античным миросозерцанием представляется разительным, а немногие различия - несущественными. Однако если принять во внимание основные гносеологические установки и постулаты средневековья, то невозможно не увидеть столь же разительного отличия в сравнении с тем же Аристотелем. Действительно, при всей внешней открытости сообщество средневековых ученых скорее напоминало пифагорейский орден своею фанатичной (не в ругательном смысле) приверженностью казалось бы внешним для естествознания догмам, провозглашаемым церковью на основании истолкования божественного откровения, содержащегося в Библии. Историки науки, разумеется, не могли не замечать этой отличительной особенности средневековой науки, делающей ее столь непохожей (с методологической точки зрения)на науку античную (за исключением, разве что, пифагорейцев: но у последних иные религиозные установки, нежели в средневековом христианстве и в данном случае это принципиально). Два историко-научных подхода проявились здесь в том, что одни историки, как например, Э. Грант [18], В.П. Зубов [6] считали подчиненность средневековой науки религиозному началу фактором негативным (эта точка зрения неоригинальна: она неоднократно высказывалась просветителями, а из историков науки прошлого века ее обстоятельно изложил В. Уэвелль [9]), другие же, как например, П. Дюгем [16], В. Уоллес [33] и С. Яки [20, 21] считали религиозный фактор положительным, потому что он способствовал критике Аристотеля и последующей эмансипации от него.
Итак, можно говорить с уверенностью о трех этапах развития натурфилософии: античный этап, характеризующийся разнообразием натурфилософских воззрений на мир (условно можно, следуя П.П. Гайденко [2], говорить о трех научных программах античности: атомистической, континуалистской и пифагорейской); средневековый этап, характеризующийся своеобразием гносеологических установок схоластов, ставящих целью примирить натурфилософию с христианским откровением, выраженным в форме догматов, утверждаемых авторитетом Римской церкви; наконец, новоевропейский этап, характеризующийся повсеместным отказом от аристотелевских парадигм в космологии, в химии, в оптике и даже в математике (появлении теории вероятностей или "науки о случайном", возможность создания которой принципиально отвергал Аристотель). Важно отметить, что "новоевропейский этап" многие историки науки связывают с появлением на исторической сцене протестантизма и свободомыслия (апеллируя к таким фигурам, как Ф. Бэкон, Дж. Бруно, Г. Галилей, Р. Декарт, Г. Лейбниц, И. Кеплер, И. Ньютон и др.). Однако едва ли имеет смысл отрицать вклад в классическую новоевропейскую науку таких ученых, как Коперник, Гримальди, Паскаль, Ферма, И. Бернулли, И.-Р. Бошкович, которых нельзя отнести ни к свободомыслящим, ни к протестантам. В этом смысле правдоподобнее выглядит точка зрения П. Дюгема и др., рассматривавших христианские догматы не как тормоз для развития науки, но скорее как катализатор процесса освобождения от аристотелианского наследия. Тем не менее, эта точка зрения нуждается в дальнейшем обобщении и обосновании, ибо оставляет вне своего поля зрения натурфилософию "второй схоластики", связанную с именами Суареса, Молины и коимбрских комментаторов, удельный вес которых в натурфилософии XVI - начала XVII века не
следует недооценивать. Вместе с тем представляется очевидным, что основной пафос "второй схоластики" , заключался в дальнейшем обосновании и даже, в некотором смысле, "увековечении" аристотелевской метафизики и натурфилософии. Так что, на первый взгляд, "вторая схоластика" является очевидным доказательством правоты, с одной стороны, Куна, ибо есть все основания говорить, что метафизические и натурфилософские воззрения, к примеру, коимбрских комментаторов Аристотеля, были реальной "натурфилософской парадигмой" XVI в., и с этой точки зрения Галилей действительно предстает фигурой революционной; с другой стороны, феномен "второй схоластики" умаляет убедительность доводов П. Дюгема, С. Яки и др., утверждающих, что христианские догматы "подтачивали" аристотелевскую космологию.
Начиная с этого момента, мы сосредоточим свое внимание не на достоинствах, но на недостатках или, точнее сказать, противоречиях, оказавшихся в основании новоевропейской механики, оптики и космологии в их галилеевско-ньютоновском варианте, а также новоевропейской метафизики в ее картезианском варианте (отметим, что Декарт будет интересовать нас не как философ, но как создатель оригинальной механики, оптики и космологии, основанных, однако, не на экспериментальных данных, но на спекулятивно-философских постулатах).
Нам важны не столько эти недостатки сами по себе, сколько оправдание "второй схоластики" с ее единственной внутренне непротиворечивой по тем временам картиной мира, разрушенной лишь в силу несчастного стечения обстоятельств, а именно в силу того, что астрономические наблюдения Галилея, произведенные в 1610 г., опровергли один из основных унаследованных от Аристотеля тезисов Суареса и коимбрских комментаторов, а именно тезис о нетождественности материи "надлунного мира" элементам мира "подлунного".
Галилеевское опровержение схоластов в одном лишь пункте - в их учении о нетождественности "небесной" и "земной" субстанции имело роковые последствия для метафизики. Подобно тому, как ошибка, вкравшаяся в самом начале вычислений, делает не только сам ответ неверным, но и сколь угодно изящные промежуточные выкладки бессмысленными, так, с точки зрения Галилея, произошло и со всей схоластической натурфилософией, а рассуждая дальше - и с метафизикой: иначе нельзя истолковать слова Галилея о том, что "тысячи Аристотелей... будут выбиты из седла одним заурядным умом, которому посчастливится найти истину" [4, с. 242]. Суарес и коимбрские иезуиты, до этого вызывавшие в глазах современников восхищение своей необыкновенной эрудицией и изяществом логических построений, действительно были "выбиты из седла" тем очевидным фактом, что на Луне были обнаружены горы и долины. Вопрос только в том, хорошо ли это (т.е. что Суареса выбили из седла, а затем прочно забыли) и каковы последствия этого?
Не беря на себя смелость претендовать на исчерпывающий ответ, мы все же позволим себе высказать соображения касательно того, чем обернулась для новоевропейской классической науки утрата прочного метафизического фундамента. Прежде всего отметим, что разрушение аристотелевской натурфилософии и метафизики не привело (и не могло привести) немедленно к созданию столь же совершенной в своей логической последовательности альтернативной метафизики; новая же натурфилософия добилась лишь поверхностных успехов. Поясним наш тезис. Здесь возможно возражение, что аристотелевская метафизика подверглась в средние века (из-за влияния христианства в его римско-католическом варианте) столь радикальной трансформации, что от Аристотеля мало что осталось. В этом возражении немало правды. Но наиболее существенные изменения, однако, претерпела аристотелевская "теология" и этика. Возможен, конечно, тонкий анализ того, как изменения, коснувшиеся вначале лишь этики и "теологии", неизбежно распространились и на физику и космологию. И все же основные понятия аристотелевской метафизики: учение о материи и форме, о четырех причинах (к которым Суарес, правда, добавил пятую - causa exemplaris), о дихотомии "небесное-земное", об элементах, о субстанции и акциденциях - остались на своих местах. Если какие-то изменения и произошли, они по своей радикальности намного уступали тем изменениям, которые вознамерились внести Галилей и Декарт (если вообще возможно говорить об изменениях, а не о твердой решимости разрушить до основания и построить заново на совершенной иной - пифагорейской или атомистической - основе новую философию и новую науку). Можно согласиться с Куном, что это действительно была революция, но следует задаться вопросом, сопоставимы ли плоды этой революции с тем, что было разрушено и предано забвению. Наконец, можно поставить под сомнение новизну той метафизики, которая пришла на смену метафизике схоластов. По сути дела - это был чаще всего возврат к альтернативным программам античности: атомизму Демокрита и Эпикура, пифагорейской космологии, механике Филопона и т.п. Новизна, быть может, проявилась лишь в некоем синтезе этих программ.
Сказанное можно проиллюстрировать конкретными примерами. Начнем с самого яркого - с судьбы аристотелевской космологии. Одним из главных положений аристотелевского трактата "О небе” является утверждение наличия дихотомии "небесное-земное". Напомним, что согласно Аристотелю мир представлял собой последовательность концентрических сфер: земли, воды, воздуха, огня, - за которыми следовали "небесные” сферы, состоящие из "эфира": сферы Луны, Солнца, планет и, наконец, неподвижных звезд. Такая концепция мироздания была отнюдь не общепринятой в эпоху античности, ибо существовали альтернативные космологии атомистов, пифагорейцев, стоиков и т.п. Из позднеантичных авторов критиковали аристотелевскую космологию Ксенарх, Филопон, каппадокийцы. Лишь в средние века, благодаря влиянию Аверроэса, аристотелевская модель космоса стала приобретать характер парадигмы. В отдельных моментах она претерпевала видоизменения, но ядро ее - учение о дихотомии "небесное-земное" оставалось неизменным. Даже в конце XVI в., уже после Коперника, после наблюдения комет и новой звезды в 1572 г. коимбрские иезуиты вкупе с Суаресом продолжали считать аристотелевское учение о дихотомии "небесное-земное" более правдоподобным, чем альтернативные мнения Платона, пифагорейцев, "современных астрономов" и др. [28, с. 305].
В чем здесь дело? На наш взгляд, такое упорство коимбрских иезуитов и Суареса объясняется тем, что они осознавали недостатки всякой иной космологии. Действительно, аристотелевская космология адекватно решала вопрос о потенциальной бесконечности пространства, сделавшийся камнем преткновения для Декарта. Свидетельства того, что Суаресу были небезызвестны трудности, связанные с абсолютизацией пространства, можно найти в 51 главе его основного труда - Метафизические рассуждения", изданного впервые в 1597 г. В 51 главе, озаглавленной "de Ubi", разбираются четыре различных концепции пространства и в итоге предпочтение отдается концепции, близкой к аристотелевской, согласно которой имеется реальное пространство (spatium reale), которое не может существовать отдельно от материи - это повторит и Декарт - но (здесь новизна!) помимо реального пространства имеется так называемое "воображаемое пространство" (spatium imaginarium), расположенное за пределами вещественного космоса [29, с. 72-73]. В воображаемом пространстве обитает Бог. Как известно, Декарт был противником позднесхоластической идеи разделения пространства на реальное (вещественное) и воображаемое, считая что никакого воображаемого пространства не существует [15, с. 127]; суаресовское же "вещественное пространство" Декарт назвал "протяженностью".
Надо сказать, что Декарт, судя по всему, основательно проработал концепции "второй схоластики" прежде чем приступить к созданию собственной космологии. Он четко осознавал, к примеру, все трудности, связанные с введением актуально бесконечного непустого пространства, а потому везде предпочитал говорить о беспредельности, нежели о бесконечности [5, с. 204]. Здесь нельзя не согласиться с Суаресом, что космос, имеющий границы, гораздо красивее космоса, не имеющего границ, но и не бесконечного. Как и во многом другом, Декарт здесь был непоследователен, что дало Канту повод говорить об антиномичности понятия вселенной в рамках декартовской космологии.
Таким образом, из двух видов пространства, введенных Суаресом и коимбрскими комментаторами: реального и воображаемого - Декарт оставил одно лишь реальное, априорно отвергнув возможность существования пространства воображаемого. Зато в трактовке самого реального пространства, которое он назвал "протяженностью”, Декарт вплотную следует за Суаресом и другими схоластами, хотя бы в категорическом отрицании вакуума и отождествлении "реального пространства" или "протяженности" с материей. Иначе поступает Ньютон. Ньютона, по-видимому, не смущают трудности, связанные с признанием существования в природе актуальной бесконечности и вместо половинчатого декартовского "indefinitum" он смело пишет: "infinitum" и "immensum" [24, с. 723]. С другой стороны, не страшит Ньютона и пустота. Таким образом, вещественное (реальное) пространство в рамках ньютоновской космологии занимают лишь абсолютно твердые частицы; пустота же, в которой эти частицы движутся, есть не что иное (в действительности), как воображаемое пространство схоластов. Поэтому вполне логично, что Ньютон отождествляет свое абсолютное пространство с "чувствилищем Бога" (sensorium Dei) [8, с. 350]. Ведь и согласно Суаресу Бог обитает в воображаемом пространстве, существующем за пределами конечной Вселенной. Таким образом, реальное и воображаемое пространство, в космологии Суареса разделенные между собой границей Вселенной, у Ньютона переплелись. Это делает космологию Ньютона уязвимой для всех тех контраргументов, которые еще Аристотель в свое время выдвинул против Демокрита. Действительно, совершенно неясно, как в рамках ньютоновской космологии объяснить взаимодействие через пустоту. Знаменитый ответ Ньютона: "Гипотез не измышляю", - скорее затуманивает, нежели проясняет дело.
Таковы некоторые из трудностей, с которыми столкнулась новоевропейская космология, эмансипировавшись от схоластической метафизики. Теперь нам предстоит ответить на другой вопрос, сформулированный нами в начале статьи: насколько правомерно говорить о средневековой натурфилософии как о чем-то совершенно новом в сравнении с натурфилософией античной. Поскольку мы взяли космологию в качестве типичного примера для иллюстрации перехода от схоластической натурфилософии к новоевропейской науке, нам удобно будет проиллюстрировать различия между античной и средневековой натурфилософией также на примере космологии.
Прежде всего оговоримся, что мы будем сравнивать космологию схоластов с космологией Аристотеля, ибо между ними наблюдается максимальное сходство, побуждающее некоторых историков науки говорить даже об их "тождественности". Мы же укажем на принципиальные отличия между античным аристотелизмом и средневековой схоластикой (применительно к космологии), которые, с нашей точки зрения, дают основание говорить о "смене парадигм". Первым из таких отличий является различное понимание отношений между Богом (Перводвигателем) и космосом. Согласно Аристотелю, Бог, во-первых, не творит мир из ничего, а потому мир оказывается совечным Богу, и, во-вторых, не вмешивается в действие стихий подлунного мира, позволяя им следовать их "природе" (так, например, Бог не участвует, согласно Аристотелю, в движении огня вверх или земли вниз, в процессах взаимопревращения элементов, в человеческих судьбах и т.п., ограничиваясь лишь движением первой сферы). Не так в классической (томистской) и "второй" схоластике. Согласно учению IV Латеранского собора, сформулировавшему догматическое учение, обязательное для веры (истина de fide), "Бог... от начала времени создал и то и другое творение, духовное и телесное, мирское, то есть, и ангельское..." [14, с. 410]. Итак, Бог в
средневековой теологии оказывается "древнее" сотворенного Им мира, точнее, время творится Богом вместе с миром (тут возможны аналогии с платоновским "Тимеем"); в аристотелевской же "теологии" мир совечен Богу. Далее, для всех схоластов характерно было признание существования в мире двоякой причинной связи: каждому явлению, даже происходящему в подлунном мире, схоласты ставили в соответствие наряду с "второпричиной" или природной причиной также "первопричину" или так называемое "божественное содействие" (concursus divinus). У Аристотеля же подобная двойная причинность встречается лишь в описании движения первой сферы, которая движется круговым движением как в силу своей природы, ибо состоит из эфира, коему свойственно движение вокруг центра мира, так и в силу воздействия Перводвигателя. О каком-либо "содействии" Бога "второпричинам" в подлунном мире у Аристотеля речи не идет.
Вторым важным отличием космологии схоластов от космологии Аристотеля является признание первыми материальности надлунного мира. Аристотель ничего определенного не говорит по поводу того, можно ли рассматривать небесные сферы как состоящие из материи и формы, подобно тому как состоят из материи и формы элементы подлунного мира. Схоласты же не только с определенностью утверждают, вопреки Аверроэсу, что небесные тела материальны, но и говорят о наличии двух видов материи: один вид материи представляет собой материю элементов подлунного мира, другой - материю, из которой состоят небесные тела. Таково учение Фомы АквинСкого, и к аналогичному учению склоняется Суарес, считая его более правдоподобным.
Наконец, третьим отличием космологии схоластов от космологии Аристотеля является эксплицитное введение первыми новой дихотомии: разделение творения на "духовное" и "материальное", т.е. ангельское и мирское (angelicam et mundanam), согласно вышецитированному постановлению IV Латеранского собора. Родственна этому разделению также попытка схоластов разделить причины на "свободные" и "необходимые". При этом весь материальный мир, включая небо, схоласты относили к "необходимым причинам”. В схоластике XVI в., в особенности в трудах Молины и Суареса, это учение разработано более детально. Так, например, Молина утверждал, что случайность в материальном мире, если исключить действие "свободных" причин (т.е. действия Бога и творений, наделенных свободой воли), наблюдается лишь относительно ближайших причин события, в тех случаях, когда из ближайшей причины, вызвавшей событие, не следует однозначность исхода;, относительно же всей совокупности необходимых причин, действующих во всей Вселенной, включая звезды и их действие, любой материальный эффект будет не случайным, но необходимым [22, с. 197]. Суарес же писал, что если бы какой-нибудь тварный интеллект, каким представляется, например, интеллект ангела, мог объять всю совокупность необходимых причин, действующих в мире, он мог бы предвидеть с уверенностью исход тех событий, которые кажутся нам случайными, при условии, однако, что в этих событиях не задействована никакая "свободная" причина [30, с. 177].
Поскольку, однако, согласно правилу, впервые, по-видимому, сформулированному Молиной, внедрение свободной причины в ряд причин необходимых делает весь ряд "случайным", а исход действия этого ряда причин непредсказуемым, то вселенная оказывается, в рамках такого взгляда, переплетением свободных и необходимых причин, т.е. индетерминистичной. Это противоречит концепции Аристотеля, считавшего случайность чем-то второстепенным даже в подлунном мире. Как бы ни расходились комментаторы в оценке аристотелевского детерминизма, Аристотель определенно не ведал правила "перемножения" действия необходимой и свободной причин. Что же касается "ангелологии" Аристотеля, то она разительно отличалась от "ангелологии" схоластов. У Аристотеля не было даже самого термина "ангел"; он говорит лишь о неких "разумных сущностях", которые движут небесные сферы и число коих не превосходит числа этих сфер. Фома Аквинский, критикуя в этом пункте Аристотеля, эксплицитно заявляет, что не духовные сущности должны существовать ради обслуживания сущностей материальных, но скорее наоборот [31, с. 729]. Поэтому в схоластике число ангелов определяется совсем не числом небесных сфер, а скорее числом людей, каждый из которых должен иметь "ангела-хранителя". Более того, уже в XIV в. Жан Буридан высказал мысль, что ангелы вовсе не нужны для движения небесных сфер, так как таковое движение могло бы быть вложено Творцом в момент сотворения мира [11, с. 251].
Таковы основные отличия средневековой космологии от космологии Аристотеля. Таким образом, нам удалось показать отличия, с одной стороны, новоевропейской космологии (Галилея-Декарта-Ньютона) от космологических воззрений второй схоластики, а с другой - отличие средневековой космологии от космологии античной. Нам предстоит теперь проделать более тонкий анализ, а именно выявить различия между традиционной средневековой схоластикой (Фома Аквинский и др.) и схоластикой XVI - начала XVII в. ("второй схоластикой"), "современницей" Галилея и Декарта. Мы выделим три основных различия, связанных с новыми (в сравнении с "первой" схоластикой) понятиями, введенными и обстоятельно обоснованными во второй схоластике, а именно с понятиями "воображаемое пространство" (spatium imaginarium), "образцовая причина" (causa exemplaris), добавленная Суаресом в метафизику в качестве "пятой причины", и "среднее знание" (scientia media) - термин, введенный Л. Молиной для объяснения того, как примирить "свободу безразличия", о которой подробно говорит Игнатий Лойола в "Духовных упражнениях", с божественным провидением. Мы покажем, каким образом каждое из этих трех понятий привнесло новое видение мира в схоластику и отразило предпосылки становления новоевропейской науки.
Начнем с понятия "воображаемое пространство". Для традиционной аристотелевской схоластики было характерно определение "места" как поверхности, объемлющей тело, введенное Аристотелем в IV книге "Физики". С этим определением оказалось, однако, связано немало трудностей. В первую очередь, как отмечал уже Фома Аквинский в комментариях к сочинению Аристотеля "О небе", возникает неясность, имеет ли место Вселенная в целом, ибо она не объемлется никакой поверхностью. Во-вторых, аристотелевское определение места, как отмечал Фома Аквинский, не дает возможности пространственно локализовать тело; тем не менее, мы говорим, что данное тело находится "вверху" или "внизу", "ниже" или "выше" какого-нибудь другого тела. Однако несмотря на эти трудности Фома Аквинский не подверг коренному пересмотру аристотелевское определение "места". Суарес в этом отношении идет значительно дальше. Отвергая, впрочем, определение пространства, близкое к ньютоновскому, а именно определение пространства как некоей истинно существующей, бесконечной, всеобъемлющей реальности, могущей существовать независимо от материи, он, тем не менее, не соглашается с Аристотелем и средневековыми схоластами в том, что за пределами конечной Вселенной, ограниченной сферой неподвижных звезд, не существует никакого пространства, но полагает, что за пределами сферы неподвижных звезд существует некое пространство, отличное от реального, которое он именует "воображаемым пространством" [29, с. 72-73]. От чистой фикции ума это пространство, согласно Суаресу, отличается тем, что в нем обитает Бог (отметим, что "imaginarium" определение более емкое, нежели русское "воображаемый", ибо происходит от "imago" - образ, изображение, представление, идея; поэтому "spatium imaginarium" можно переводить и как "идеальное пространство" и как "изображаемое пространство"). В этом "воображаемом пространстве", согласно Суаресу, Бог может создать новые миры, не обязательно соприкасающиеся с нашей Вселенной, но могущие отстоять от нее на определенное расстояние (distantia); наличие (в потенции) расстояний в "воображаемом пространстве" сближает, в принципе, его с "абсолютным пространством" Ньютона. Отличие же, как мы отмечали выше, состоит в том, что Ньютон не знает разделения пространства на "реальное" и "воображаемое", но для него пространство едино. С другой стороны, ничего, что напоминало бы учение Суареса о "воображаемом пространстве" мы не встречаем в трудах схоластов XIII-XIV вв. (за исключением, пожалуй, Альберта Саксонского). Так, Дунс Скот, Бонавентура и другие схоласты отрицали тезис о том, что Бог обитает за пределами наиболее удаленной небесной сферы, т.е. за пределами Вселенной, ибо, как аргументировали они, Бог не может
пребывать в том, что суть "небытие” (см.: [13, с. 514]).
Иную позицию, как мы уже говорили, заняли коимбрские комментаторы вкупе с Суаресом. Утверждая тезис о пребывании Бога в воображаемом пространстве за пределами Вселенной, а также то, что Бог может превратить любой из элементов воображаемого пространства в элемент пространства реального тем, что сотворит еще один мир помимо существующего [13, с. 514-515], коимбрские комментаторы фактически вводят нечто среднее между небытием и реальным пространством. По существу можно говорить о "воображаемом пространстве" как о "пространстве в потенции", хотя последнего определения в эксплицитном виде мы у Суареса и коимбрских комментаторов не находим. Очевидно, тем не менее, что речь идет о новом, "второсхоластическом" учении о пространстве, отличающемся как от аристотелевского, так и от традиционно-схоластического, характерного для XIII-XIV вв.
Касательно роли этого нововведения, изобретенного в рамках "второй схоластики", можно сказать, что оно, во-первых, оказало непосредственное влияние на космологические воззрения Бошковича, а во-вторых, явилось тем средством, которое помогло избежать тех противоречий, в коих предстояло запутаться Декарту и его последователям.
Вторым отличительным моментом, характерным для "второй схоластики", является учение об "образцовой причине", которое Суарес ввел в качестве дополнения к традиционному аристотелевскому учению о "четырех причинах". Характерно, что в своем основном труде "Метафизические рассуждения" Суарес посвящает "образцовой причине" отдельную главу, т.е. столько же, сколько и остальным четырем причинам: материальной, формальной, производящей и целевой (см.: [28, с. 616-628]). Согласно Суаресу, отношение, описываемое термином "образцовая причина", наличествует между образцом (макетом, моделью) и интеллектом мастера (художника, зодчего). Здесь концепция Суареса идет вразрез с учением Аристотеля, определявшего образец как разновидность формы, и учением "первой схоластики", относившей "образцовую причину" к классу "формальных причин". Нововведением Суареса было не только выделение "образцовой причины" в отдельный класс причин, но и сближение ее с "производящей причиной" на основании того, что "образец" является не просто копией объекта, но "причиной", активно воздействующей на интеллект мастера (творца), который он (образец) активно информирует и приводит в готовность к деланию (изготовлению самой вещи). Согласно Суаресу, благодаря наличию образца мастер может узнавать нечто о вещи, но знание это является не пассивным созерцанием, но активным приуготовлением к созданию самой вещи или
изделия. Само введение отдельного класса "образцовых причин", по мнению Суареса, необходимо, во-первых, для того, чтобы описать особый вид причинной связи, представляющей собой нечто промежуточное между пассивным копированием и активным познанием объекта, а во-вторых, чтобы отразить отношения причинности, имеющие место в пределах особого класса объектов: искусственно созданных изделий (artefactorum). Здесь вторая схоластика вплотную подходит к идее "активного познания" объекта, т.е. к идее модельного эксперимента в современном понимании этого термина. "Активное познание" объекта, где "образец" предстает в качестве скорее производящей, нежели формальной причины, подготавливая мастера (artifex) к действию, намного ближе к "экспериментированию", нежели к пассивному наблюдению. Само же изготовление образца превращается из простого копирования в "моделирование" объекта, который еще предстоит сделать. Этим определение "образца", по Суаресу, отличается от определения "образца", приводимого Аристотелем: согласно Аристотелю, образец есть копия, согласно же Суаресу - прообраз будущего изделия.
Таким образом, в рамках "второй схоластики" сформулирована уже, если угодно, метафизика проектирования, моделирования, эксперимента. Создано метафизическое обоснование нового класса отношений, возникающих между творцом-мастером, с одной стороны, и его изделиями - с другой. Это новый этап развития идеи причинности в сравнении с традиционным аристотелизмом. Вместе с тем, переход к этому этапу осуществлен внутри схоластической традиции, что позволило ученым, не осмелившимся порвать с ней (например, Гримальди и Риччоли), найти метафизическое обоснование экспериментальному методу, который они успешно применяли в конкретных науках (оптике и механике).
Наконец, третьим отличительным моментом, характерным для поздней схоластики, является учение о "возможных мирах", которые Бог познает посредством "среднего знания" (scientia media). Это учение впервые введено в схоластику Луисом Молиной в 90-х годах XVI в. и развивалось Суаресом в его поздних работах (например, "О познании будущих случайных событий", Майнц, 1612 [30]). Суть этого учения
заключалась в том, что в область божественного всеведения попадают не только будущие события, которым должно будет совершиться в уже существующем мире, но также и те события, которые произошли бы, если бы свободная воля отдельных людей или ангелов избрала бы другое решение (например, что делал бы Адам, если бы был прежде Евы непосредственно искушаем самим дьяволом). Как видим, учение о
"возможных мирах" основывается на тезисе "индетерминизма" или "свободы выбора" (liberum arbitrium). Хотя в определенном смысле учения о свободе воли придерживались и раннесредневековые мыслители (например Августин) и можно даже найти зачатки учения о свободе воли в трудах самого Аристотеля (например, в 9 главе книги "Об истолковании" [32]), только в XVI в. свободу воли стали понимать как свободу безразличия (libertas indiffirentiae), а не как осознанную необходимость следовать велению естества, как это необходимо должно получаться в рамках аристотелевского учения о "природе" и "целевой причине" (отметим, что у Аристотеля даже Перводвигатель не обладает свободой безразличия, т.е. выбора - двигать или не двигать первую сферу). Так, согласно Аристотелю, все существующее, как одушевленное, так и неодушевленное, должно следовать велению своей природы; напротив, основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола делает упор на "свободе безразличия", когда пишет в начале своей книги "Духовные упражнения", что "нам необходимо сделать себя безразличными по отношению ко всем тварным вещам" [19, с. 46-47]. Лицу, проводящему духовные упражнения, Игнатий Лойола советует "не склоняться ни к той, ни к другой стороне, но, занимая середину, наподобие двухчашечных весов (bilanx ср. "баланс"), позволить непосредственно взаимодействовать Творцу с творением и творению со своим Творцом и Господом" [19, с. 29].
То же самое сравнение с весами Игнатий относит и к человеку, совершающему духовные упражнения; ему надлежит быть "не более склонным к принятию предложенной вещи, нежели к разлучению с ней, и не более к разлучению с ней, нежели к принятию ее, но пребывать подобно стрелке весов..." [19, с. 198]. Это совершенно новая трактовка идеала человеческого поведения в сравнении с аристотелизмом: ведь
согласно Аристотелю человек обязан стремиться к тому, что соответствует его природе, и избегать того, что его природе противоречит. Даже средневековые схоласты не усматривали в равнодушии этический идеал, да вдобавок многие из них и не считали таковое равнодушие реально достижимым. Здесь, на примере Игнатия Лойолы, мы сталкиваемся с новой этической концепцией, из которой последователи Игнатия Лойолы - Молина и Суарес, оба принадлежавшие к основанному Игнатием ордену иезуитов, сделали уже не только метафизические, но и натурфилософские выводы. Действительно, поскольку "свобода безразличия" не иллюзия, но достижимая реальность, то столь же реально, что "чашки весов" человеческого свободного выбора могли склониться в иную сторону, нежели в ту, в которую они на деле склонились, а значит, вопрос: "Что делал бы Адам, если бы прежде Евы был непосредственно искушаем дьяволом?" - не столь уж абстрактен. Согласно Суаресу и Молине, Богу подобает обладать знанием не только реального, но и возможного, т.е. знать ответы и на вопросы, подобные вышеприведенному. Таким образом, в философию вводится понятие "возможного мира" и из философии переходит в науку в виде "пространства возможных исходов". Все это подготовляет метафизические основания теории вероятностей и связанного с ней нового статистического мировоззрения, картины мира как баланса [ср. 10, с. 12].
Таким образом, вторая схоластика не являет собой продукт вырождения схоластики средневековой, но напротив, создает новые концепции, которые оказываются связанными с концепциями, лежащими в основании науки нового времени. В космологии - это концепция "воображаемого пространства" (spatium imaginarium), в теории познания - это понятие "образцовой причины", представляющее собой нечто большее, чем простой возврат к платоновской теории идей, наконец, в этике - это учение "о свободе безразличия" (libertas indiffirentiae), приводящее, будучи рассматриваемо в более широком контексте, к многовариантности исходов и в конечном счете к идее "возможных миров" и "пространства возможных исходов". Отметим, что влияние представителей "второй схоластики": Суареса, Молины, коимбрских комментаторов - не столь уж мало, даже если ограничиться работавшими в иной традиции натурфилософами (Декарт, Лейбниц, Бойль, Герике); но особенно существенно это влияние, когда речь идет об ученых, не порывавших до конца со схоластической традицией, таких, как Гримальди или Бошкович.
На основании рассмотрения роли второй схоластики в переходе от средневековой натурфилософии к классической новоевропейской науке мы можем подвергнуть сомнению классическую концепцию "научной революции XVII века" в том виде, в каком она предстает в современных историко-научных исследованиях. В действительности выясняется, что отказ от восходящей к Аристотелю геоцентрической космологии, который мы наблюдаем у Галилея и Декарта, неизбежно приводит к философски противоречивой концепции пространства, как это явствует из неспособности как Галилея, так и Декарта решить проблему актуальной бесконечности применительно к "новой" неаристотелевской Вселенной. Напротив, концепция актуально конечной Вселенной, за пределами которой находится "воображаемое пространство", могущее стать реальным, если Бог решит сотворить еще один мир за пределами нашего мира, при всей своей научной неубедительности в изложении Суареса или коимбрских комментаторов, бравших в качестве границы таковой Вселенной "сферу неподвижных звезд", содержала в себе здравую метафизическую основу, все преимущества которой проявились двумя столетиями позднее, в рамках космологии Бошковича. Что же касается "платонизма Галилея", т.е. отказа от аристотелевского дедуктивного метода в пользу моделирования и экспериментирования с моделями объектов, то убедительным примером метафизики моделирования и идеализации является разработка Суаресом учения об "образцовой причине", представляющей собой одновременно и идею изделия, существующую в интеллекте мастера, и размышление мастера об этой идее, делающее его способным изготовить это изделие. Суарес прямо говорит о ближайшем родстве понятия "образца" с платоновским термином "идея"; таким образом, можно говорить не только о платонизме Галилея, но и об усвоении воззрений, характерных для платонизма, также и в рамках "второй схоластики". Наконец, сравнение свободной воли человека с "балансом" или "стрелкой весов" в рамках философии Игнатия Лойолы и последующее выведение из этого всех вытекающих отсюда философских следствий Суаресом и Молиной, не могло не повлиять на переход от механистической к статистической картине мира. Если же говорить о "смене парадигм", то это имело место не только при переходе от средневековой натурфилософии к классической европейской науке, но и при переходе от античного и арабского аристотелизма к средневековой натурфилософии ХШ в. (отказ от концепции
вечности мира, признание материальности неба, новое учение об ангелах), а также при переходе от средневековой философии ко "второй схоластике" XVI в. (введение концепций "воображаемого пространства", "образцовой причины", "возможных миров"). То же, что пытаются выдать за смену парадигм, а именно отказ от ограниченного геоцентрического мира в пользу неограниченной "гелиоцентрической" Вселенной, в действительности было не чем иным, как возвратом к концепциям античных атомистов и пифагорейцев. Неудивительно поэтому, что спустя неполных двести лет Кант придет к тезису об антиномичности самого понятия Вселенной (разумеется, такая антиномичность присуща лишь декартовско-галилеевской космологии). Все это побуждает нас сделать вывод, что настоящая научная революция невозможна без соответствующего метафизического обоснования и не может опираться лишь на чисто эмпирические открытия, даже такие замечательные, как открытия Галилея, описанные им в "Звездном вестнике". Метафизически обоснованной представляется нам лишь космология Бошковича, единственная из новоевропейских космологий способная выдержать критику Канта и сохранить само понятие "Вселенная"; однако пока никто не говорил о космологии Бошковича как о "новой парадигме".

ЛИТЕРАТУРА
1. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века. М., 1989.
2. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.
3. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М., 1987.
4. Галилей Г. Избранные труды: В 2 т. М., 1964. Т. 1.
5. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 1.
6. Зубов В.П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М., 1965.
7. Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.
8. Ньютон И. Оптика/Пер. с латинского С.И. Вавилова. М., Л., 1951.
9. Уэвеллъ В. История индуктивных наук. СПб., 1868. Т. 1-2.
10. Чайковский Ю.В. Элементы эволюционной диатропики. М., 1990.
11. Buridan J. Quaestiones super quatuor libros Aristotelis de caelo et mundo. Cambridge (Mass.), 1942.
12. Clagett M. The science of mechanics in the Middle Ages. Madison (Wise.,), 1959.
13. Commentarii collegii Conimbricensis Societatis Jesu in octo libros physicorum Aristotelis. Koln, 1599.
14. Denzinger H. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Berlin, 1911.
15. Descartes R. Lettres. Textes choisis. Paris, 1954.
16. Duhem P. Etudes sur Leonard de Vinci. Paris, 1913. Vol. 1-3.
17. Duhem P. Le systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copemic. Paris, 1913-1959. Vol. 1-10.
18. Grant E. Physical science in the Middle Ages. N.Y., 1971.
19. Ignatius de Loyola. Exercitia spiritualia. Versio Litteralis. Ratisbon, 1923.
20. Jaki S.L. Angels, apes and men. La Salle (111.), 1983.
21 .Jaki S.L. The Savior of science. Washington D.C., 1988.
22. Molina L. Liberi arbitrii concordia cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione. Antverpen, 1609.
23. Moody EA. Studies in medieval philosophy, science and logic. Collected papers, 1933-1969. Berkeley (CA), 1975.
24. Newton J. Philosophiae naturalis principia mathematica. Cambridge, 1972.
25. Sorabji R. Matter, space and motion. London, 1988.
26. Sorabji R. Time, creation and the continuum. Ithaka (N.Y.), 1983.
27. A Source book in medieval science // Ed. E. Grant Cambridge (Mass.), 1974.
28. Suarez F. Disputationes metaphysicae. Mainz, 1600. T. 1.
29. Suarez F. Disputationes metaphysicae. Mainz, 1600. T. 2.
30. Suarez F. Varia opuscula theologica. Mainz, 1612.
31. Thomas Aquinas. In metaphysicam Aristotelis commentaria. Turin, 1915.
32. Thomas Aquinas. In peri hermenias Aristotelis commentaria. Venezia, 1565.
33. Wallace W.A. Prelude to Galileo. Essays on medieval and sixteenth century sources of Galileo's thought. Dordrecht, 1981.