Заметки о странной литературе. База. Ч. VI

Глава первая: Зарождение и формирование механистического материализма и философские предпосылки космического индифферентизма (XVII–XVIII века)

Истоки механистического материализма восходят к научной революции раннего Нового времени, когда происходила фундаментальная перестройка представлений о природе, её устройстве и принципах функционирования. Эта философская традиция, получившая наиболее полное выражение в трудах мыслителей XVII–XVIII веков, представляла собой не просто онтологическую позицию, но целостную методологическую программу познания, основанную на редукции всех природных явлений к законам движения и взаимодействия материальных частиц. Механистический материализм утверждал, что Вселенная представляет собой гигантский механизм, функционирующий по единым, универсальным законам, которые могут быть полностью познаны человеческим разумом.

Одним из первых и наиболее последовательных изложений универсального механизма стало сочинение Томаса Гоббса «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» («Leviathan, or The Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil»), опубликованное в 1651 году. В первых главах этого труда Гоббс закладывает основания своей натуралистической философии, где человеческое восприятие, мышление и даже социальные институты рассматриваются как следствия механического движения материальных тел. «Жизнь есть не что иное, как движение членов», — утверждает философ, проводя последовательную аналогию между живым организмом и искусственным механизмом. Вторая глава «Левиафана» содержит апелляцию к принципу инерции, который станет краеугольным камнем механистической онтологии. Более систематическое изложение своей натурфилософии Гоббс представил в работе «О теле» («De Corpore»), изданной в 1655 году, где в частях II и III он предпринимает попытку отождествить фундаментальную физику с геометрией, утверждая, что пространственные отношения и движение исчерпывают собой все возможные свойства материи.

Параллельно с Гоббсом и во многом независимо от него механистическая философия развивалась во Франции, где центральной фигурой стал Рене Декарт. В посмертно опубликованном «Трактате о человеке» («Trait; de l’homme», 1662, хотя работа была написана ранее) Декарт формулирует суть механистического понимания живого: «Я хотел бы, чтобы вы рассмотрели, что эти функции (включая страсть, память и воображение) следуют из одного лишь расположения органов машины столь же естественно, как движения часов или другого автомата следуют из расположения их противовесов и колёс». Однако декартовский механицизм существенно отличался от гоббсовского: будучи субстанциональным дуалистом, Декарт разделял протяжённую материю (res extensa) и мыслящий дух (res cogitans), утверждая принципиальную невозможность объяснения сознания через механические взаимодействия частиц. Тем не менее в области биологии и физики его подход оставался последовательно механистическим: животные и человеческое тело рассматривались как сложные автоматы, подчиняющиеся исключительно законам механики. Эта двойственность декартовского наследия — радикальный механицизм в объяснении телесных процессов при одновременном утверждении нематериальной души — создала проблемное поле, которое последующая материалистическая традиция будет стремиться преодолеть именно через отрицание второй составляющей.

Развитие механистической философии в XVII веке происходило в тесной связи с деятельностью научных сообществ. Во Франции эти идеи распространялись преимущественно через частные академии и салоны, в Англии — через Королевское общество. Среди ключевых фигур, разрабатывавших механистическую философию, следует назвать Пьера Гассенди, возродившего атомизм Эпикура, Марена Мерсенна, выступавшего координатором интеллектуальной жизни своего времени, а также английских мыслителей сэра Кенелма Дигби и Уолтера Чарлтона. Голландский натурфилософ Исаак Бекман в своих работах «Centuria» и «Journal» предложил теорию, основанную на двух компонентах — материи и движении, причём для объяснения материи он обратился к атомизму, а в объяснении движения поддержал идею инерции.

Особое место в истории механистического материализма занимает Исаак Ньютон. Его научная программа, изложенная в «Математических началах натуральной философии» («Philosophi; Naturalis Principia Mathematica», 1687), ввела в физику понятие дальнодействия — силы тяготения, которая действует на расстоянии без видимого материального посредника. Это ослабляло строгий механистический тезис о том, что всякое взаимодействие требует непосредственного контакта или передачи импульса через материальную среду. Однако именно успех ньютоновской физики в предсказании движения небесных и земных тел вдохновил последующие поколения философов на создание ещё более радикальных материалистических систем. Как отмечают исследователи, интерпретации научного наследия Ньютона в свете его мистических изысканий показывают, что он сам не рассматривал Вселенную как механистическую, но последующие мыслители, вдохновлённые его примером, восприняли именно механистическое прочтение его работ.

Кульминации механистический материализм достигает во французском, разумеется, материализме XVIII века, который представляет собой наиболее последовательное развитие идей, заложенных в предшествующем столетии. Этот период называют «золотым веком французского материализма». Ключевой фигурой здесь выступает Жюльен Офре де Ламетри, чья работа «Человек-машина» («L’homme machine», 1748) стала манифестом радикального материализма. Ламетри распространяет декартовскую концепцию животного-автомата на человека целиком, отвергая дуализм и утверждая, что все психические, нравственные и интеллектуальные функции являются производными от телесной организации. В этой работе, написанной в изгнании при дворе Фридриха II в Пруссии, Ламетри проводит последовательную редукцию человеческого существа к физическим механизмам: ощущения удовольствия и страдания выступают основой различения добра и зла, а самосохранение, стремление к счастью и физическое удовлетворение объявляются основными законами человеческого существования. Ламетри утверждает: «Чувство учит нас тому, чего мы не должны делать, потому что мы не желали бы, чтобы это делали нам». Примечательно, что именно Ламетри стал первым философом, открыто назвавшим себя материалистом; до него этот термин использовался как пейоративный, как синоним безбожника или последователя Спинозы.

Вершиной французского материализма стала работа Поля Анри Тири, барона д’Ольбаха «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» («Syst;me de la nature, ou Des loix du monde physique et du monde moral»), опубликованная в 1770 году. Д’Ольбах систематизирует и доводит до логического завершения идеи механистического детерминизма, утверждая, что всё происходящее в мире с необходимостью вытекает из предшествующих причин. «Мы можем рассматривать современное состояние Вселенной как следствие её прошлого состояния и как причину того, что последует за ним», — формулирует д’Ольбах позицию, которая перекликается с более поздней и более известной формулировкой Лапласа. Эта работа, получившая широкий резонанс, была воспринята современниками как систематическое изложение атеистического мировоззрения и вызвала ожесточённую полемику.

Пьер Симон Лаплас, чья деятельность относится уже к концу XVIII — началу XIX века, сформулировал наиболее известное выражение механистического детерминизма в своём «Философском опыте о вероятностях» («Essai philosophique sur les probabilit;s», 1814). Лаплас писал: «Мы должны рассматривать современное состояние Вселенной как следствие её предшествующего состояния и как причину последующего. Интеллект, который в некоторый момент знал бы все силы, действующие в природе, и взаимное расположение составляющих её существ, если бы он был достаточно обширен, чтобы подвергнуть эти данные анализу, охватил бы в одной формуле движения величайших тел Вселенной и легчайшего атома; для него не было бы ничего недостоверного, и будущее, как и прошлое, предстало бы перед его взором». Эта формулировка стала классическим выражением онтологической установки механистического материализма, утверждающей полную предопределённость всех событий.

Философские основания механистического материализма включали несколько ключевых положений. Во-первых, это онтологический редукционизм — убеждение, что все сложные явления могут быть объяснены через свойства и движения простейших материальных частиц. Во-вторых, детерминизм — принцип, согласно которому каждое событие имеет достаточную причину в предшествующих состояниях системы, исключающий случайность и свободу воли. В-третьих, это номиналистическое отрицание внутренних, скрытых качеств и целевых причин: всё, что существует, должно быть объяснимо через количественно измеримые параметры — движение, массу, пространственное расположение. Методологически механистический материализм опирался на идеал научного объяснения, сформулированный в физике и механики: объяснить явление — значит представить его как результат действия законов движения материи, подобно тому, как работа часов объясняется через взаимодействие их деталей.

Полемика вокруг механистического материализма началась практически одновременно с его возникновением и велась по нескольким направлениям. Со стороны религиозных мыслителей критика была направлена против теологических следствий этой философии. Уже в XVII веке кембриджские платоники — группа философов, включавшая Ральфа Кедворта и Генри Мора, — выступили против механицизма, утверждая, что он ведёт к атеизму и отрицанию духовной субстанции. Они рассматривали материализм как угрозу не только религии, но и морали, поскольку детерминизм подрывал основания свободы воли и ответственности. Как уже было сказано, в это время «материализм» был пейоративным термином, использовавшимся для обозначения «нечестивых мыслителей», в одном ряду с такими ярлыками, как «атеист», «спинозист» или «хоббист».

В XVIII веке критика приняла более систематический характер. Немецкий философ Иммануил Кант, хотя и не отвергал механистическое объяснение природы полностью, указал на его границы в своей «Критике способности суждения» («Kritik der Urteilskraft», 1790). Кант утверждал, что принцип механизма недостаточен для объяснения живых организмов, которые требуют телеологического подхода. Он ввёл различение между конститутивным и регулятивным использованием принципа механизма, показывая, что механицизм является необходимым, но не единственным способом рассмотрения природы. Кант также критиковал то, что он называл «индифферентизмом» в философии — позицию, при которой утверждается, что нет рациональных оснований для предпочтения одной философской позиции другой. Для Канта индифферентизм представлял собой крайнюю форму скептицизма, подрывающую саму возможность метафизики как науки.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг предложил альтернативную метафизическую программу, в рамках которой природа понимается не как мёртвый механизм, но как развивающееся органическое целое. Шеллинг ввёл понятие «абсолютного тождества» или «индифферентизма», утверждая, что субъективное и объективное, идеальное и реальное совпадают в абсолютном. Это представляло собой прямую альтернативу механистическому материализму, поскольку вводило в понимание природы момент внутренней активности и саморазвития, несводимый к внешнему механическому воздействию.

Последователями механистического материализма в этот период выступили, помимо уже названных французских материалистов, такие мыслители, как Клод Адриан Гельвеций, чья работа «Об уме» («De l’esprit», 1758) развивала сенсуалистическую теорию познания в материалистическом ключе, и Дени Дидро, который, хотя и был близок к механистической традиции, внёс в неё элементы органицизма и эволюционизма, особенно в таких работах, как «Сон Д’Аламбера» («Le R;ve de d’Alembert», 1769, опубликована посмертно). Дидро предложил более гибкую версию материализма, где материя наделяется чувствительностью и способностью к самоорганизации, что сближало его позицию с витализмом.

Важной линией развития механистического материализма в этот период стало его взаимодействие с виталистическими концепциями. Как отмечает современный исследователь Чарльз Вулф, механистический материализм в его ранней форме был не столь однозначно редукционистским, как это часто представляется. Анализ текстов Ламетри, Дидро и медицинских статей в «Энциклопедии» показывает, что материалисты XVIII века уделяли значительное внимание уникальности живых организмов, их способности к самоорганизации и развитию. Вулф утверждает, что материалистический проект этого периода был «значительно сфокусирован на "Жизни" и воплощённости» и обнаруживал «гораздо более тесную связь с тем, что мы теперь называем "витализмом"». Эта сложная и многомерная природа французского материализма позволяет увидеть в нём не просто примитивный редукционизм, но Традицию, исследующую вопросы воплощённости, чувственности и природы жизни.


Глава вторая: Расцвет научного материализма, диалектический поворот и оформление космического индифферентизма (XIX – начало XX века)

XIX век стал временем институционализации и радикализации механистического материализма. Этот период отмечен двумя разнонаправленными, но взаимосвязанными процессами: с одной стороны, естественнонаучный материализм, опиравшийся на успехи физиологии, химии и биологии, утверждал полную сводимость всех психических и жизненных явлений к физико-химическим процессам; с другой стороны, философская рефлексия над пределами механистического объяснения мира породила концепции, в которых индифферентность космоса по отношению к человеческим ценностям и смыслам становилась исходной онтологической интуицией.

Немецкий материализм середины XIX века возник как прямая реакция на идеалистическую философию Гегеля, которую его критики обвиняли в умозрительном конструировании действительности в ущерб эмпирическому исследованию. Ключевыми фигурами этого направления стали Людвиг Фейербах, Карл Фогт, Якоб Молешотт и Людвиг Бюхнер. Их работы, появившиеся в период между 1840-ми и 1860-ми годами, сформировали течение, которое современники называли «вульгарным материализмом» или «научным материализмом».

Людвиг Фейербах в своей главной работе «Сущность христианства» («Das Wesen des Christentums», 1841) заложил антропологическую основу для последующего материализма, хотя сам он предпочитал определять свою позицию как «антропологизм»: «Человек, — писал он во втором издании 1848 года, — объективирует свою сущность вне себя, а затем делает себя объектом этой объективированной сущности, превращённой в субъект; он мыслит себя, но как мыслящего другим существом, а именно существом, которое есть не что иное, как его собственное существо, взятое как объект». Хотя Фейербах избегал прямого отождествления духа с материей, его критика спекулятивного идеализма открыла путь для более радикальных материалистических построений.

Наиболее систематическое выражение научный материализм получил в работе Людвига Бюхнера «Сила и материя» («Kraft und Stoff», 1855). Книга выдержала при жизни автора двадцать одно издание и была переведена на все основные европейские языки. Бюхнер формулировал основное положение своего учения с предельной прямотой: «Нет силы без материи, нет материи без силы; оба понятия неразрывно связаны между собою и друг через друга обусловлены». Он утверждал, что все явления природы, включая сознание и мышление, суть «свойства известным образом организованной материи». В предисловии к первому изданию Бюхнер заявлял о своей цели «доказать неразрывную связь между силой и материей и вывести из этого основного закона все явления физического и духовного мира». Эта программа представляла собой прямое продолжение механистического материализма XVIII века, но обогащённая новейшими данными физиологии, химии и эволюционной биологии.

Якоб Молешотт в работе «Круговорот жизни» («Kreislauf des Lebens», 1852) развил тезис о зависимости психических состояний от физиологических процессов, утверждая, что «мышление есть такое же движение материи, как и всякое другое движение». Он применил принцип механистического детерминизма к объяснению нравственных и социальных явлений, что вызвало острую полемику. Карл Фогт, чья работа «Физиологические письма» («Physiologische Briefe», 1845–1847), а затем «Слепая вера и наука» («K;hlerglaube und Wissenschaft», 1854) содержали знаменитую формулу о том, что «мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь». Эта формула стала символом редукционистской программы, против которой объединились как идеалистические, так и религиозные критики.

Полемика вокруг немецкого материализма развернулась с необычайной остротой. Наиболее принципиальную критику предпринял Фридрих Альберт Ланге в своей фундаментальной работе «История материализма и критика его значения в настоящем» («Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart», 1866). Ланге, опираясь на неокантианскую философию, утверждал, что материализм не может обосновать собственные предпосылки, поскольку представление о материи само является продуктом познавательного аппарата человека. Ланге указывал на то, что материалистическая онтология неизбежно впадает в догматизм, поскольку принимает данные чувственного опыта за абсолютную реальность, не исследуя условия возможности самого опыта.

Параллельно с развитием научного материализма в Германии происходила трансформация этого направления в рамках марксистской философии. Карл Маркс и Фридрих Энгельс, восприняв материализм Фейербаха, переработали его в диалектический материализм, который сохранил механистическую основу в понимании природы, но дополнил её диалектическим методом, заимствованным (в преобразованном виде) у Гегеля. В работе «Анти-Дюринг» («Herrn Eugen D;hrings Umw;lzung der Wissenschaft», 1878) Энгельс дал развёрнутую характеристику материалистического понимания природы, утверждая, что «материя есть не что иное, как совокупность субстанций, из которых абстрагировано это понятие». Он стремился преодолеть ограниченность механистического материализма, который, по его мнению, был характерен для XVIII века, и дополнить его идеей развития.

В «Диалектике природы» («Dialektik der Natur», написана в 1873–1882, опубликована в 1925) Энгельс попытался систематизировать научные данные своего времени в рамках материалистической диалектики, выделив три основных закона диалектики. При этом он признавал ограниченность механистического подхода: «Механика XVIII века была последней завершённой механистической системой; её слабость заключалась в том, что она пыталась объяснить все явления из одних лишь механических движений». Однако критика Энгельса была направлена не против материализма как такового, а против его вульгарно-редукционистских форм.

Вторая половина XIX века ознаменовалась появлением философских концепций, которые можно рассматривать как оформление «космического индифферентизма» — позиции, утверждающей, что универсум безразличен к человеческим целям, ценностям и страданиям. Этот взгляд, имевший предшественников в античном скептицизме и в некоторых течениях французского материализма, получил систематическую форму в философии Артура Шопенгауэра, чья главная работа «Мир как воля и представление» («Die Welt als Wille und Vorstellung», 1819, второе издание 1844) предложила онтологию, в которой космос предстаёт как слепая, неразумная воля, безразличная к индивидуальному существованию.

Шопенгауэр писал: «Воля есть вещь в себе; она есть внутреннее содержание мира, сущность жизни, и она же есть то, что мы познаём в себе как волю». Механистический взгляд на природу, по Шопенгауэру, имеет значение лишь как феноменальное проявление этой воли, но сама воля не подчинена никаким разумным целям. В четвёртой книге своего главного труда он формулирует вывод, который становится основой для позднейших версий космического индифферентизма: «Жизнь представляет собой непрерывное страдание, как в силу своей сущности, так и в силу своей формы; время есть та форма, в которой воля к жизни являет себя как тщета своих стремлений». Мир Шопенгауэра индифферентен не в смысле отсутствия активности, но в смысле отсутствия заботы о благе живых существ: воля безразлично раздавливает индивида так же, как она его порождает.

Эдуард фон Гартман в своей работе «Философия бессознательного» («Philosophie des Unbewussten», 1869) синтезировал шопенгауэрианскую волюнтаристскую метафизику с гегелевской диалектикой и данными эмпирических наук, создав систему, в которой бессознательное начало выступает как единственная реальность, безразличная к человеческим устремлениям. Гартман утверждал, что мир управляется бессознательным разумом, который, однако, не обладает моральным измерением. Работа Гартмана выдержала двенадцать изданий при жизни автора и оказала значительное влияние на европейскую культуру рубежа веков.

В русской философской традиции мотивы космического индифферентизма развивал Константин Леонтьев, чьи эстетические и метафизические размышления, собранные в сборнике «Восток, Россия и Славянство» (1885–1886), утверждали безразличие космических процессов к нравственным категориям. Леонтьев писал: «Природа, как мы её знаем, есть не что иное, как процесс постепенного, безжалостного разрушения всего нежного, слишком сложного и слишком счастливого». В этом он сближался с европейскими версиями индифферентизма, хотя исходил из иных философских предпосылок.

На рубеже XIX–XX веков механистический материализм столкнулся с глубоким кризисом, вызванным развитием физики. Открытия в области электромагнетизма, радиоактивности, а затем и квантовая механика подорвали основания ньютоновской картины мира, на которую опиралась материалистическая философия. Фридрих Энгельс в предисловии к «Анти-Дюрингу» (1878) ещё мог утверждать, что «современный материализм есть по существу диалектический и не нуждается более в философии, стоящей над прочими науками». Однако уже в начале XX века физики, включая Вильгельма Вена, Макса Планка и Эрнста Маха, начали подвергать сомнению саму возможность построения материалистической онтологии на основе физических теорий.

Эрнст Мах в работе «Анализ ощущений» («Die Analyse der Empfindungen», 1886) выступил с феноменалистической критикой материализма, утверждая, что понятие материи есть не более чем экономическая абстракция, служащая для упорядочивания ощущений. Мах писал: «Мир состоит не из загадочных "вещей в себе", а из ощущений, которые в известных связях называются физическими, в других — психическими». Это вызвало полемику, в которой Владимир Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм» (1909) пытался отстоять материалистическую онтологию против махистской критики, утверждая, что «понятие материи есть гносеологическое понятие, означающее объективную реальность, данную нам в ощущении». Однако эта полемика показала, что механистический материализм в его классической форме уже не может оставаться нечувствительным к новым научным данным.

Критика механистического материализма в этот период велась также с позиций философии жизни и витализма. Анри Бергсон в работе «Творческая эволюция» («L’;volution cr;atrice», 1907) противопоставил механистическому пониманию природы понятие жизненного порыва (;lan vital), который не может быть объяснён через взаимодействие материальных частиц. Бергсон писал: «Механизм требует, чтобы будущее было выводимо из прошлого, но в области жизни это не так. Жизнь развивается в направлении, которое не может быть предсказано из предшествующих состояний». Бергсон утверждал, что интеллект, сформированный в процессе эволюции для действия на материю, склонен воспринимать всё как механизм, но это есть лишь одна из возможных форм познания, не исчерпывающая полноты реальности.

Альфред Норт Уайтхед, чья работа «Наука и современный мир» («Science and the Modern World», 1925) подводила итог развитию научной мысли XIX века, подверг критике «примитивный материализм» как философскую позицию, неадекватную как новейшей физике, так и органической природе реальности. Уайтхед писал: «Материализм XVIII века был вполне последовательной философской системой, но развитие науки сделало её невозможной. Мы должны найти такую космологию, которая включила бы в себя данные физики, биологии и психологии в единое целое».

Последователями механистического материализма в этот период оставались представители научного естествознания, продолжавшие линию Бюхнера и Фогта, а также марксистские философы, которые, однако, вносили в материализм значительные коррективы в сторону диалектики. Среди них можно назвать Георгия Плеханова, чья работа «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895) отстаивала материалистическое понимание истории, и Франца Меринга, автора «Истории германской социал-демократии» (1897–1898). В России последователями механистического материализма выступали так называемые «легальные марксисты», а позже, в советский период, группа «механистов» во главе с Любовью Аксельрод (Ортодокс) и Иваном Скворцовым-Степановым, которые в 1920-е годы вели острую полемику с «диалектиками» (Ароном Дебориным и его школой) о природе материалистической диалектики, утверждая приоритет механических законов над диалектическими.

Космический индифферентизм на рубеже веков нашёл своё выражение не только в философских системах, но и в художественной литературе, особенно в творчестве французских декадентов и русских символистов. Однако как самостоятельная философская позиция он получил наиболее систематическое обоснование в работах Фридриха Ницше, чьё учение о «воле к власти» и концепция вечного возвращения представляли собой последовательное утверждение безразличия космоса к человеческим ценностям. В работе «По ту сторону добра и зла» («Jenseits von Gut und B;se», 1886) Ницше писал: «В мире нет никакого нравственного миропорядка; это предположение противоречит истине».


Глава третья: Кризис механистического материализма; поиски новой материалистической онтологии (середина XX – начало XXI века)

Двадцатый век принёс радикальную трансформацию механистическому материализму. Этот период характеризуется, с одной стороны, фундаментальной критикой механистического мировоззрения со стороны феноменологии, постструктурализма и процессуальной философии, а с другой — неожиданным возрождением материалистических интуиций в новых контекстах, включая спекулятивный реализм, новый материализм и даже философию искусственного интеллекта. Космический индифферентизм, ранее существовавший преимущественно как философская позиция, обрёл в XX веке художественное воплощение в литературе ужасов и научной фантастике, а в начале XXI века превратился в актуальную этико-философскую рамку для осмысления места человечества в эпоху антропоцена и технологической сингулярности.

Критика механистического материализма во второй половине XX века приобрела систематический и институционализированный характер. Одним из наиболее влиятельных критиков выступил Альфред Норт Уайтхед, чья философия процесса, изложенная в работе «Процесс и реальность» («Process and Reality», 1929), предложила альтернативную онтологию, преодолевающую, по мысли автора, «бифуркацию природы» — фатальное разделение между природой как она переживается и природой как причиной этого переживания. Уайтхед утверждал, что механистический материализм содержит фундаментальную ошибку, которую он называл «ошибкой конкретности, неуместно применённой» (fallacy of misplaced concreteness): абстракции физики (атомы, масса, движение) ошибочно принимаются за конкретную реальность, тогда как в действительности они суть лишь удобные для определённых целей абстракции. Уайтхед писал: «Природа есть нечто большее, чем механизм. Она есть организм, и её развитие есть процесс органического роста». Эта критика заложила основание для традиции процессуальной философии, которая в лице таких последователей, как Чарльз Хартсхорн и позднее Мэттью Сигалл, продолжает утверждать, что Вселенная не является мёртвым механизмом, но обладает внутренней ценностью, опытом и даже своего рода «душевностью» (panexperientialism). Как отмечает Сигалл в своей современной интерпретации этой традиции, философия процесса предлагает «космос, одушевлённый опытом и смыслом», напрямую противостоя «нарративу о холодной и мёртвой Вселенной», который унаследован от механистического материализма.

Французская философия второй половины XX века также внесла существенный вклад в переосмысление материалистической традиции. Луи Альтюссер в работах «За Маркса» («Pour Marx», 1965) и «Читать “Капитал”» («Lire le Capital», 1965, в соавторстве) предпринял попытку очистить марксистский материализм от гегельянских наслоений и восстановить его научную строгость. Альтюссер ввёл понятие «структурной причинности» (causalit; structurale), которое позволяло мыслить детерминацию без редукции к механическим взаимодействиям. В полемике с советским диалектическим материализмом (диаматом) Альтюссер утверждал, что марксизм есть «теория специфической эффективности структур», а не вульгарный материализм, сводящий надстройку к экономическому базису. Эта позиция, однако, вызвала критику со стороны тех, кто усматривал в ней отход от материалистической ортодоксии.

В постструктуралистской традиции критика механистического материализма приняла форму радикального переосмысления понятия материи. Жиль Делёз и Феликс Гваттари в работе «Тысяча плато» («Mille plateaux», 1980) развили концепцию материи как активной, самоорганизующейся и наделённой имманентными способностями к дифференциации. Они противопоставили «механистический материализм» тому, что можно назвать «виталистическим материализмом», где материя понимается не как пассивный субстрат, приводимый в движение внешними силами, но как поле интенсивностей, порождающее формы из самой себя. Как отмечает современный исследователь Чарльз Вулф в работе «Читая материализм» («Lire le mat;rialisme», 2020), Делёз и Ленин, два, казалось бы, несовместимых мыслителя, в действительности сходятся в одном: оба противопоставляют «глупому» или «базовому» материализму то, что они называют «интеллигентным материализмом» (mat;rialisme intelligent). Вулф пишет: «В двадцатом веке два совершенно разных мыслителя, Ленин и Делёз, возвращаются к вопросу о “базовом” или “глупом” материализме и противопоставляют ему то, что они называют “интеллигентным материализмом”». Этот поворот позволил реабилитировать материализм не как примитивный редукционизм, но как сложную онтологию, способную учитывать активность материи, её самоорганизацию и даже зачатки чувственности.

Параллельно с философской критикой механистического материализма происходило оформление космического индифферентизма как самостоятельной культурной и литературной традиции. Наиболее яркое выражение эта позиция получила в творчестве американского писателя Говарда Филлипса Лавкрафта, чьи рассказы, создававшиеся в 1920–1930-х годах, легли в основание того, что позднее получило название «лавкрафтовский ужас» (Lovecraftian horror) или «космицизм» (cosmicism). Лавкрафт в эссе «Сверхъестественный ужас в литературе» («Supernatural Horror in Literature», 1927, опубликовано в 1945) сформулировал кредо своего подхода: «Истинная жуть заключается в том, чтобы дать читателю ощущение неведомых внешних сил, чьё воздействие на человечество столь же чудовищно, сколь и бессмысленно, и чья природа не поддаётся постижению с точки зрения человеческой психологии». В своих поздних произведениях — «Хребты безумия» («At the Mountains of Madness», 1936) и «Тень над Иннсмутом» («The Shadow over Innsmouth», 1936) — Лавкрафт развил этот взгляд в последовательную космологию, где Вселенная предстаёт как безразличный, механистический порядок, в котором человеческое существование лишено какого-либо особого значения.

Исследователь творчества Лавкрафта Даррел Роденизер в диссертации «“Мёртвое не может вечно лежать”: ужас и страх в прозе Г. Ф. Лавкрафта» («“That is not dead which can eternal lie”: Horror and terror in the fiction of H. P. Lovecraft», 2006) отмечает эволюцию взглядов писателя от ранних, опиравшихся на психоаналитические модели страха, к поздней, более последовательной версии космического индифферентизма. Роденизер пишет: «Увлечение автора философией космического индифферентизма привело его к (колеблющемуся) отказу от этноцентрических и антропоцентрических установок, тем самым лишив вытесненное его способности ужасать. На смену этому в поздней прозе Лавкрафта приходит возвышенный страх перед космосом, слишком огромным, чтобы быть понятым. Внешние силы предстают не как источники ужаса, но как пути к пониманию не-антропоцентрической, механистической Вселенной». Этот переход от «ужаса» (horror) к «страху» (terror) знаменует собой превращение космического индифферентизма из психологической реакции в онтологическую позицию: если ранний Лавкрафт ещё апеллировал к человеческому страху перед неизвестным, то поздний утверждает необходимость принять безразличие космоса как фундаментальную истину.

В современной философской дискуссии концепция космического индифферентизма, или «космицизма», обрела новую жизнь в связи с этическими вопросами, поставленными развитием искусственного интеллекта. В работе 2025 года «Космицизм и искусственный интеллект: за пределы человекоцентричного ИИ» («Cosmicism and Artificial Intelligence: Beyond Human-Centric AI») исследователь из Кембриджского университета предлагает использовать лавкрафтовскую философию как эвристическую рамку для осмысления вызовов, связанных с появлением нечеловеческих форм интеллекта. Автор утверждает: «Космицизм с его акцентом на незначительности человечества в огромной, безразличной Вселенной предлагает провокационную оптику для переоценки целей, траектории и этического обоснования ИИ». В рамках этого подхода развивается концепция «космической скромности» (cosmic humility), которая предполагает признание пределов человеческого понимания и необходимость разрабатывать системы, ориентированные не на контроль и доминирование, но на сосуществование и сдерживание.

Особое значение в этой новой этике приобретает различение между злонамеренностью и безразличием. Как отмечается в исследовании: «Центральное аналитическое различие, подчёркиваемое космицизмом, заключается в том, что агентам необязательно быть злонамеренными, чтобы быть катастрофическими; безразличие — действие в соответствии с целями, которые не ставят человеческое процветание на первое место — может производить исходы, которые являются экзистенциально вредными». Это различие позволяет переформулировать проблему «выравнивания» (alignment) ИИ: вопрос не в том, чтобы гарантировать добрую волю искусственного интеллекта, но в том, чтобы признать, что системы, оптимизирующие собственные, непрозрачные для человека цели, могут причинить вред именно в силу своего безразличия к человеческим ценностям.

В начале XXI века также произошло неожиданное возрождение интереса к механистическому материализму как философской позиции. В 2025 году вышла книга Кокшотта и Майкелсона «Защищая материализм: непростая история атома в науке и философии» («Defending Materialism: The Uneasy History of the Atom in Science and Philosophy»), в которой предпринята попытку реабилитировать механистический материализм, очистив его от наслоений как диалектического материализма (диамата), так и постмарксистской критики. Как отмечает в рецензии Джонатан Фарди, авторы книги стремятся «возобновить материализм, но такого рода, который, как можно было бы подумать, мёртв как собака: механистический материализм». Они утверждают, что представление о механике, восходящее к Ньютону, было несправедливо скомпрометировано как «вульгарный марксизм», тогда как в действительности оно остаётся научно строгим и необходимым для понимания как природы, так и общества. Авторы проводят линию от античных атомистов через Ньютона к Марксу, чья докторская диссертация была посвящена греческому атомизму, и утверждают, что «механицизм и материализм — это одно и то же», а все попытки преодолеть механистический материализм на деле являются формами идеализма.

Одновременно с этим развивается традиция, которую можно назвать «органическим материализмом» или «биологическим органицизмом». Мыслитель Камила Квапиньска в диссертации «О спекулятивном отношении мышления и материи» («On the speculative relationship between thought and matter», 2024) разрабатывает теорию биологического органицизма на основе переосмысления работ Шеллинга и Уайтхеда. Философ Квапиньска утверждает, что механистический материализм содержит фундаментальную ошибку — «бифуркацию природы» (bifurcation of nature), то есть разделение природы как переживаемой и природы как причины этого переживания. Органический материализм, по мысли автора, преодолевает это разделение, утверждая, что «мышление укоренено в материи» и что материя сама обладает внутренней активностью и способностью к самоорганизации. В рамках этого подхода критика механистического материализма переплетается с критикой глобального капитализма, который, по мнению автора, тотализирует специфическую «космотехнику» (cosmotechnics), основанную на механистическом мировоззрении, и тем самым ограничивает био- и ноо-разнообразие.

Полемика между сторонниками и критиками механистического материализма в XXI веке ведётся по нескольким линиям. Во-первых, это спор о том, возможно ли непротиворечивое материалистическое объяснение сознания. Философы, такие как Дэвид Чалмерс, утверждают, что механистический материализм не может объяснить феномен сознания (трудную проблему), тогда как сторонники элиминативного материализма (Пол Черчленд) настаивают, что наше интуитивное представление о сознании есть не более чем народная психология, подлежащая замене научным объяснением. Во-вторых, это дискуссия о природе детерминизма и свободы воли: сторонники компатибилизма (Дэниел Деннетт) утверждают, что механистическая картина мира совместима с моральной ответственностью, тогда как их оппоненты настаивают на необходимости преодоления механистического редукционизма для сохранения человеческой агентности. Как отмечается, «главные пункты дебатов между антропическими механицистами и анти-механицистами по-прежнему сосредоточены на двух темах: сознании и свободе воли».

В области политической философии спор о механистическом материализме принял форму дискуссии о природе марксистской диалектики. Сторонники «новой материалистической» школы (Беннетт, Брайдотти) утверждают, что традиционный марксистский материализм слишком механистичен и не способен учесть агентность нечеловеческих акторов — животных, экосистем, технологий. В противовес им защитники классического марксизма (включая авторов книги «Защищая материализм») настаивают, что именно механистический материализм, понятый в его научной строгости, остаётся единственной последовательной основой для критической теории. Как пишут Кокшотт и Майкелсон, их цель — «воссоединить Маркса с наукой механики, логикой, теорией информации и диалектикой (как методом, а не онтологией), чтобы открыть новое пространство для материалистической мысли, которое воспринимает научность работы Маркса всерьёз».

Космический индифферентизм в современной культуре также претерпел трансформацию. Если у Лавкрафта это была философия безнадёжности и отчаяния перед лицом безразличного космоса, то в современных интерпретациях он превращается в этический ресурс для выработки «пост-антропоцентрической» позиции. В работах по философии технологий и экологической этики космический индифферентизм предлагается как средство преодоления человеческой гордыни и выработки более ответственного отношения к тем формам существования, которые не укладываются в антропоцентрические рамки. Как сформулировано в исследовании по этике ИИ: «Космицизм приглашает нас отказаться от человекоцентризма и признать пределы нашего понимания, принять потенциальную автономию нечеловеческих интеллектов и проектировать системы, которые ставят во главу угла сосуществование, а не доминирование».

Таким образом, истории механистического материализма показывает, что эти концепции, возникшие в XVII–XVIII веках и получившие классическое оформление в XIX веке, не только не исчезли в XX–XXI веках, но претерпели сложную эволюцию. Механистический материализм, подвергнутый радикальной критике со стороны процессуальной философии, постструктурализма и новых материализмов, нашёл неожиданных защитников в лице философов, стремящихся восстановить его научную строгость и политическую актуальность. Космический индифферентизм, перейдя из философских трактатов в художественную литературу и затем в современную этику, превратился из пессимистической онтологии в ресурс для выработки пост-антропоцентрической позиции, способной ответить на вызовы экологического кризиса и технологической сингулярности.