ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО.
ПЕРИОДИЧЕСКОЕ ИЗДАНИЕ
БРАТСТВА ПРЕПОДОБНОГО ГЕРМАНА АЛЯСКИНСКОГО, ВЫХОДЯЩЕЕ РАЗ В ДВА МЕСЯЦА.
Учрежден по благословению приснопамятного Высокопреосвященнейшего Иоанна (Максимовича), архиепископа Западно-Американского и Сан-Францисского, Русской Православной Церкви Заграницей.
ПЛАТИНА, КАЛИФОРНИЯ 96076
[Русский текст Вячеслава Марченко.]
1977 г., т. 13, № 2 (73)
Март — апрель.
ISSN 0030-5839
СОДЕРЖАНИЕ:
1. И. М. Андреев: истинный православный новообращенный из русской интеллигенции.
2. Православное почитание Божией Матери (VII) — архиепископ Иоанн (Максимович).
3. Православное монашество в Галлии V и VI веков
4. Два новых чуда архиепископа Иоанна (Максимовича).
ОБЛОЖКА: И. М. Андреев в 1963 году.
Статьи без подписи написаны отцами Братства преподобного Германа Аляскинского.
МИКРОФИЛЬМЫ всех предыдущих выпусков и отдельных статей можно приобрести в компании Микрофильмы университета Ксерокс по адресу: 300 Нортон Зееб Роуд, Энн-Арбор, Мэриленд, 48106.
Авторское право 1977 г. принадлежит Братству преподобного Германа Аляскинского. Издается раз в два месяца Братством преподобного Германа Аляскинского.
Оплата почтового отправления второго класса в Платине, Калифорния.
Годовая подписка — 7 долларов США, двухгодичная — 12 долларов США. трехгодичная — 16 долларов.
Издательский адрес: Бигам Гордж Роуд, Платина, Калифорния.
Все запросы следует направлять по адресу:
ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО, ПЛАТИНА, КАЛИФОРНИЯ 96076, США.
1. И. М. АНДРЕЕВ.
1894 – 17-30 декабря 1976
ИСТИННЫЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ НОВООБРАЩЕННЫЙ ИЗ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ.
НА ЗАРЕ XX столетия российская интеллигенция в массе своей отошла от православно-христианских устоев русской жизни. Многообещающие начинания истинно православной философии в середине XIX века (Киреевский, Хомяков), могшие противостать идеям Запада, имели мало последователей. За немногими исключениями (такими как Константин Леонтьев), российская интеллигенция во второй половине XIX века весьма отдалилась от Православной Церкви, обратившись к западным революционным идеям, пришедшим к материализму и марксизму.
Естественное отторжение против этого материализма в конце XIX века не было православным. Под влиянием мощной религиозной философии Владимира Соловьева многие обратились к религии, но не к византийско-русской традиции, а к так называемой "свободной" религии. В результате русское религиозное "возрождение" начала XX века было далеко от Православия; это было течение религиозного "свободомыслия", подготовившее в России почву для обновленчества и религиозного либерализма, ведущих к открытому отпадению.
В умах многих людей и ныне остается представление, что русская интеллигенция, даже и религиозная, в основном "свободомыслящая", модернистская, обновленческого духа, даже когда ее представители становятся православными священнослужителями, в то время как им противостоят лишь "отсталые" из церковных людей, не способные к "творчеству", а лишь "цепляющиеся" за старые устои без всякого соотношения с "проблемами времени".
Такой поверхностный взгляд несправедлив по отношению к приверженцам подлинной традиции, носителям православного святоотеческого мировоззрения, хранящим и передающим образ жизни без больших потрясений и новшеств и без пустого интеллигентского треска, отражающим нападки современного мира; он не берет во внимание ту часть интеллигенции, которая целиком чужда материализма и западного влияния и являет единство с иными ревнителями традиции, чуждыми противостоящей, бунтующей части интеллигенции.
От этих последних новообращенных неизменно и сугубо отрекается либеральная интеллигенция и их взгляды рассматриваются как не стоящие уважения. Но их опыт мировоззренческого и духовного роста очень ценен для молодежи в наше время (порой столь враждебной всему традиционному). Одним из таких новообращенных, вдохновляющим примером для нас был И.М. Андреев, чьи обращение и духовный рост можно в главном проследить по его собственным сочинениям.
ИВАН МИХАЙЛОВИЧ АНДРЕЕВСКИЙ (Андреев – это его литературный псевдоним) родился 14 марта 1894 года в обеспеченной семье в городе Санкт-Петербурге. Учился там в гимназии. У него были, по крайней мере, один брат и одна сестра (поэтесса Мария Шкапская). Очевидно, что семья была православной и благочестивой (мальчиком Иван дважды был у отца Иоанна Кронштадтского). Но в юные годы он вступил в период "бунтарства". Его мировоззрение тех дней можно видеть из воспоминания хорошо его знавшего Николая Сергеева (частное письмо от 7 февраля 1977 года):
"Иван Михайлович пришел в шестой класс Введенской гимназии в 1911-12 годах. Где он учился до этого, я не знаю. Он сидел за два места от меня, был серьезным мальчиком, никогда не шутил, был довольно хорошим учеником... Я пел в хоре нашей гимназической церкви, но никогда не видел в церкви Ивана Михайловича. В седьмом классе, думаю, в ноябре 1912 года, мы все были, как громом поражены, когда узнали из газет, что была раскрыта революционная группа (в нашей гимназии и гимназии Видемана), в которой принимали участие Иван Михайлович и ученик, на класс старше, в комнате которого нашли мимеограф и прокламации (тот впоследствии покончил с собой). После этого Ивана Михайловича мы в гимназии не видели. Я могу написать лишь то, что слышал: был суд, участников группы взял под защиту миллионер Шахт и отправил их учиться в Швейцарию".
Начало интеллектуального и духовного пути Андреева, таким образом, ясно: он был серьезный, нецерковный, революционно настроенный юноша, каких в России начала XX века было много.
Очевидно, среднее образование он закончил в Швейцарии, и следующие сведения о нем связаны с Парижем: "В 1914 году я был молодым студентом философского факультета Сорбонны, и имел право посещать лекции в Колледж-де-Франс. Там слушал лекции Лаланда и Бергсона". Также он посещал лекции Эмиля Дуркхейма, Леви-Брюля и других известных философов и ученых того времени и закончил свои занятия на факультете философии в Сорбонне. Он находился тогда более всего под влиянием Бергсона: "Читал Бергсон вдохновенно, импровизировал, мыслил вслух, творил на кафедре и был "властителем дум" молодого поколения, особенно русского. Я был среди них" (И.М. Андреев. "Путь профессора С.А. Аскольдова: (Светлой памяти учителя и друга)" // Православный путь: Церковно-философский ежегодник. Джорданвилль. 1955, стр. 55).
И опять же, здесь не трудно понять направление интеллектуального развития Андреева. Молодой "революционер", обогащенный встречей с ведущими научными и философскими умами Европы, совершил тот же скачок "от марксизма к идеализму", который тогда был сделан Булгаковым, Бердяевым и другими известными представителями русской интеллигенции. Философия Бергсона была реакцией на материализм XIX века, стремившегося достичь некой более высокой реальности "интуитивно" посредством модной в тогда научной философии, чтобы создать новую философию "творческой эволюции", в которой мир рассматривается как реальность, постоянно меняющаяся, постоянно созидающаяся, постоянно стремящаяся к чему-то вне себя. Сам "Бог", согласно Бергсону, постоянно движется и меняется, и "миры", которые Он создает, находятся в постоянном процессе "эволюции", низшие создания трансформируются в более высокие, практически без границ верхнего предела этого необратимого процесса: "Есть центр, из которого миpы вылетают, как ракеты в фейерверке... Бог, так определяемый, не имеет ничего законченного; Он – беспредельная жизнь, творчество, свобода... Все живое взаимосвязано, и все поддается одному и тому же мощному натиску. Животное зависит от растения, человек стоит во главе животного мира и всего живого, в пространстве и времени существует одна громадная армия, бегущая рядом, впереди и позади каждого из нас в ошеломляющем потоке, способном преодолеть любое сопротивление и снести самые мощные препятствия, быть может, даже смерть" (Бергсон "Творческая эволюция"). Такая философия действительно могла быть привлекательной для 20-летнего "философа", только что осознавшего недостаточность материалистической философии и полную глупость атеизма, но еще не готового видеть какой-либо другой выход из кризиса современной европейской философии, кроме туманного и романтичного иррационализма. Философия Бергсона не оставила глубокого следа на зрелом мировоззрении Андреева; это был, скорее, важный этап в его усвоении лучшего из современной "мудрости", позволивший ему позднее стать блестящим апологетом высшей мудрости Православия. Его старший современник, Бердяев, так и остался в этом незрелом состоянии "романтического идеализма", а Андреев продвигался шаг за шагом по пути, который вел его к Истинному Православию.
Именно Бергсон познакомил Андреева с более зрелым философом, чем он сам. По словам самого Андреева: "И вот, однажды, после одной из своих вдохновенных и блестящих по форме лекций, в кулуарах, Бергсон спросил его окружавших – кто, но их мнению, в настоящее время является самым замечательным мыслителем в миpe? Видя затруднение своих слушателей, он ясно и отчетливо сказал: "Это – скромный русский философ по фамилии Аскольдов". Мне, русскому студенту, было чрезвычайно лестно услышать такой отзыв о русском философе, но, к стыду своему, я должен был признаться, что имя Аскольдова услышал впервые и решительно ничего о нем не знал" (Путь проф. С.А. Аскольдова, стр. 55). Несколько лет спустя ему предстояло встретить этого замечательного и малоизвестного русского философа и стать его учеником.
Андреев вернулся в Россию, когда разразилась революция, он сильно изменился с тех пор, как уехал. Он больше не был под очарованием революционных идей и не принимал участия в революции, бурлившей вокруг него. Он записался на ускоренные курсы по медицине и психиатрии в Бехтеревском институте в Петрограде, эти занятия также послужили его интеллектуальному и философскому росту. Позднее он сказал: "Я пришел к Богу через науку", и это утверждение раскрывает путь его духовной жизни: через горячую любовь к истине (в отличие от мнений и предрассудков, которые часто прикрываются именем науки), он, наконец, пришел к Самой Истине.
В первые годы советской власти Иван Михайлович также изучал литературу в Петербургском университете. Его интерес к психиатрии был первоначально привлечен глубинами человеческой души, которые он открыл для себя в романах Достоевского. В литературе он тоже искал прежде всего Истину.
Интеллектуальная мощь и глубина студенческих лет Андреева поистине удивительны. Будучи явно гениальным человеком, он за три года получил три кандидатских степени: в медицине, литературе и философии. Несколько лет спустя он прибавил четвертую степень – доктора Богословия.
Как философ Андреев в этот период находился под влиянием Николая Онуфриевича Лосского, одного из наиболее видных русских философов того времени, "идеалиста" и "интуициониста" (однако несколько "либерального" в своей православности), подведшего Андреева чуть ближе к его собственным православным истокам. Однако самым важным событием в его интеллектуальной жизни явилась встреча в Петербургском университете в 1919 году с Сергеем Алексеевичем Аскольдовым, русским философом, на которого указывал в Париже Бергсон.
Характер влияния Аскольдова на Андреева невозможно понять в контексте нынешнего жалкого академического мира, ориентирующегося на передачу фрагментарных познаний и мнений, вместо целостности мировоззрения. "Впервые, после Бергсона, я испытывал духовный трепет общения с гениальным человеком. Я чувствовал, что нашел, наконец, настоящего учителя" (Путь проф. С.А. Аскольдова, стр. 56). У него Иван Михайлович научился "истинному философствованию" (Проф. И.М. Андреев. Очерки по истории русской литературы XIX века, Джорданвилль, 1968, стр. 304). Аскольдов многому научил его в философии и познакомил его со своими друзьями, такими людьми как отец Павел Флоренский и отец Феодор Андреев. Еще важнее то, что Андреев получил от своего учителя целую постановку ума и души – то, что ему было необходимо для собственного дальнейшего интеллектуального и духовного роста. "Все, с чем мне приходилось знакомиться из написанного Аскольдовым, производило на меня чрезвычайно сильное впечатление, так как прямо и ясно отвечало на глубинные запросы моего духа" (Православный путь, 1950 г., стр. 57).
У Аскольдова была постоянная "воля к правде и истине... Умственная нечестность вызывала у него всегда взрыв негодования" (там же, стр. 62). Андреев унаследовал от своего учителя эту умственную прямоту, не терпевшую малейшей нечестности или подделки как в философии, так и в церковной жизни.
Также от Аскольдова Андреев узнал о часто сложном органическом взаимоотношении добра и зла и о необходимости в реальных условиях избирать "первичное добро", даже если оно связало со "вторичным злом". К примеру: политический и общественный порядок Императорской России был первичным добром (ибо был основан на Боге и Православии), соединенным со вторичным злом (моральные дефекты некоторых его представителей, социальные несправедливости и так далее), между тем как революция, даже в своем лучшем проявлении, предлагала вторичное добро (исправление несправедливостей), связанное с первичным злом (свержением Богом установленного порядка, установлением атеизма). В этом понятии содержится ключ, по мнению Аскольдова, к пониманию антихриста, который будет казаться "хорошим" тем, кто потеряли иерархию христианских ценностей и не видят брани с Христом и Его Церковью, скрывающейся под маской "гуманизма".
Аскольдов открыл Андрееву допустимость для современного человека верования в чудеса и бессмертие души и вложил в него сознание того, "что ключом к истинному пониманию совершающихся мировых событий является признание нашего времени апокалипсическим. На возражения, что неоднократно бывали такие моменты в истории человечества, которые некоторым людям казались апокалипсическими, а потом оказывалось, что это была ошибка, Сергей Алексеевич обычно отвечал, что ошибки и тогда не было. И приводил пример. Бывают люди при смерти, о чем знают и чувствуют и они сами, и лечащие их врачи, и близкие родные. И вот такой человек вдруг поправляется. Нельзя сказать, что он не был при смерти. Он был при смерти, но потом поправился. Так и мир был несколько раз при смерти, а чуткие в религиозном отношении люди это чувствовали. И ошибки в этом не было. Так и теперь – мир при смерти" (там же, стр. 64).
Аскольдов далее повлиял на Андреева в религиозном отношении благодаря глубоко религиозному настроению своей души, тоске по чистоте и дару умиления слезами покаяния (там же, стр. 61). Однажды, во время Второй Мировой войны, когда оба были вместе в маленьком деревянном домике и некуда им было спрятаться от страшной бомбардировки, Андреев был потрясен, когда Аскольдов, не имея возможности перед надвигавшейся смертью исповедаться у священника, попросил позволения у Андреева исповедоваться ему в своих грехах: "Никогда не забыть мне этой исповеди: более искреннего покаяния трудно себе представить" (там же, стр. 61).
Одним словом, Аскольдов привел Андреева, посредством своего интеллектуального, морального и религиозного влияния, к рубежу истинно православно-христианского сознания. Но ученик вскоре превзошел учителя. Аскольдов, хотя и православный по исповеданию, имел некоторые еретические мнения, и Андреев начал спорить с ним об этом, стараясь склонить своего учителя к полному Православию и отказу от своих ошибочных представлений. Глубокая любовь и дружба этих двух человек, которые вместе разделили годы жизни в Советском Союзе, войны и изгнания, принесла свой самый трогательный плод на смертном одре Аскольдова в Германии в 1945 году, когда он написал Андрееву, что в большой мере благодаря влиянию последнего он, наконец, решил сжечь свой труд "О перевоплощении", примирившись полностью с церковным учением (там же, стр.60).
Аскольдов познакомил Андреева с первыми из более строгих "церковных" влияний на свою умственную и духовную жизнь – с профессором (позднее протоиереем) Федором Константиновичем Андреевым, чью фамилию впоследствии Иван Михайлович взял себе в знак великого к нему уважения. Андреев так описывает свое первое впечатление от этого блестящего профессора: "В 1921-22 годах протоиерей Ф.К. Андреев, переселившийся в Петроград, изредка выступал с докладами или, чаще, в прениях по докладам в "Доме ученых" и в "Доме литераторов". Особенно ярко было его выступление в "Доме ученых" в прениях после доклада проф. Н.О. Лосского, в 1921 году, "О природе сатанинской", когда молодой профессор, с огромным пафосом и обширной эрудицией, раскритиковал маститого философа Лосского, прочитав как бы контрдоклад на тему Происхождения зла" (Протопресвитер Михаил Польский. "Новые мученики российские", т. II, Джорданвилль, 1957, стр. 134). Это, вероятно, было первым столкновением, засвидетельствованное уже зрелым Андреевым, между мудростью этого мира, к которой Андреев до тех пор стремился, и мудростью Церкви, начавшей с тех пор завоевывать его ум и душу.
Впоследствии, в 1924 году, после службы психиатром в Николаевском Военном госпитале, профессором Петербургского университета и преподавателем литературы в одной средней школе Петрограда, Андреев жил в санатории неподалеку от Царского Села (в одной комнате с Аскольдовым), где многие из проживавших были духовными детьми новорукоположенного отца Феодора Андреева. Здесь происходили частые религиозные и философские беседы, и отец Федор сам, а Андреев за ним, заметно созревали в строго православном плане своей философии, находя своего прежнего профессора и друга отца Павла Флоренского несколько неправославным и даже в состоянии утонченной духовной прелести. Отец Феодор преподавал догматическое Богословие и литургику на Пастырских курсах, которые были организованы в Петрограде группой профессоров Богословия в противовес двум другим Богословским течениям, остававшимся в городе – "обновленческого" и "либерального" Богословских институтов. Андреев учился в этой настоящей "духовной академии" от 1924 до 1928 года и получил там свою "катакомбную" ученую степень. Вторым лицом, оказавшим церковное влияние на Андреева в это время, был отец Сергий Тихомиров – духовный отец Андреева и Аскольдова. Отец Сергий часто посещал Оптину пустынь и был в духовном единении с ее старцами. После того как и Андреев, и Аскольдов потеряли свои кафедры в университете и стали преподавать в технических училищах и средних школах, они вдвоем стали организовывать религиозно-философские кружки с лучшими из своих учеников, делясь своим развивающимся православным мировоззрением, книгами из своей библиотеки и своим энтузиазмом о важных религиозных вопросах. Из этих групп образовалось в 1926 году "Братство преподобного Серафима Саровского". Выбор Братством именно этого небесного покровителя является признаком направления, в котором шло религиозное развитие его участников.
К 1926 году Андреев уже был основательно знаком с главными православными святоотеческими первоисточниками, под влиянием которых достиг умственной зрелости в Православии. Он также посетил несколько православных монастырей, где у него была возможность воочию увидеть истинное Православие в действии: "Бергсон, Лосский, Аскольдов – вот три ступени моего философского развития. Философского, но не религиозного. На последнем пути у меня были совершенно другие учителя: епископ Феофан Затворник, епископ Игнатий (Брянчанинов), оптинские старцы и приснопамятный отец Иоанн Кронштадтский, а затем – "Добротолюбие" и вообще святоотеческая православная литература. С оптинским старцем Нектарием я был в длительной переписке, а со старцем Досифеем – в личном общении. Дважды я имел личное общение и с отцом Иоанном Кронштадтским. Наученный ими строго-православному духовному методу (если можно так выразиться), я закрепил его незабываемыми впечатлениями от посещения замечательных русских монастырей (Валаам, Соловки, Киево-Печерская лавра, Саров, Дивеево, Оптина пустынь и другие). В результате – мне стал ясным выбор между охранительным Православием отца Иоанна Кронштадтского и "модернизированным" православием Владимира Соловьева и его школы. Не колеблясь, я выбрал первый путь" (Очерки, стр. 304).
Придя к Истинному Православию, Андреев, наконец, в паломничестве в Дивеевскую обитель преподобного Серафима пережил то, что он называл своим "духовным рождением". По обычаю дивеевских паломников полагалось пребывать в обители по крайней мере сутки и совершить там правило самого преподобного Серафима: трижды обойти "канавку" Матери Божией, читая особое молитвенное правило по четкам, молясь за всех сродников и близких, а в конце говоря свое самое заветное, самое важное желание, которое обязательно будет исполнено по молитвам паломника. Андреев так описывает свой опыт: "Когда, в конце моего третьего обхода "канавки", я выполнил все правило, пожелал высказать мое заветное желание, со мной произошло нечто чудесное, очевидно, по великой милости преподобного Серафима. Меня вдруг охватила совершенно особенная, спокойная, теплая и благоуханная радость – несомненное убеждение всем существом в существовании Божием и в совершенно реальном с Ним молитвенном общении. И мне стало совершенно ясно и очевидно, что любая просьба о чем-нибудь земном была бы равносильна молитве: Господи, отойди от меня и лиши меня Твоего чудного дара..." И я внутренне горячо обратился к Господу: "Господи, не давай мне ничего, отними от меня все земное благополучие, только не лишай меня радости общения с Тобой, или, если это невозможно сохранить навсегда в нашей жизни, то дай мне память сердечную, дай мне возможность сохранить до смерти воспоминание об этой настоящей блаженной минуте ощущения Твоего Святого Духа"!
На следующий день мы поехали в Саров. Приложились к мощам преподобного Серафима с большим волнением, духовным страхом и благоговением. Я чувствовал, что духовно родился накануне в Дивееве. Все во мне стало новым. Прежде я не понимал такой простой истины, что духовное от душевного отличается больше, чем душевное от телесного. Но сейчас я все это хорошо понял. Внутри, в глубине души, было тихо, спокойно, радостно. Внешние чудеса у раки преподобного Серафима, происходившие у меня на глазах, не поражали. Все это казалось простым и естественным...
Вся моя жизнь после моего паломничества и Саровскую пустынь изменилась. Господь, по моей молитве на канавке, отнял от меня все земное, но навсегда сохранил во мне память о той минуте, когда, по безграничному милосердию Своему, по милости Пресвятой Богородицы и по молитвам преподобного Серафима, я, грешный, совершенно незаслуженно сподобился пережить в себе тихое, радостное, благое и благоуханное веяние Святого Духа Господня..." (И.М. Андреев. "Путешествие в Саров и Дивеево в 1926 году", Православный путь, Джорданвилль. 1953, стр. 20-21, 25.)
Таким образом Андреев, обретя интеллектуальную зрелость, пришел к зрелости духовной. Он сам позднее описывал своим студентам эти годы интеллектуального и духовного формирования как рост от "плоти" (наука, медицина) к "душе" (литература, философия) и "духу" (Богословие, Истинное Православие), пользуясь тройственным разделением человеческой личности, о котором говорили преподобный Серафим, святитель Феофан Затворник и многие другие Отцы на основании слов святого апостола Павла (1 Кор. 2, 14-15 и далее). Под "духом", конечно, подразумевался не отдельный состав человеческой природы, как учили некоторые еретики, но высшая часть души, в которой открыто общение с Богом и с духовным миром, в отличие от низшей части души, которая занимается нормальными человеческими деланиями – искусством, наукой, философией и культурой. Осознание, в первую очередь, ощущение этого критического различия между душой и духом позднее придало его учению ту глубину и точность, которые достигают лишь немногие философы и мыслители.
В 1926 году Андреев достиг философской и религиозной зрелости, а в 1927 году начался его период испытаний. В том году митрополит Сергий издал свою позорную "Декларацию", и православные верующие разделились на два лагеря. Андреев, вместе с большинством тех, кто входил в круг его друзей – Аскольдов, отец Феодор Андреев, отец Сергий Тихомиров, даже отец Павел Флоренский – протестовал против "Декларации" и присоединился к оппозиции, из которой сформировалась современная катакомбная Церковь. В этом ответственном выборе подтвердились крепость и правота духовного формирования Андреева.
Деятельность Андреева, связанная сперва с протестом против "Декларации", а впоследствии с перенесением заключения (Соловки, 1929–31 годы) и запрещения его религиозных взглядов, публикуются ниже. В 1930-е годы он был активным участником катакомбного "Иосифлянского" движения, одновременно служа врачом и психиатром везде, где удавалось устроиться; известно, что он посещал катакомбные Богослужения отца Измаила Рождественского и был одно время его духовным сыном. Перед самым началом Второй Мировой войны он был главврачом областной психиатрической больницы в городе Новгороде. Когда пришли немцы, он очутился в оккупации, а когда они отступали, поехал в Германию, обосновавшись, наконец (в 1950 году), в Свято-Троицком монастыре около Джорданвилля, в штате Нью-Йорк. Здесь он присоединился к преподавательскому составу Свято-Троицкой семинарии, который в его время (1950-е и 1960-е годы) включал в себя несколько выдающихся умов Русского Зарубежья, действительно истинно-православных мыслителей, по глубине и утонченности своей Богословской мысли, философии, литературоведению и по цельности и равновесию своего взгляда на современное положение Церкви не имевших соперников во всем православном мире. (Кроме двух Богословов-ректоров, архиепископов Виталия (Максименко) и Аверкия (Таушева), можно назвать архимандрита Константина (Зайцева), протопресвитера отца Михаила Помазанского, Ивана Михайловича Концевича, Николая Дмитриевича Тальберга и других.)
К сожалению, по причине общего недостатка глубины и утонченности среди современных православных христиан, а также из-за прирожденной скромности и смирения этих достойных представителей православной традиции, эти православные мыслители, в том числе и Андреев, зачастую недооцениваются, и даже те, кто жили среди них и учились у них, мало понимали, какие сокровища моли бы почерпнуть из их богатого православного знания и опыта. Их духовная и интеллектуальная зрелость, их, из старого мира, утонченность, их изысканное искусство недомолвок, сложность и вместе с тем целостность их православного мировоззрения – все это, по большей части, не оставалось в головах младшего поколения (русских ли, греков или новообращенных), которое слишком часто ищет легких ответов на сверхпростые вопросы, то есть так легко возмущается мелкими недостатками, что пропускает главный смысл глубоко православного жизненного труда, чье духовное недоразвитие и нехватка интеллектуальной культуры просто не позволяют следовать за мыслительным процессом зрелого православного мыслителя, чей недостаток художественной и литературной восприимчивости может привести к ложной духовности, делая его не ведающим об элементах низшей части "души", которые могут узурпировать высшее положение "духа", если не получить навык в различении их, чье мало православное чутье делает его слепым по отношению к православным гигантам в их окружении. Мы все страдаем от этого. Тем более, тогда должны мы стремиться понять этих гигантов, которые ныне почти всех уже ушли, оставив всех возможных защитников Православия в очень трудном положении противостояния все усиливающимся утонченным искушениям антихристианской эпохи. Без расширения и углубления нашего православного мировоззрения, без впитывания, по меньшей мере, какой-то части духа Истинно Православного учения великих людей, которые нам передали Православие, мы едва ли выживем.
В Джорданвилле архиепископ Виталий (Максименко) высоко ценил Андреева как православного исповедника и мыслителя; часто благословлял его надеть стихарь и сказать проповедь в монастырском храме. Его студенты помнят его как полного энтузиазма, красноречивого и вдохновенного лектора (скорее уровня Сорбонны, чем обычной семинарии!), преподающего предметы, в которые он верил всем сердцем и которым он был полностью предан. Он был абсолютно непримирим только к одному – к фальши, в духовной ли или в интеллектуальной жизни.
В Америке Андреев был активным участником как церковной жизни, так и научной. Он был членом правления Пироговского общества (организации русских врачей в Соединенных Штатах) и регулярно выступал с сообщениями на медицинские темы. Он был участником Пушкинского литературного общества и тоже выступал там с лекциями. Вне семинарии его самая любимая церковная деятельность была связана со Свято-Владимирским обществом, основанным архиепископом Виталием с целью создания Свято-Владимирского храма-памятника в Кассвилле, штат Нью-Джерси (где он теперь похоронен) перед тысячелетием Крещения Руси (1988 год) и для постоянного напоминания русским Америки об их православных корнях в Святой Руси. Андреев был редактором ежегодного Владимирского Православного Русского календаря, где он печатал свои собственные и многие другие Богословские и философские статьи в защиту истинного Православия и документы, касающиеся происхождения и истории катакомбной Церкви и России. Каждый год, в праздник святого князя Владимира, когда русские со всех восточных штатов США приезжали в храм-памятник, Андреев выступал с пламенными речами об Истинном Православии, наступлении мира и атеизма, будущем возрождении православной России и принципах Православной Монархии (без которой не видел будущего России).
ИВАНА МИХАЙЛОВИЧА АНДРЕЕВА трудно определить как православного мыслителя. Имея четыре докторских степени, он был квалифицированным врачом и психиатром, историком литературы, философом и Богословом. Его труды содержат элементы всех этих наук одновременно, и именно это придает им довольно уникальное качество и ценность.
Центральной темой его православного взгляда является защита Истинного Православия. На самом очевидном уровне ("юрисдикционном") это означало защиту Истинно-Православной (катакомбной) Церкви в России, к которой он некогда принадлежал и одним из главных апологетов которой стал в свободном мире. Среди русских "юрисдикций" зарубежья он находил, что только Русская Православная Заграничная Церковь имеет дух катакомбной Церкви в России. Другие же, будучи модернизированными ответвлениями ее, духовно ближе к Московской Патриархии, "духовное" главенство которой они в разное время признали. Его защита катакомбной Церкви всегда была на очень высоком уровне, всегда подкреплена Богословскими и духовными обоснованиями, и даже в разгар полемики и после собственного горького опыта в Советском Союзе он никогда не доходил до ненужных крайностей в обличении отступничества от Православия Московским Патриархатом. Даже в своей известной полемической статье "Благодатна ли Московская Патриархия?" ("Православная Русь", 1948 г., №№ 17, 18, 19) после перечисления причин, почему можно усомниться в благодатности таинств Московского Патриархата, он тщательно избегает любого неосторожного утверждения, мудро заметив, что отход одной из Церквей от Бога и превращение ее в "синагогу сатаны" – это процесс. Но советская Церковь вступила на путь, ведущий к этой "синагоге" – в этом не может быть никакого сомнения. Отказываясь от суждения по этому вопросу, он его оставляет на решение будущего Поместного Собора всей Русской Церкви. Вся эта статья весьма глубока с философской и Богословской сторон и выдвигает ту же самую идею, что и "катакомбные документы" 1971 года – что советская власть не является истинной властью, требующей послушания по святому апостолу Павлу (Рим. 13, 1), а беззаконной антихристианской властью. С большой проницательностью он говорит о "мистической силе" коммунизма, который рассматривает как новое явление в человеческой истории, прямую подготовку к правлению антихриста. В других статьях он подвергает сам коммунизм беспощадной научной и философской критике, показывая, что в то время, как он был бессилен доказать истинность атеизма и материализма, он успешно доказал (своими бесконечными убийствами, пытками, преступлениями и разрушениями) существование объективного зла и его основателя – дьявола (см. "О характере научно-атеистической пропаганды в Советской России", "Православный путь", 1956 г.; "Христианство и большевизм" – Владимирский Православный Русский календарь, 1955 г.). Его "Краткий обзор истории Русской Церкви от революции до наших дней" (Джорданвилль, 1952 г.) – это действительно в своем роде единственная книга, в которой исследуется история "юрисдикций" Русского Православия XX века с точки зрения верности Христу и церковной традиции. Для Андреева понятие истинного Православия полностью насыщено опытом новых катакомб нашего века; все, что он писал, ощущается как нечто настоятельное, серьезное и глубоко обязательное, что часто не понятно тем, кто не жил в условиях гонений, предательств и тайных (иногда и буквально подпольных) церковных служб. Его учение составляет катакомбные Богословие и философию для современных православных христиан, далекую от пустых академических упражнений большинства "православных Богословов" XX века.
Все сочинения Андреева отражают его философское основание, но, возможно, лучше виден склад его философского ума в его статьях о пользе и ограничениях науки. Сами опытные ученые редко способны видеть дальше своей узкой специализации, в более широком и глубоком философском контексте. А те, кто пытаются оценить науку с точки зрения Богословия или академической философии, часто делают слишком общие и неточные выводы. Однако Андреев, будучи и ученым, и философом, а также и Богословом, находился в уникальном и выгодном положении, чтобы рассмотреть все три области знания в правильной перспективе. Его статья "Христианская Истина и научное знание" ("Православный путь", 1961 г.) блестяще определяет сферы и методы этих двух видов познания и указывает, как можно избежать любых противоречий между истинной наукой и Истинным Христианством: "Только при поверхностном знании встают мнимые противоречия между верой и знанием, между религией и наукой. При углубленном же знании эти мнимые противоречия исчезают без следа. ...Широкое, глубокое научное и философское образование не только не препятствует вере в Бога, но облегчает ее, ибо весь арсенал подлинных достижений научно-философской мысли является естественным апологетическим материалом религиозной веры. Кроме того, часто честное знание имеет методологические возможности вскрыть извращения веры и обличить суеверия как религиозные, так и научно-философские" (стр. 72).
Научные и философские познания самого Андреева были особенно ценны в защите Православного Христианства от его современных гонителей. В своем учебнике "Православно-Христианская апологетика" (единственная из его книг, переведенная на английский язык, Джорданвилль, 1957 г.) он делает попытку построения "целостного церковно-православного христианского мировоззрения" (стр. 5). В этой книге он полностью использует научные данные, но не переоценивает их, понимая, что "при использовании научных данных следует быть особенно осторожным и не увлекаться, по примеру католичества, "строгой научностью" доказательств, памятуя, что все науки дают только временное гипотетическое знание, тогда как предметом апологетики является вечная и неизменная Истина" (стр. 7). Он также избегает соблазна чрезмерной критики антихристианских взглядов, "которому иногда подвергаются неопытные апологеты Христианства", понимая, что апологетика "не должна размениваться на мелочную критику частных обывательских заблуждений", но должна раскрывать "лучезарно-светлый образ Христианской Истины", представленный самым доступным образом, который "убеждает гораздо в большей степени, чем самые точные логические доказательства" (стр. 6). Согласно этим принципам, книга выдержана в спокойном, умеренном тоне, широка в охвате (максимально используя неправославные источники, когда они уместны) и вполне точна в своих заключениях, даже в сферах, которые некоторые православные апологеты, менее научно подготовленные, предпочли бы оставить неясными. Так, например, он не избегает вопроса об "эволюции" там, где касается происхождения человека. Он приходит к заключениям, основанным на научных и святоотеческих данных, отличающимся от его собственной юношеской веры в эволюционизм Бергсона: "Родоначальники человеческого рода из животных существуют только в сочинениях дарвинистов, а нигде в природе не существуют и не существовали... Отрицать факт, что человечество существует только около восьми тысяч лет – вряд ли возможно" (стр. 66-67). Его критика научной "единообразности" и его идея об "эволюции законов природы" дают пищу для более тщательного святоотеческого исследования некоторых важных вопросов, поднятых теорией эволюции.
Интересно, что "Православно-Христианская апологетика" проникла за "железный занавес" и активно использовалась московским священником отцом Димитрием Дудко в его беседах с паствой в 1974 году (опубликована на английском языке под названием "Наша надежда", Крествуд, Нью-Йорк, 1977 г.), доказав таким образом свою апологетическую ценность в Советской России. Своим вниманием к вопросам нравственности, подчеркиванием важности страданий и умением быстро схватить суть какого-либо интеллектуального вопроса отец Димитрий был схож с Андреевым, но ему не достает точности в церковных вопросах, которую Андреев обрел своим катакомбным опытом. Несмотря на то, что отец Димитрий приводит больше цитат из Андреева (стр. 68-72, 95-99), чем из любого другого источника в своей книге, и что он дает его имя, название и дату публикации "Православно-Христианской апологетики", все же переводчик (который в сносках дает информацию по всем другим упоминаемым авторам) ни слова не сообщает о том, кто такой И.М. Андреев. Печально, но показательно для нашего времени, что один из глубочайших российских мыслителей столетия – есть имя "неизвестное" ученому миру именно из-за того, что он отказался от мудрости мира сего и выбрал путь "консервативного" Истинного Православия.
Из Богословских трудов Андреева следует особенно упомянуть его "Православно-Христианское нравственное Богословие" (Джорданвилль, 1966 г.), где он излагает общие основы христианской жизни в соответствии со святоотеческим учением, со строгой приверженностью христианской иерархии ценностей, согласно которой нравственное поведение полностью зависит от религиозных принципов и никогда не может отделяться от них ради образования "автономной морали". Он также посвятил несколько статей Пресвятой Богородице, сопоставляя почитание Ее у православных с протестантскими и римо-католическими взглядами и описывая свой любимый "лазоревый праздник" – Благовещение.
Возможно, что самые проникновенные труды Андреева посвящены русской литературе. Его "Очерки по истории русской литературы XIX века" (Джорданвилль, 1968 г.) – сборник эссе, действительно уникальных в литературной критике. Они написаны с Богословской глубиной, цельным философским мировоззрением и с психологической проницательностью, которых нельзя найти у других мыслителей. Шедевром в этом сборнике является статья о Владимире Соловьеве, в которой чутко анализируется "духовный опыт" этого религиозного философа и показывается он на основании святоотеческих писаний как классический пример духовного обольщения – прелести. Имея личную симпатию к Соловьеву (особенно в последние его годы, когда он стал ближе к Православию), Андреев в этой статье ясно противопоставляет "обновленное" христианство Соловьева и его последователей "консервативному" Православию святых Отцов. Обновленцы нападали на Русскую Церковь (особенно в два последние столетия) как на находящуюся в состоянии "паралича" (или, по словам совсем недавних обновленцев, "в западном пленении"), не замечая множества святых подвижников и исповедников, выращенных этой Церковью как раз в этот период. "Не надо никаких "возрождений" Христианства, никакого "нового религиозного самосознания", ибо Православное Христианство никогда не умирало и умереть не может и никакого "нового" религиозного самосознания, ведущего к спасению – нет!" (стр. 279).
Эссе о Достоевском в той же книге – замечательный пример глубоко христианской литературной критики. С глубокой психологической проницательностью он ищет реальность христианского роста Достоевского, рассматривая его зрелые христианские высказывания в свете православной иерархии ценностей, не пропуская при этом и его недостатки. Особенно впечатляющим в этом эссе является ответ Андреева на гуманистическую озабоченность Ивана Карамазова о невинных страданиях детей. Иван Михайлович цитирует православные жития Святых, в которых описываются небесные венцы, получаемые детьми за их безвинные страдания.
Другие труды Андреева (например, "О православно-христианском нравственном воспитании детей дошкольного возраста". "Православный путь", 1951 г.; о святом праведном Иоанне Кронштадтском, "Православный Путь", 1958 г.; о принципах Православной Монархии, "Православный Путь", 1951 г.; о Царственных Мучениках и о потребности русскому народу покаяться в цареубийстве и отступничестве. Владимирский Православный Русский календарь за 1972 г.) свидетельствуют о нем как о бескомпромиссном последователе истинно "консервативного" Православия, без множества "оговорок", посредством которых многие обращенные к вере, как новые, так и старые, показывают свою неспособность понять целостности православного мировоззрения.
Во всех своих писаниях, как и в своей жизни, Андреев был человеком большого сердца. Он ужасно страдал из-за упадка церковного и нравственного в наше время и в Советском Союзе, и в свободном мире. По всей вероятности, его творческие годы были бы еще более плодотворными, если бы его не угнетало чувство, что мало есть людей, обращенных к Богу, Православию, ближним. Одна статья (напечатанная в качестве приложения к его "Православно-Христианскому нравственному Богословию") особенно раскрывает его глубокую христианскую озабоченность – то, что сейчас, кажется, совсем исчезает с лица земли.
В этой статье, озаглавленной просто "Плачьте!" и посвященной памяти Достоевского (более чем кто-либо в русской литературе писавшем о человеческих страданиях и их смысле), речь идет об одном из хладнокровных и "бессмысленных" преступлений в большом американском городе. 29-летняя мать в Нью-Йорке, в припадке гнева, забила до смерти своего двухмесячного сына, невообразимо изуродовав его, и не выразила никакого сожаления о содеянном. Андреев с пугающими медицинскими подробностями описывает раны на маленьком тельце, а потом обрывает себя, зная, что многие читатели будут протестовать против таких "ненужных" подробностей. "Люди стали глухи к страданиям. Они или не слышат, или не хотят слышать о том, что не в кошмаре, а совершается реально". Он взывает к православной совести своих читателей: "Все за одного и один за всех виноваты – вот сущность социальной этики Христианства... мы все виноваты. Ибо – грешны, то есть творим зло и вносим это свое зло в мировую "сокровищницу зла"... А оно, это зло, накапливается в огромную мировую энергию зла и ищет, для своего воплощения, сосуды безблагодатных тел, и, когда находит – воплощается в них, и они совершают великие злодеяния... Подумай каждый о себе... Что ты делал в тот вечер, когда совершилось это невероятное, но истинное злодеяние? А, ведь, может быть твой грех, твой разврат, твоя злоба оказалась последней капелькой, переполнившей сосуд зла... Так мы должны рассуждать, если мы – христиане...
Плачьте, братья и сестры! Не стыдитесь этих слез!.. Плачьте! И пусть эти слезы будут купелью, в которой окрестит Господь наверно некрещеного младенца-мученика, миропомазанного вместо елея – своей младенческой невинной кровью. Плачьте! Пусть будут ваши слезы и источником иной энергии, энергии добра, противоборствующей энергии зла, и силой своей спасающей хотя бы одного еще ребенка от невинных мук, в хотя бы одну еще преступную мать от непростимого греха. Пусть эти слезы разбудят и многих равнодушных... Не стыдитесь плакать слезами скорби, сострадания и покаяния".
Эти слова – завещание Андреева нам, жгучий вопль его души. Будучи человеком редкой эрудиции и чуткости, он весь свой талант обратил на службу Богу – всем своим горячим сердцем и душой. Для него Истинное Православие не было модой или просто способом оградить себя от отступничества продажного мира. Он глубоко понимал, что "...кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее" (Мф. 16, 25), поэтому, глубоко укоренившись в Истинном Православии, он провел свою жизнь, теряя свою душу, жертвуя собой ради других, из любви ко Христу.
Истинное Христианство стало сегодня таким слабым, что все это может показаться странным для многих, считающих себя вполне православными христианами. Немногие понимали Андреева при его жизни. Он был для них слишком глубоким, слишком ревностным. В каком-то смысле он был символом будущего воскресения Святой Руси, на что весьма уповал. Полно и глубоко пережив увлечение лучшими образцами современной мудрости, он закончил не просто отрицанием их, он превзошел их, приняв высшую мудрость святых Отцов. Его опыт "новообращенного" бесценен для нас и дает нам ключ к сердечному пониманию Истинного Православия, катакомбной Церкви в России сегодня.
В последний период своей жизни Андреев на себе испытал жестокий удар холодного современного мира: он подвергся нападению и избиению хулиганами в нью-йоркском лифте. Он никогда полностью не оправился от этого, и в последние годы не занимался интеллектуальным трудом. Последние месяцы своей жизни он был большей частью в забытьи. Но даже так, в каком-то смысле, Господь ответил на его молитву на дивеевской "канавке": "Господи, отними от меня все земное благополучие..." Лишенный своего величайшего земного дара, блестящего интеллекта, он жил за счет духовных накоплений, приобретенных им ранее. В своем докладе "К вопросу о психологии и психопатологии предстарческого и старческого возраста" (Владимирский Православный Русский календарь, 1970 г.), первоначально произнесенном в Пироговском обществе, Андреев подчеркивает, что "великим утешением во всех жизненных скорбях сознательного возраста, а особенно в предстарческом и старческом возрасте, является сохранившееся религиозное чувство. Это утешение может создать тихую спокойную старость и помочь спокойно принять смерть, как успение, с упованием, что вечная жизнь существует в ином лучшем мире".
И поскольку Бог верен тем, кто истинно служит Ему, мы не можем не верить, что в последние годы Он ответил и на вторую половину дивеевской молитвы Андреева: "Не лишай меня радости общения с Тобой... дай мне возможность сохранить до смерти воспоминание об этой настоящей блаженной минуте ощущения Твоего Святого Духа!"
Истинное ощущение Святого Духа, верность Истинному Православию всем сердцем и душой – вот свидетельство И.М. Андреева тем, кто не слишком охладел сердцем, чтобы слышать его.
Андреев в студенческие годы.
Уличный крестный ход в «иосифлянском» приходе Преображения Господня в Петрограде, который посещал Андреев. (Фотография сделана в конце 1920-х годов, после первого ареста настоятеля — отца Измаила Рождественского).
Проф. Андреев с женой в Джорданвилле (1954).
Профессор Андреев с архиепископом Андреем (тогда еще священником) на кладбище Ново-Дивеевского монастыря (1960).
2. КАК СВЯТАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ ЧТИЛА И ЧТИТ БОЖИЮ МАТЕРЬ.
Архиепископ Иоанн (Максимович).
VII
«РЕВНОСТЬ НЕ ПО РАЗУМУ» (Рим 10:2).
Извращение латинянами в новоизмышленном догмате «Непорочного зачатия» истинного почитания Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии.
КОГДА обличены были порицающие непорочную жизнь Пресвятой Девы, отрицающие Ее Приснодевство, отрицающие Ее достоинство Божией Матери, гнушающиеся Ее икон – тогда, когда слава Богородицы осветила всю вселенную, тогда появилось учение, как будто возвышающее высоко Деву Марию, а в действительности отвергающее все Ее добродетели.
Это учение называется учением о непорочном зачатии Девы Марии, а приняли его последователи римского папского престола. Оно состоит в том, что «Преблагословенная Дева Мария в первом мгновении Своего зачатия, по особенной благодати Всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободною от всякой скверны первородной вины» (Булла папы Пия IX о новом догмате). Другими словами, Божия Матерь при самом зачатии была сохранена от первородного греха и благодатию же Божией была поставлена в невозможность иметь личные грехи.
Христиане не слышали про это до IX века, когда впервые Корвейский аббат Пасхазий Радберт высказал мнение, что Святая Дева была зачатою без первородного греха. Начиная от XII века эта мысль начинает распространяться среди духовенства и паствы западной церкви, уже отпавшей от Вселенской Церкви, и тем лишившейся благодати Святого Духа.
Впрочем, и члены римской церкви далеко не все соглашались с новым учением. Разделились в мнениях даже знаменитые богословы Запада, так сказать, столпы латинской церкви. Фома Аквинат и Бернард Клервосский решительно порицали его, в то время как Дунс Скотт его защищал. От учителей разделение перешло к их ученикам: латинские монахи доминиканцы, за своим учителем Фомою Аквинатом, проповедовали против учения о непорочном зачатии, а последователи Дунса Скотта – францисканцы старались его всюду насадить. Борьба между этими двумя течениями продолжалась в течение нескольких веков. И на одной и на другой стороне были личности, считавшиеся среди католиков величайшими авторитетами.
Не помогало решению вопроса то, что некоторые сообщали, что имеют о сем откровение свыше. Знаменитая в XIV веке среди католиков монахиня Бригитта в своих записках говорила о явлениях ей Богородицы, Которая Сама ей сказала, что Она зачата непорочно, без первородного греха; а еще более знаменитая современная ей подвижница Екатерина Сиенская утверждала, что в зачатии Святая Дева была причастна первородному греху, откровения же она получает от Самого Христа (Прот. Ал. Лебедев. Разности в учении о Пресвятой Богородице Церкви Восточной и западной).
Таким образом, ни на основании богословских сочинений, ни на основании чудесных явлений, взаимно противоречащих, латинская паства не могла разобраться долгое время, где же истина. Римские папы до Сикста IV (конец XV века) оставались в стороне от этих споров, только сей папа в 1475 году одобрил службу, в которой ясно выражалось учение о непорочном зачатии, а несколько лет спустя воспретил осуждать тех, кто верует в непорочное зачатие. Однако и Сикст IV не решился еще утверждать, что таково есть непоколебимое учение Церкви, почему, запретив осуждать тех, кто верует в непорочное зачатие, он не осуждал и тех, кто верует иначе.
Учение о непорочном зачатии тем временем приобретало все больше сторонников среди членов римско-католической церкви. Причиной этому было то, что казалось весьма благочестивым и угодным Богоматери воздавать Ей как можно больше славы. Стремление народа прославить Небесную Заступницу, с одной стороны, а с другой стороны, уклонение западных богословов в отвлеченные рассуждения, приводящие к лишь кажущейся истине (схоластика), наконец, покровительство римских пап, после Сикста IV – все это привело к тому, что мнение о непорочном зачатии, высказанное Пасхазием Радбертом в IX веке, было уже всеобщим верованием латинской церкви в XIX веке. Оставалось лишь окончательно это провозгласить церковным учением, что и сделал римский папа Пий IX, во время торжественного служения 8 декабря 1854 года объявивший, что непорочное зачатие Пресвятой Девы есть догмат римской церкви.
Таким образом, римская церковь прибавила еще одно отступление от того учения, которое исповедовала, пока была членом Соборной Апостольской Церкви, каковую веру нерушимо и без перемен и доселе содержит Православная Церковь. Провозглашение нового догмата удовлетворило широкие круги народа, принадлежащего к римской церкви, в простоте сердца думавшего, что провозглашение нового учения в Церкви послужит к вящей славе Богоматери, Которой они этим как бы делают подарок; было удовлетворено честолюбие западных богословов, защищавших и разработавших его; а больше всего провозглашение нового догмата принесло пользу самому римскому престолу, так как, провозгласивши новый догмат своей властью, хотя и выслушав мнения епископов католической церкви, римский папа тем самым открыто присвоил себе право изменять учение римской церкви и поставил свой голос выше свидетельства Священного Писания и Предания. Отсюда прямым выводом было, что римские папы непогрешимы в делах веры, что тот же папа Пий IX также провозгласил догматом католической церкви в 1870 году.
Так изменялось учение западной церкви, отпавшей от общения с Истинной Церковью. Она вводит у себя новые и новые учения, думая тем больше прославить истину, а в действительности искажая ее. В то время как Православная Церковь смиренно исповедует то, что прияла от Христа и апостолов, римская церковь дерзает дополнять это, то из «ревности... не по разуму» (Рим.;10:2), то «уклоняясь... в суесловия и прекословия лжеименного разума» (1Тим.;6:20). Иначе и не могло быть; что «врата адовы не одолеют Церкви», (Мф.;16:18), обещано лишь Истинной, Вселенской Церкви, а над отпавшими от нее сбываются слова: «якоже розга не может плода сотворити о себе, аще не будет на лозе: тако и вы, аще во Мне не пребудете» (Ин.;15:4).
Правда, в самом определении нового догмата говорится, что не устанавливается новое учение, а лишь провозглашается как церковное, то, которое всегда существовало в Церкви, которого держались многие святые Отцы, выдержки из творений коих приводятся. Однако все приведенные изречения говорят лишь о высокой чести Девы Марии, Ее непорочности, дают Ей многие имена, определяющие Ее чистоту и духовную мощь, но нигде не говорится о непорочности в зачатии. Между тем, те же святые Отцы в других местах говорят, что лишь Иисус Христос совершенно чист от всякого греха, все же люди как рожденные от Адама носили плоть подверженную закону греха.
Никто из древних святых Отцов не говорит, что Бог чудесным образом еще в утробе очистил Деву Марию, а многие прямо указывают, что Дева Мария, как и все люди, претерпела борьбу с греховностью, но явилась победительницей над соблазнами и спасена Своим Божественным Сыном.
Толкователи латинского вероисповедания также говорят, что Дева Мария спасена Христом, но понимают это так, что Мария была предохранена от скверны первородной вины в виду будущих заслуг Христовых (Булла о догмате непорочного зачатия). Дева Мария, по их учению, как бы впредь получила тот дар, который Христос принес людям Своими страданиями и крестной смертью. Больше того. Говоря о муках Богородицы, которые Она претерпела, стоя при кресте Своего возлюбленного Сына, и вообще о тех печалях, которыми была исполнена жизнь Богоматери, они считают их дополнением к страданиям Христовым, а Марию нашей Соискупительницей. По толкованию латинских богословов «Мария сообщна нашему Искупителю, как Соискупительница» (См.: Лебедев. Там же, с. 273) «В делах искупления Она некоторым образом помогала Христу» (Катехизис д-ра Ваймара). «Матерь Божия, – пишет д-р Ленц, – не только мужественно перенесла бремя Своего мученичества, но и с радостью, хотя и с разбитым сердцем» (Мариология д-ра Ленца). По сей причине Она есть «дополнение Св. Троицы», а «как Сын Ее есть единственный Посредник, избранный Богом между Его оскорбленным величием и грешниками-людьми, так точно главная Посредница, поставленная Им между Сыном и нами, есть Преблагословенная Дева». «Тремя отношениями: Дочери, Матери и Супруги Бога, Святая Дева возвышена до некоторого равенства с Отцом, до известного превосходства над Сыном, до известной близости к Святому Духу» («Непорочное зачатие». Малу, еп. Бругес).
Таким образом, по учению представителей латинского богословия, Дева Мария в деле искупления становится рядом с Самим Христом и возвышается почти до равенства с Богом. Дальше идти некуда. Если все это еще не оформлено окончательно как догмат римской церкви, то римский папа Пий IX, сделав в отношении этого первый шаг, указал направление для дальнейшего развития общецерковно признанного вероучения своей церкви, косвенно подтвердив приведенное учение о Деве Марии.
Так, римская церковь в своем стремлении возвысить Пресвятую Деву идет по пути полного обожествления Ее, и если уже сейчас ее авторитеты называют Марию дополнением Святой Троицы, то скоро можно дождаться, что Деву будут почитать, как Бога.
На тот же путь стала и группа мыслителей, принадлежащих пока еще к Православной Церкви, но строящих новую богословскую систему, положив в основу ее философское учение о Премудрости Софии как об особой силе, связующей Божество и творение. Также развивая учение о достоинстве Богоматери, они хотят видеть в Ней существо, являющееся чем-то средним между Богом и человеком. По некоторым вопросам они умереннее латинских богословов, но по другим, пожалуй, уже опередили их. Отрицая учение о непорочном зачатии и свободе от первородного греха, они, однако же, учат о полной свободе Ее от всяких личных грехов, видя в Ней посредницу между людьми и Богом, подобную Христу: в лице Христа явилось на земле Второе Лицо Святой Троицы, Превечное Слово, Сын Божий, а Дух Святый является через Деву Марию.
По словам одного из представителей этого течения, со вселением Святого Духа Мария приобрела «двуединую жизнь, человеческую и Божескую, т. е. совершенно обожается, почему в Своем ипостасном бытии является живым тварным откровением Духа Святаго» (Прот. Сергий Булгаков. Неопалимая Купина, изд. 1927 г., с. 154), «есть совершенное явление Третьей Ипостаси», (там же, с. 175), «тварь, но уже и не тварь» (там же, с. 191). Это стремление к обожению Богоматери наблюдается преимущественно на Западе, в то самое время, как там, с другой стороны, имеют широкий успех разные секты протестантского характера вместе с главными ветвями протестантства: лютеранством и кальвинизмом, вообще отрицающие почитание Божией Матери и Ее молитвенное призывание.
Но можем сказать словами святого Епифания Кипрского: «одинаковый вред в обеих этих ересях, и когда уничижают Деву, и когда, напротив, прославляют Ее сверх должного» (Св. Епифаний Кипрский. Панарион, против Колларидиан). Святой Отец обличает тех, которые воздают Ей почти Божеское поклонение: «В чести да будет Мария, покланяем же да будет Господь» (Там же). «Хотя Мария есть сосуд избранный, однако женщина по природе ничем от других не отличающаяся. Хотя история Марии и Предание сообщает, что отцу Ее Иоакиму сказано было в пустыне: «жена твоя зачала», однако это совершилось не без союза брачного и не без семени мужа» (Св. Епифаний Кипрский. Против Колларидиан). «Сверх должного не должно почитать святых, но чтить Владыку их. Мария не Бог и не с Неба получила тело, но от совокупления мужа и жены, и по обетованию, как Исаак, предуготована к участию в домостроительстве Божием. Но, с другой стороны, никто да не дерзает и безумно оскорблять Святую Деву». (Св. Епифаний. Против Антидикомарионитов).
(Продолжение следует)
ТОЛГСКАЯ икона Божией Матери.
3. ПРАВОСЛАВНОЕ МОНАШЕСТВО В ГАЛЛИИ V-VI ВЕКОВ.
СЕРДЦЕМ христианской жизни древней православной Галлии было монашество. Православное монашество возникло на галльской почве почти сразу же, как молва о великих египетских Отцах достигла Запада; и с тех пор, как христианской Галлии был дан пример собственного великого преподобного отца, святителя Мартина Турского, число ее монахов измерялось тысячами, из которых около 2 000 присутствовали на похоронах святителя Мартина в 397 году. С основанием в начале следующего века Леринского монастыря в традициях Египта и появлением писаний преподобного Иоанна Кассиана о духовном учении египетских отцов начала V столетия, золотой век монашества в Галлии, можно сказать, начался. Нам известно об основании около двухсот монастырей в Галлии в последующие два столетия, и возможно их было гораздо больше; и святые чудотворцы из среды этих братств были уже неисчислимы.
Но история православного монашества в Галлии в этот период вовсе не была историей организаций. Монашеские "ордена" средневекового Запада с их централизованным управлением и одинаковым уставом были, конечно, неслыханны в сей ранний период первого монашеского рвения; и даже господство Устава преп. Венедикта († 529) над монашескими установлениями Запада (господство, которое при всех своих положительных моментах, также указывает на охлаждение первого монашеского пыла Запада) отстояло еще на несколько столетий вперед. Духовный тон монашеской Галлии этих столетий задавался православным Востоком.
Наиболее цельная картина монашества этих веков на Западе находится в писаниях свят. Григория Турского, в частности в "Жизни Отцов", но также она разбросана и по страницам "Истории франков" и других его трудов. Но мы тщетно будем искать в его писаниях монашеских институций: мы найдем там названия немногих монастырей и почти ничего о монашеских правилах или управлении. Его интересуют прежде всего не монахи или монахини (т.е. формально постриженные), но подвижники благочестия и их духовные деяния. По большей части он рассказывает о подвигах преподобных, известных своей святостью и чудесами, но он также передает рассказы о тех, кто сбился с пути, выставляя их как предупредительные знаки для тех, кто отважился бы встать на путь духовной брани. В центре его внимания, так же как и монашеской Галлии, находится сама брань духовная. Лесная "пустыня" православной Галлии в это время дышит той же свежестью, пылкостью и свободой, что египетская и палестинская пустыни, запечатленные в "Лавсаике" и других подобных классических описаниях древнего восточного монашества. Итак, давайте посмотрим, способны ли мы ухватить нечто от духа "бегства в пустыню" в Галлии V – VI веков через рассмотрение некоторых текстов великих западных преподобных Отцов сего времени.
УЧЕНИЕ ПРЕПОДОБНОГО ИОАННА КАССИАНА.
МЫ МАЛО знаем о письменных источниках, через которые православное монашеское учение передавалось ученикам свят. Мартина и другим первым подвижникам Галлии: возможно, что у них не было ничего кроме "Жития преп. Антония" св. Афанасия и какой-нибудь одной из ранних латинских версий житий и изречений египетских отцов. При наличии живого образца монашеского идеала, каким был свят. Мартин, этих источников было достаточно, но когда монахи Галлии стали исчисляться тысячами, и возникали многочисленные новые монастыри, потребность в более "систематическом" письменном изложении монашеского учения стала существенно возрастать. Преподобные отцы Галлии в один голос обратились за сим изложением к преп. Иоанну Кассиану, аббату недавно основанного монастыря в Марселе, только что возвратившемуся после долгого пребывания в монашеских пустынях Египта и Палестины. Тщательно усвоив учение египетских отцов и будучи сам человеком духовного рассуждения, он ответил на их просьбы двумя книгами: "О постановлениях киновитян" (Institutes), представляющую внешний распорядок монашеской жизни (одежда, службы, дисциплина и т.д.) и духовное учение на элементарном уровне, и "Собеседования египетских подвижников" (Conferences), преподающие глубочайшее учение о монашестве великих египетских отцов. Эти труды, адресованные и посвященные различным галльским аббатам и основателям монастырей, в V – VI веках были наиболее авторитетными аскетическими писаниями в Галлии и (хотя и в меньшей степени) в других западных странах так же.
Приблизиться к пониманию монашеского движения, описываемого свят. Григорием, мы можем не иначе как через краткий обзор учения преп. Кассиана и в частности "азбуки" монашеской жизни, содержащейся в "Постановлениях", единственной наиболее часто употребляемой книге в повествованиях о монашестве этого периода. (Все цитируемые здесь переводы, с указанием номера книги и главы, приведены по русскому переводу епископа Петра Уфимского, Москва, 1892 г.)
Книга сия посвящена Кастору, епископу Апта (немного севернее Марселя), только что основавшему в своей епархии общежительный монастырь. В своем Введении преп. Кассиан объясняет, что требовалось от него, и что он намеревается преподать: "Желая, чтобы общежительные монастыри в твоей области устроены были по правилам восточных, а особенно египетских монастырей,.. от меня, убогого словом и знанием ты требуешь, чтобы я изложил те монастырские правила, кои я видел в Египте и Палестине, и о коих слышал от отцов, дабы братия нового твоего монастыря могла знать образ жизни, какой ведут там святые". Последуя стопам учителей монашества" отличных по жизни, уму и красноречию, каковы суть: Василий Великий, Иероним и другие", он обещает говорить "о правилах монастырских, о происхождении восьми главных пороков, и о том, как можно, по учению отцов, искоренить сии пороки", ибо "лучше тех монастырей, которые сначала апостольской проповеди основаны святыми и духовными отцами, не может быть никакое новое братство на Западе в стране Галлии".
Хотя преп. Кассиан отмечает в том же "Введении", что не все правила египетских монастырей могут быть применяемы в Галлии, "по суровости воздуха, или по трудности и разности нравов" и в целом соотносится с "западной" немощью – все же, он скорее беспощаден в бичевании некоторых аспектов галльской монашеской практики, отдававших самоизнеженностью и праздностью. Тогда, точно также как и теперь, большая часть интереса к монашеству происходила от праздней мечтательности, которая предпочитает лучше не сталкиваться лицом к лицу с повседневной борьбой и уничижением, необходимыми для истинной духовной жизни согласно Евангелию. Так преп. Кассиан делает особое ударение на необходимости самого простого труда. "От того и зависит, что в этих (западных) областях мы не видим монастырей с таким множеством братии; потому что они не поддерживаются стяжанием от своих трудов так, чтобы могли постоянно пребывать в них; а если бы как-нибудь щедрость другого и могла доставить им достаточное пропитание, то любовь к праздности и рассеянность сердца не попустят им дольше пребывать в том месте. Потому у древних отцов в Египте составилась поговорка: работающего монаха искушает один бес, а на праздного нападает бесчисленное множество бесов". (Постановления Х:23) Восточные Отцы "думают, что чем усерднее будут к рукоделью и работам, тем больше возродится у них желание высшей чистоты духовного созерцания"(II:12). Существует четкая взаимосвязь между готовностью к труду и подлинной ревностью к духовным навыкам: "...равно упражняя телесные и душевные сила, они уравнивают выгоды внешнего человека с пользою внутреннего, страстным движением сердца, и непостоянному волнению помыслов противопоставляют тяжесть рукоделья, как какой-нибудь твердый, непоколебимый якорь, которым можно бы удерживать рассеянность и блуждание сердца внутри келий, как в безопасной пристани" (II:14). Ревность к труду на деле является мерилом духовного продвижения: "...египетские отцы, наученные этими примерами, никак не позволяют быть праздными монахами, особенно молодым, рачительностью к делу измеряя состояние сердца и преуспеяние в терпении и смирении" (Х:22). Осознание этого основного принципа духовной жизни и есть то, что и в наше время делает подлинно православный монастырь "приземленным" и даже "грубым". Послушник, воспитываемый в такой духовной атмосфере, часто чувствует себя в лихорадочном состоянии, что показывает его естественную любовь к праздности и покою. Так авва Дорофей, автор монашеской "азбуки" VI века, описывает свое собственное ученичество: Когда я был в общежитии, игумен с советом старцев сделал меня странноприимцем, а у меня незадолго перед тем была сильная болезнь. И так бывало вечером приходили странники, и я проводил вечер с ними; потом приходили еще погонщики верблюдов, и я служил им; часто и после того, как я уходил спать, опять встречалась другая надобность, и меня будили, а между тем наставал и час бдения. Едва только я засыпал, как канонарх уже будил меня; но от труда или от болезни я был в изнеможении, и сон опять овладевал мною так, что, расслабленный от жара, я не помнил сам себя и отвечал ему сквозь сон: хорошо, господин, Бог да помянет любовь твою, и да наградит тебя; ты приказал, – я приду, господин. Потом когда он уходил, я опять засыпал и очень скорбел, что опаздывал идти в церковь. А как канонарху нельзя было ждать меня; то я упросил двоих из братии, одного, чтобы он будил меня, другого, чтобы он не давал мне дремать на бдении, и поверьте мне, братия, я так почитал их, как бы через них совершалось мое спасение, и питал к ним великое благоговение" (авва Дорофей "Душеполезные наставления", Калуга, 1895, стр. IX-X). Подобное беспокойное послушание было в недалеком прошлом у оптинского старца Иосифа, у которого в качестве личной кельи была всегда переполненная приемная старца Амвросия! Ищущим монашества праздным мечтателям в таких условиях не выжить; и они часто уходят из-за того; что монастырь "недостаточно духовный" – не отдавая себе отчета в том, что тем самым лишают себя духовного "якоря", без которого будут блуждать в пустой неудовлетворенности, так и не находя своего "идеального монастыря".
Леность – не самый страшный грех для желающих стать монахами, но без любви к трудолюбию они никогда даже не войдут в подвиг монашеской жизни и не поймут самых элементарных принципов духовной брани.
Если у послушника есть ревность к делу, то можно надеяться, что он может стяжать разумение и других азов монашеской жизни. Первое – это отсечение своей воли. Старец прежде всего старается научить его побеждать свою волю, желания, чтобы чрез это он мог постепенно восходить к высшему совершенству; а для сего с намерением приказывает ему делать то, что противно ему. Многими опытами доказано, что не может обуздывать своих похотей тот монах (особенно из молодых), который не научился чрез послушание умерщвлять свою волю. Поэтому они говорят, что кто не научился наперед побеждать свою волю, тот никак не может подавлять гнев, уныние, блудную похоть; не может иметь истинного смирения, постоянного единения и согласия с братиями и долго пребывать в общежитии" (IV:8). Послушник, не желающий отсекать свою волю посредством монашеского послушания, часто находит, что он "не понят" начальствующими, или, что его вынуждают делать "неподходящие" для него вещи, или, что его "ревность" к прохождению аскетических трудов (согласно, конечно же, его собственному пониманию) недооценена; но истинный любитель послушания, как и любитель труда, радуется посреди тяжелой работы противостояния своей воле, даже когда его земной логике может казаться, что он "прав", а его духовный отец "ошибается".
Другой важной частью начальной монашеской подготовки является навык не доверять собственному суждению, тесно связанный с откровением помыслов. "Итак, если мы хотим последовать евангельской заповеди и быть подражателями апостола и всей первенствующей Церкви, или отцов, которые в наши времена последовали добродетелям и совершенству их, то не должны мы полагаться на свои мнения, обещая себе евангельское совершенство от этого холодного и жалкого состояния; но последуя стопам их, должны стараться не обманывать самих себя и так будем исполнять монастырское благочиние и постановления, чтобы нам поистине отречься от этого мира" (VII:18).
"Преподав новичкам первоначальные наставления, стараются возводить их к большему совершенству, при сем вернее узнавая, истинное или притворное у них смирение. А для более удобного достижения этого учат их не скрывать никаких помыслов сердечных по ложному стыду, но тотчас, по возникновении их, открывать старцу своему, и в суждении о них не доверять своему мнению, а считать худым или добрым только то, что старец признает таким. От того хитрый враг ни в чем не может уловить молодого монаха, как неопытного, ничем не может обольстить того, кто полагается не на свое, а на старцево суждение" (IV:9).
Несмотря на чудеса аскетизма, которыми отличались восточные Отцы, основное ударение их учения падает отнюдь не на внешнее подвижничество. "Немощь плоти не воспрепятствует чистоте сердечной, если употребляем только пищу ту, которая нужна для укрепления немощи, а не ту, которой требует похоть... Пост и воздержание состоят в умеренности... Каждый должен поститься столько, сколько нужно для укрощения плотской брани" (V:7, 8, 9).
Цель монашеской дисциплины – это искоренение страстей и стяжание добродетелей. В Египте старцы смотрят, чтобы послушник "узнал и причины страстей, которыми искушаются, и средства против них. Эти истинные врачи душ, предотвращая имеющие возникнуть болезни сердец духовным наставлением, как некоторым небесным лекарством, не дозволяют усиливаться в душах юношей, открывая им и причины угрожающих страстей, и средства для здоровья" (ХI:16). Легко можно себе представить, насколько болезненно протекает этот процесс самопознания в душе послушника, обычно приходящего в монастырь исполненным иллюзий на свой счет.
Добродетели должны стяжать все вместе и бороться надлежит со всеми страстями одновременно, ибо "тот никакою добродетелию не владеет в совершенстве, кто не имеет некоторых из них (добродетелей). Ибо каким образом тот погасит пылающий жар похоти, воспламеняющийся не от одного вожделения тела, но и от порочности души, кто не может укротить гнев, порывающийся по невоздержанности одного сердца? Или каким образом обуздает сладострастные возбуждения плоти и души, кто не может победить простой порок гордости?" (V:11)
Духовная борьба за стяжание добродетелей и искоренение страстей есть прежде всего борьба внутренняя: главный враг не в нас, но в нашей собственной страстной природе; и о нашем продвижении по пути добродетели можно судить главным образом не по нашему внешнему поведению, а по внутреннему состоянию; средства борьбы тоже преимущественно не внешние действия (такие как бегство от людей, чтобы избежать случаев к искушению), а работа над своим внутренним человеком, "...ясно, что не всегда от вины других происходит в нас возмущение, а больше от нашей порочности, потому что мы имеем в себе скрытные причины оскорблений и семена пороков, которые, как только прольется на нашу душу дождь искушений, тотчас производят ростки и плоды... (IХ:5) Совершенство сердца приобретается не столько удалением от людей, сколько добродетелию терпения. Если терпение будет твердо укреплено, то может сохранить нас мирными даже и с ненавидящими мир; если же не будет оно приобретено, то постоянно будем в несогласии даже и с совершенными и лучшими нас... (IХ:7) Если хотим получить ту высшую Божественную награду, о которой говорится: блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5, 8); то не только в наших действиях надобно подавлять гнев, но с корнем должен быть извергнут он и из сокровенности души... (VIII:19) Потому ищущим совершенства недостаточно не гневаться на человека. Ибо помним, что когда мы пребывали в пустыне, то сердились на писчую трость, когда не нравилась толстота или тонкость ее; также на ножик, когда иступленным лезвием не скоро перерезывал; тоже на кремень, если не скоро вылетала искра огня из него, когда мы спешили к чтению, вспышка негодования простиралась до того, что возмущение духа не иначе мы могли подавить и успокоить, как произнести проклятие на бесчувственные вещи, или по крайней мере на диавола... (VIII:18) Нам нечего бояться внешнего неприятеля; враг в нас самих скрывается. У нас ежедневно происходит внутренняя война; по одержании победы на ней все внешнее сделается слабым и с воином Христовым все помирится и покорится ему. Мы не будем иметь такого неприятеля, которого бы надобно было бояться вне нас, если внутреннее в нас будет побеждено и покорено духу... Утруждение плоти, соединенное с сокрушением духа, составит приятнейшую Богу жертву и достойную обитель святости в сокровенности чистого, благоукрашенного духа" (V:21).
Самое главное для монаха, подвизающегося в этой внутренней брани – судить себя, а не других, "...монах подвергается той же вине и порокам, за которые вздумал бы осуждать других. Следовательно всякому должно судить только себя самого, осмотрительно, осторожно наблюдать за собою во всем, а не расследовать жизнь и поведение других" (V:30).
Ключом к стяжанию других добродетелей является целомудрие, которое должно быть как душевным, так и телесным. "...Мы должны ревностнее подвизаться не только в воздержании тела, но и в сокрушении сердца с частыми молитвенными воздыханиями, чтобы печь плоти нашей, которую вавилонский царь постоянно разжигает возбуждением плотской похоти, угасить росою Св. Духа, нисходящею в наши сердца (VI:17). ...Возможно еще приобресть непорочность без дара знания; но знания духовного невозможно приобресть без чистоты целомудрия. Пр. Сол. 1, 4" (VI:18).
Восемь из двенадцати книг "Постановлений" посвящены описанию восьми главных пороков и борьбы, которую монах должен вести с ними. Эти восемь суть: чревоугодие, блуд, корыстолюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость. Эти главы – весьма практические и содержат в себе многочисленные поучительные примеры из опыта пустынных Отцов. Один запоминающийся пример из них, иллюстрирующий грех тщеславия, может быть взят за уместное предостережение против так присущей сегодняшним кандидатам в монахи тенденции к духовной фальши и "позированию", основанной на элементарном самолюбии и праздности.
«Я когда я жил в пустыне скитской, помню одного старца, который идя в келью одного брата для посещения, когда приблизился к двери и услышал, что он внутри что-то говорит, немного приостановился, желая узнать, что он читает из Священного Писания, или как было в обычае, за работою по памяти прочитывает. Когда благочестивый испытатель, ближе приложив ухо, точнее услышал, то узнал, что он духом тщеславия так был обольщен, что представлял, будто он в Церкви предлагает народу увещевательную проповедь. Когда старец, продолжая стоять, услышал, что он кончил поучение и переменив должность, как диакон, делает отпуск оглашенным, тогда толкнул в дверь. Брат встретив старца с обычною почтительностью и вводя его, уязвляемый совестию за свои мечты, спросил, давно ли он пришел? Долго стоя у двери, не понес ли неприятности? Старец шутя, ласково отвечал: я пришел, когда ты делал отпуст оглашенным" (ХI:15). Фантазии желающих в XX веке принимать монашество не далеко ушли от этого классического примера.
В отношении главного порока или страсти, гордости, преп. Кассиан, как всегда приземлен и практичен, и наибольшую часть этой книги он тратит на описание низшей или "плотской" разновидности гордости, являющейся одной из наиболее общих ловушек для новоначальных как древних, так и современных, "...эта плотская гордость, когда при холодном, худо положенном начале отречения от мира поселится в душе монаха, не дозволяя ему от прежней мирской надменности придти к смирению Христову, сначала делает его непокорным и упрямым, потом не дозволяет быть кротким и ласковым, также не допускает быть равным с братиями и общительным, не позволяет по заповеди Бога и Спасителя нашего оставить все имущество в нищете... (ХII:25) Он не хочет понести бремя монастырской жизни, не принимает наставления какого-либо старца. Ибо кем возобладает страсть гордости, тот не только не считает достойным соблюдать какое-либо правило подчинения или послушания, но и самое учение о совершенстве не допускает до своих ушей, и в сердце его растет такое отвращение к духовному слову, что когда бы и случилось такое собеседование, взор его не может стоять на одном месте, но исступленный взгляд обращается туда и сюда, глаза обыкновенно устремляются в другую сторону, вкось. Так что пока продолжается духовное собеседование, ему думается, что он сидит на ползающих червях, или острых спицах, и что простое собеседование ни высказало бы к назиданию слушающих, гордый думает, что это сказано в поношение ему. И во все время, в которое происходит рассуждение о духовной жизни, он, занятый своими подозрениями, ловит, перенимает не то, что надобно бы принять к своему преуспеянию, но озабоченным умом изыскивает причины, почему то или другое сказано, или с тайным смущением сердца придумывает, что можно бы возразить им, так что из спасительного исследования совершенно ничего не может получить, или в чем-нибудь исправиться" (ХII:27). Как пример этого низшего вида гордости: "Я слышал в этой только стране (что странно и стыдно рассказывать), что один из младших, когда авва его стал выговаривать, для чего он стал оставлять смирение, которое по отречении от мира так мало времени сохранял и надмевается диавольскою гордостию, с крайним высокомерием ответил: ужели я для того на время смирялся, чтобы всегда быть подчиненным? При этом его столь дерзком, преступном ответе старец так изумился, что всякая речь его прервалась, как будто он принял эти произнесенные слова от самого Люцифера" (ХII:28).
Цель всей это монашеской брани и подвига, которые так конкретно описывает преп. Кассиан, – возвысить ум человека к вечному и неподверженному изменениям и приуготовить его к блаженству в Царствии Небесном. "...Дело монашеского звания есть не иное что, как созерцание Божественной и превосходящей все чистоты" (IХ:3). "Мы никак не можем прозреть удовольствия настоящей пищи, если ум, предавшись Божественному созерцанию, не будет услаждаться больше любовию добродетелей и красотою Небесных предметов. И таким образом всякий будет презирать все настоящее как скоропреходящее, когда непрерывно будет устремлять взор ума к непоколебимому и вечному, еще будучи в теле, будет созерцать блаженство будущей жизни" (V:14).
Новоначальный, который позволяет земному или своим собственным страстям уводить себя от Небесного, неизменно запутывается в земных вещах и погибает; и предостережение против этого преп. Кассиана вполне приложимо и сегодня. "Ибо ум празднолюбца не умеет ни о чем другом думать, как только о пище и чреве, до тех пор, пока сведши дружбу с каким-нибудь человеком или женщиною, расслабленными одинаковою холодностию, обязывается делами их и нуждами, и таким образом мало-помалу запутывается во вредных занятиях, как бы стесняется змеиными извилинами, потом уже никогда не в состоянии будет развязаться для достижения совершенства прежнего обета (монашеского)" (IХ:6).
Поэтому преп. Кассиан предлагает вдохновляющее слово в поддержку тем, кто желает придерживаться монашеской жизни, пока не достигнет ее цели. "Знай, что ты в числе немногих избранных, и, смотря на пример и холодность многих, не охладевай, но живи так, как живут немногие, дабы с этими немногими удостоиться тебе Царствия Небесного" (IV:38).
В основании всего этого монашеского подвига лежит смирение и страх Божий, без которых все аскетические труды – тщетны и бессмысленны: "Если хотим здание наше довести до верха, так чтобы оно было совершенно и угодно Богу, то поспешим положить основание его не по воле нашей страсти, а по точному евангельскому учению; это основание не может быть иное, как страх Божий и смирение, которое происходит от кротости и простоты сердца. Смирения же нельзя приобресть без наготы. Без нее никак невозможно приобресть ни готовности к повиновению, ни силы терпения, ни спокойствия кротости, ни совершенства любви, без которых сердце наше вовсе не может быть жилищем Св. Духа" (ХII:31). "... Именно нужно, чтобы сначала с искренним расположением сердца мы изъявляли нашим братьям истинное смирение, заботясь, чтобы ни в чем не обидеть или не оскорбить, чего мы никак не возможем исполнить, если из любви ко Христу не будет утверждено в нас истинное самоотвержение, которое состоит в составлении всего имущества и нестяжательности; потом если не будет воспринято иго послушания и подчинения с простым сердцем, без всякого притворства, так чтобы, кроме приказания аввы, вовсе не жила в нас никакая своя воля. Это может исполнить только тот, кто считает себя не только мертвым для этого мира, но и неразумным, глупым, все, что прикажут ему старцы, будет исполнять без всякого исследования, считая это священным и возвещенным от Бога (XII:32)".
И, наконец, подвижник должен вполне отдавать себе отчет в том, что достижение его цели, т.е. победа над страстями и спасение души приходит не от собственных его усилий как таковых, а от благодати Божией". Невозможно кому-либо совершенно очиститься от плотских пороков, если не сознает, что весь труд и старание его не могут быть достаточны для достижения такого совершенства, и если не убедится, будучи научен не столько наставлением преподающего, сколько расположением, усилием и опытом собственным, что достигнет его не иначе как по милосердию и при помощи Божией" (ХII:13). "Достижение совершенства есть дело не желающего, не подвизающегося, но милующего Бога (Рим. 9:16), Который вовсе не в воздаяние за заслугу наших трудов или подвижничества делает нас победителями пороков. Ибо действие всякого добра происходит от благодати Бога, Который такую долговечность блаженства и безмерную славу с великою щедростию даровал (нам) за слабое усердие и за краткий, малый подвиг наш" (ХII:11). И завершают книгу "Постановлений" следующие слова: "Будем сознавать, что мы сами по себе без помощи благодати Божией ничего не можем сделать, что относится к совершению добродетелей, и по истине будем уверены, что и то самое, что мы удостоились уразуметь, есть дар Божий" (ХII:33).
Из сего краткого обозрения учения, содержащегося в "Постановлениях", можно увидеть, что монашеская жизнь в Галлии V-VI вв. имела под собой твердое основание. Учение преп. Кассиана – не для праздных мечтателей или тех, кто стремится убежать от мирских обязанностей. По своему трезвому, приземленному тону и настойчивому призыву к деланию, аскетическому подвигу, познанию и преодолению своих страстей, оно является скорее руководством для серьезных, энергичных и решительных воинов Христовых, ищущих больших, а не меньших подвигов, чем те, которые христианин находит в нормальной мирской жизни.
"Постановления", пожалуй, больше всего задавали тон монашеской жизни этого периода. Сам свят. Григорий Турский, когда ему случилось давать духовное наставление затворнику, жившему в пределах его епархии, "послал ему книги с житиями Отцов и Уставами (institutes) монахов, чтобы он мог узнать, каковыми надлежит быть затворникам и с какой рассудительностью следует держаться монахам. Когда он прочитал и перечитал их, то не только изгнал из ума дурные помыслы, которые прежде имел, но, более того, это настолько развило его познания, что он удивлял нас легкостью, с какой беседовал о сих предметах" (Жизнь Отцов, ХХ, 3) Эти же две книги (как мы увидим ниже) взял с собой и преп. Роман, когда уходил для отшельнической жизни в Юрские горы. Но и помимо своего непосредственного влияния на стремящихся к монашеству, можно видеть, как "Постановления" четко отразились в учении последующих преподобных Отцов Галлии.
ПРЕПОДОБНЫЙ ФАВСТ ЛЕРИНСКИЙ.
ВТОРЫМ по значению после самого преп. Кассиана из отцов Галльского монашества в V веке был преп. Фавст († 490), бывший аббатом Леринского монастыря в последние годы жизни преп. Кассиана, а впоследствии епископом Региума (Риеза), расположенного менее чем в ста милях к северу от Марселя.
Известный своей защитой "восточных" учений по таким вопросам, как относительная телесность души (один Бог совершенно бестелесен) и соотношение благодати и свободной воли (и возможно из-за этого пренебрегаемый позднейшим Западом), он был прежде и более всего учителем иноческого жития и имел более прямое влияние на великого Отца VI века, свят. Кесария Арльского, чем преп. Кассиан.
В наставлениях своим монахам он делает то же ударение, что и преп. Кассиан на непрерывной брани и избежании праздности и покоя: "Отнюдь не для мира и покоя, не для беспечности пришли вы на сей остров, но скорее подвизаться и мужественно воинствовать... Мы пришли на сии уединенные берега, в ряды воинства духовного с тем, чтобы бороться на всякий день против наших страстей... Звание наше обязывает нас отвергать все, что может дать нам настоящая жизнь из утешений и славы. Сладчайшие на земле вещи должны быть чужды нам, помыслы наши должны устремляться исключительно к вечному воздаянию, обещанному нам. Радоваться, живя в подчинении и уничижении, ревностно стремиться к нищете, отсекать не только привязанность сердца к тварному, но и самую волю – вот наши средства к достижению совершенства" (Слово "К монаху" I). Судно и после того, как храбро встретит волнение в открытом море, может оказаться в опасности даже и посреди самой, по-видимому, безопасной гавани и рискует затонуть там. Так же и в пристанище веры, к которому привел тебя Спаситель, не будь бесстрашен, понуждай себя с помощью Христовой избегать малейшего нерадения, ничтожнейших проступков: они действуют на душу подобно каплям воды, проникающим внутрь судна через незаметные трещины" (К монаху" II).
Вместе с преп. Кассианом, преп. Фавст учит о внутренней природе монашеского подвига. "Что пользы жить в сем безмолвном месте, претерпевая внутри самого себя мучительство страстей? Будет ли здесь спокойствие снаружи и буря внутри? И стоит ли так трудиться, оставляя мир далеко внизу, чтобы держать страсти взаперти внутри себя?" (Поучение Sicut a nobis.)
Прежде всего преп. Фавст, как и преп. Кассиан, настаивает на добродетели послушания и пагубности преслушания и гордости. "Бог отказывает в потребной для дела спасения силе тому, кто не умеет слушаться... Послушание необходимо юности, и старость находит в нем свою славу... Привычка к непослушанию затемняет рассудок и делает суждения ложными. Сердце преступника столь ожестевает, что если только он чрезвычайным усилием вдруг не смирит себя, чтобы восстать от своего падения, то он осмелится бороться и с самим своим настоятелем, будет затем оскорблять его и говорить: "Как крепко я противостал! Как я его не послушался! С какой надменностью отвечал! Он думал, что я всегда буду смиряться перед ним!" (Слово VII)
Преп. Фавст, глядя на стремительно растущее монашеское движение в Галлии, видел также и трагедию "беглых" монахов – тех, кто испробовал монастырской жизни, но не имел достаточно терпения, чтобы удержаться в ней. Его сильные слова о необходимости оставаться в том монастыре, в каком кто отрекся от мира, предвосхищают акцент на монашеской стабильности Отцов VI века, свв. Кесария Арльского и Венедикта Курсийского. Упоминая о море вокруг Лерин, он говорил своим монахам: "Море сие есть мир, монастырь – гавань. Какое должно быть у истинного монаха намерение? Закрепить навсегда свой якорь в гавани! Вернуться ли ему в мир? Скалы, о которые здесь разбивается море, суть образ рифов, о которые непременно разобьется монах, непостоянный в своем пути!" (Слово) "Поистине, что есть ужаснее того, чем сорваться внезапно, подобно перелетной птице, с места, где призвал тебя Бог твой, где просветил Он тебя первыми лучами Своего света, и которое дал Он тебе как тихую гавань, убежище во время свирепства бури? Так ли скоро забываешь ты братию и други твоя, утешавших тебя? Неужели оставляешь место, где сложил ты ризы мира сего с себя и переменил имя, которое носил там?.. Но ты настолько лишен здравого смысла, что предпочитаешь Божию благоволению собственную волю и прихоть, и отдаешься во власть собственных замыслов! Не чувствуешь ли, к какому кораблекрушению ты мчишься?"
Истинный путь монаха, согласно преп. Фавсту, есть путь смирения, терпения и послушания, могущих изменить тех, кто окружает его и сделать монашескую общину воистину раем на земле. "О, сколь благословен Богом тот, чье смирение ослабило братнюю гордость, чье терпение угасило гнев ближнего, кто своим послушанием и ревностию исправляет в других теплохладность и леность, чьи утешительный пример или слова возжигают свет в сердце, которое гнев соделал слепым" ("К монаху" I).
ПЕВЕЦ ЗАПАДНОЙ ПУСТЫНИ
ПРЕПОДОБНЫЙ ЕВХЕРИЙ ЛИОНСКИЙ.
В ОСНОВНОМ под словом "пустыня" в Галлии V-VI вв. подразумеваются пустынные места вне городов, подходящие для жизни монахов, отрешившихся от мирской жизни. Есть, однако, и другое, более точное его значение, в котором его употребляют преп. Кассиан: место для тех, кто желает вести уединенную, отшельническую жизнь вдали от общежительных или полуобщежительных обителей, в коих живет большинство монахов. В своих "Постановлениях" преп. Кассиан формулирует условия для вступления на сей высший образ жизни. "...Мы отправились посмотреть на особый, высший род монахов, называвшихся отшельниками. Они сначала долго живут в киновии, пока научатся терпению, рассуждению, смирению, нестяжательности и дочиста исторгнут из себя все пороки, потом, намереваясь вступить в жесточайшую брань с демонами, отдаляются в отдаленные места пустыни" (V:36). "Пустыню искать должно совершенным, очищенным от всякого порока, и по совершенном очищении от пороков в обществе братии уходить в нее не по малодушию, а для Божественного созерцания, с желанием высшего видения, которое может быть приобретено только в уединении и только совершенными" (VIII:17).
Этот высший вид пустынной жизни обладает определенной привлекательностью для стремящихся к монашеству, не как какая-то действительно отдельная форма монашества, но как высший идеал одной общей для всех монашеской жизни. Здесь, однако, мы прежде всего должны знать о той трудной аскетической брани, чаще всего в монастыре, что непременно предшествует такому пустынножительству, также как и о реалистическом монашеском учении, лежащим в его основе. Кассиановы "Постановления" – азбука также и этого вида монашества, тогда как в его "Собеседованиях" содержится более возвышенное учение для пустынножителей (и для общежительных монахов тоже).
Самая мысль о том, что "пустыню" можно найти в Галлии не была чем-то непосредственно очевидным. Даже после примера свят. Мартина и его учеников, св. Гонорат отправился искать свою пустыню на Восток и только благодаря смерти своего товарища он, дойдя уже до Греции, вернулся и уединился сперва в пещере на материке, а затем на острове Лерины у побережья южной Галлии, где со своими последователями основал монастырь по возможности в традициях Востока. У нас нет детального описания его первоначального монастыря на Леринах, но несколько кратких упоминаний о нем изображают его весьма похожим на полуотшельнические лавры Востока. Св. Евхерий, ученик св. Гонората, описывает его как место, где "святые старцы живут в особых кельях". Более подробное описание такого рода монастыря мы находим в "Житии свят. Мартина" Сульпиция Севера:
"Место сие было таким глухим и отдаленным, что обладало всем уединением пустыни. С одной стороны оно было огорожено скалистыми утесами высокой горы, остававшееся ровное пространство было окаймлено тихой излучиной Луары. Туда был всего один подход и то очень узкий. Его собственная келья была из дерева, как и у многих из братии, но большинство из них выдалбливали себе пещеры в скалах выступающий горы. Здесь было около восьмидесяти учеников, воспитывающихся на примере своего преблаженного наставника. Никто не владел ничем собственным: все клалось в общий котел... Редко кто покидал свою келью, за исключением тех случаев, когда они собирались все вместе для Богослужения" ("Житие Св. Мартина, гл. X).
Поскольку подобные поселения монахов стали умножаться в Галлии V века, постольку и потребность ехать в Египет, чтобы увидеть христианскую "пустыню" становилась все менее и менее насущной. Прежде всего сам преп. Кассиан положил конец идее "хождения на Восток" за монашеским научением, когда представил в своих книгах учение великих египетских старцев. Когда он услышал, что преп. Евхерий уже после пребывания на Леринах задумал идти в Египет, то посвятил ему (и его великому авве, св. Гонорату) семь книг своих "Собеседований" со следующим предисловием: "О, святые братия Гонорате и Евхерие, похвалою тех высоких мужей, от которых мы приняли первые постановления отшельничества, воспламенились так, что один из вас, начальствуя над большим общежитием братии, желает, чтобы общество его, которое назидается ежедневным видением вашего святого жития, было наставляемо еще и заповедями тех отцов, а другой захотел отправиться в Египет, чтобы навидаться и телесным видением их, так что, оставив эту область, оцепеневшую от суровости галльского холода, как чистая горлица, полетел бы в те земли, которые ближе освещаются солнцем правды и изобилуют зрелыми плодами добродетелей. Это невольно возбудило во мне любовь, так что я, утешаясь желанием одного и трудом другого, не уклонился от опасности коротко написать, лишь бы только у первого увеличился авторитет между самыми монахами, а у второго отклонилась необходимость опасного мореплавания" (Предисловие к XI Собеседованию).
Преп. Евхерий, понятно, принял к сердцу слова преп. Кассиана. Он не только не отправился в Египет, но и стал великим певцом галльской пустыни. Возможно, что дело тут в его "западном" темпераменте и опыте или же это "северный" антураж его творений, хорошо знакомый нам по великим подвижникам русской "Северной Фиваиды" ближайших к нам столетий, вплоть до преп. Серафима Саровского и других преподобных отцов и матерей уже нашего столетия, заставляет нас чувствовать что-то очень родное в писаниях преп. Евхерия и, в частности, в его "Похвале пустыни" (De laude eremi). Позвольте привести здесь нечто из сего труда, который, хотя и иным образом, влиял на подвижников того времени почти также, как и "Постановления" преп. Кассиана. Эта небольшая книжка не содержит монашеского учения как такового, но отлично показывает нам импульс души, вдохновивший многих из современной ему молодежи обоего полу идти в пустыню. (Цитаты из неопубликованного манускрипта перевода Джеймса Грейвса.)
"Пусть тот, кто горит Божественным пламенем, оставит свое жилище, чтобы избрать пустыню, пусть предпочтет ее своим ближним, своим чадам... Тем христианам, кто оставил родную землю, пусть станет пустыня временным отечеством, из которого ничто да не зовет их назад: ни страх, ни желания, ни радость, ни скорби. Да, можно пожертвовать всем, что мы любим, ради счастья уединения".
"Сколь сладка жаждущим Бога сия удаленная пустыня с ее лесами! Как милы жаждущим Христа сии убежища, простирающие вдаль и вширь, где лишь природа бодрствует! Все здесь умиряется. Тогда, как бы понуждаемый молчанием, ум радостно пробуждается и начинает ощущать в себе некие неизреченные Божественные движения. Здесь нет ни какого-либо шумного смятения, ни молвы; одно лишь сладостное беседование с Богом нарушает тишину уединенного обиталища... Напрасно коварный враг рычит, как волк в ограде, где были заперты овцы. Восходя и нисходя по чудесной лествице Иакова, сонм ликующих ангелов несет неусыпную стражу над простором пустыни, просвещая ее своим невидимым посещением (Быт. 28, 12). Более того, чтобы не всуе бдели стерегущие град, Христос охраняет и ограждает свое стяжание в нем: Он таким образом отражает врагов его из пустынных пределов, что хотя Божие люди и подвергаются всем искушениям пустыни, однако они ограждены Им от их врагов. И более того, Сам Жених тайно возлежит с ними в полунощи, и изумленные неизреченным милосердием Его, пустынножители находятся в созерцании, восклицая: "Обретох, Егоже возлюби душа моя: удержах Его, и не оставих Его" (Песн. песн. 3, 4)" (гл. 37, 38).
"Почва пустыни не бесплодна, хотя ее и принято считать таковой... В пустыне делатель пожинает обильные плоды своих трудов... В сем месте находит он хлеб жизни, сходящий с Небес. Среди этих скал бьют освежающие источники; эти живые воды властны утолять не только телесную жажду, но также и жажду спасения. Здесь простор и наслаждение для внутреннего человека... здесь рай души (гл. 39)".
"Кроме сего, о всяческого почтения достойная земля, ты стала недавно обиталищем, приличным святым, обитающим в твоих гробах... Кто бы ни искал сожительства с ними, обретал Бога. Всякий, кто возделывал тебя, обретал в тебе Христа. Обитающий в тебе радуется о Господе, обитающем там же. Один и тот же человек одновременно есть твой владетель и Божественное владение. Тот, кто избирает тебя в жилище себе, становится сам храмом Божиим" (гл. 41).
"Действительно, всякой пустыне, украшенной пребыванием благочестивых, я должен воздать честь. Но прежде всех других я воспеваю мои Лерины, приемлющие в свои благочестивейшие длани выброшенных кораблекрушением мятежного мира. Носимых его волнами они мягко направляют в свое пристанище, так что там, во внутреннем дворе Господнем, те могут перевести свое загнанное дыхание. Журча своими ручьями, зеленея травой, красуясь виноградниками, радостные своими видами и ароматами, они являют себя как бы раем тем, кто владеет ими... Там и сейчас живут в отдельных кельях те чудные святые старцы, что принесли дух египетских отцов в нашу Галлию" (гл. 42).
"Что за собрания святых, о благий Иисусе, дивно благоухающие подобно хранимому в алавастровом сосуде драгоценному миру, зрел я своими очами! Все здесь дышит сим благоуханием жизни. Они предпочитают благолепие внутреннего человека нарядности внешнего. Преуспевшие в делах любви, смирившиеся долу, благороднейшие в благочестии, крепчайшие в вере, скромные в поступи, скорые на послушание, молчаливые при встрече, величественно спокойные ликом: одним словом, они являют собою как бы чины ангельские в неослабном созерцании. Они не стремятся ни к чему, ничего не желают, разве соединиться с Единым для них вожделенным. Не только ищут они блаженной жизни, но и живут ею, не только стремятся они к ней вскоре, но и достигают уже".
"Желают ли они быть отлученными от грешников? Они уже отлучены от них. Предпочитают ли они обладать чистой жизнью? Они обладают ей. Стремятся ли они проводить все свое время в славословии Бога? Они непрестанно славословят Его. Жаждут ли они радоваться в сонмах святых? Они радуются в них. Желают ли они наслаждаться Христом? Они наслаждаются Им. Не терпится ли им достигнуть пустынного жития? В своем сердце они достигают его. Так, по изобильнейшей благодати Христовой, здесь и сейчас они сподобляются многих из тех блаженств, чаемых ими в будущем веке. Последуя упованию пусть даже на некотором расстоянии, они уже сейчас охватывают существо его. Даже сам их тяжкий труд приносит многую мзду, ибо будущее воздаяние их лежит как бы в настоящих трудах" (гл. 43).
Чтобы не показалось, будто эта щедрая "похвала пустыни" происходит от "западного романтизма", приведем здесь слова великого отца восточного монашества, жившего столетием раньше, свят. Василия Великого (как они приведены в житии великого отца русской "Северной Фиваиды" старца Назария Валаамского). Вдохновленный внешне весьма отличными пустынями Египта и Каппадокии, свят. Василий также, как и западный поэт видит тот же самый рай сердца для того, кто оставил все для Бога:
"О пустынное житие, обитель Небесного обучения и Божественного познания, училище, где Бог есть все, чему мы учимся. О пустыня сладости, где благоухающие цветы любви блистают ныне огненным цветом, сияют ныне белоснежною чистотою. Там мир и тишина; и те, кто живет под ними, остаются неколеблемы ветром. Там фимиам совершенного умерщвления не одной лишь плоти, но, что еще достохвальнее, самой воли, и кадило непрестанной молитвы негасимо горит огнем Божественной любви. Там различные цветы добродетели, блистающие разнообразными украшениями, расцветающие благодатью неувядаемой красоты. О пустыня, услаждение святых душ, рай неисчерпаемой сладости! Ты еси пещь, силу чьего пылающего огня три отрока прохлаждают молитвой, и посредством горячей веры они гасят вокруг себя неистовое пламя, в котором сгорают и стрелы и оковы, но те, кто в оковах не сгорают, только узы греха ослабевают, и душа возводится к пению Божественной хвалы, восклицая: "Растерзал еси узы моя. Тебе пожре жертве хвалы" (Пс. 115, 7-8)".
Любовь к пустыне как к убежищу от житейских бурь и суеты и месту напряженной духовной брани ради Царствия Небесного и преклонение перед обитавшими там преподобными, облагоухавшими земли Запада своими подвигами благочестия – вот то, что вдохновляло молодых новообращенных христиан Запада искать пустыни Галлии и узнавать там из первых рук, от опытных старцев и на собственном опыте духовное учение восточных Отцов. Было много несчастных случаев и духовных катастроф, неизбежных при столь жестокой битве, но те, кто устояли перед лицом всех препятствий и действительно возрастили семена восточного монашества на западной почве, оставили по себе благоухающую память и пример, который еще и сегодня не умер для тех, кто пожелает отыскать его и вдохновиться им.
Из житий древних пустынножителей Галлии нет ни одного столь притягательного и воодушевляющего как житие препп. Романа и Лупикина. Написанное в их монастыре несколько десятков лет спустя после их смерти, это пространное Житие дает самый подробный из имеющихся у нас рассказов о древней монашеской ревности Галлии, какой мы имеем, и краткое его изложение послужит наиболее подходящим завершением для этого введения в православную Галлию святителя Григория.
Далее: Пустынножители Юрских гор.
Остров Лерин с крепостью, где в течение нескольких веков хранились мощи святого Гонората.
Монастырь святого Виктора, основанный святым Кассианом, с видом на порт Марселя (1655 г.)
Атриум древней базилики монастыря святого Кассиана.
Первое отшельническое жилище святого Гонората: грот в Сент-Бом близ Канн.
4. ДВА НОВЫХ ЧУДА
архиепископа Иоанна (Максимовича).
I.
ХОЧУ РАССКАЗАТЬ ВАМ, как Владыка меня исцелил. У меня больное сердце, высокое кровяное давление и артрит. Но все было еще относительно терпимо, пока два с половиной года назад артрит не усилился. Боли были нестерпимыми, Я не могла двинуть рукой или согнуть ее, и домашняя работа доставляла мне муки. Все время я молилась Божией Матери и просила Ее избавить меня от них.
Прошло немного времени, и помощь пришла ко мне, грешной и недостойной. Я увидела сон, как иду по дороге и несу перед собой крест: он старый и совсем потускнел, но вдруг замечаю, что он засиял, как новый (он был величиной с ладонь). И вот подходит ко мне монах с посохом в руке и говорит: «Ты здесь все время молишься Божией Матери о помощи, но не одна ты страдаешь, потерпи».
Я проснулась и долго думала, что бы этот сон мог значить. И решила, что это, очевидно, угодно Богу, и я должна терпеть. Через несколько дней получила письмо от подруги, которой писала о своих болях. Она советовала мне написать батюшке, который служит в том кафедральном соборе, где находится усыпальница владыки Иоанна. Я написала письмо и послала деньги, прося его отслужить панихиду по владыке Иоанну и помолиться обо мне. Батюшка исполнил мою просьбу и прислал мне маленькую иконку Божией Матери, маленький крестик из Иерусалима, немного ваты, пропитанной маслом от лампады, горящей в усыпальнице владыки Иоанна и, самое главное, его портрет. Увидев портрет, я немедленно узнала того монаха, которого видела во сне, а ведь я никогда не видела его при жизни, вы знаете. Я разрыдалась и стала благодарить Господа за Его милость ко мне, стала молиться и просить Владыку помолиться обо мне. Исповедала ему свои грехи, прося его заступничества пред Господом, дабы мне получить прощение и оставление грехов, исцеление души и тела. Мазала ваткой грудь и горячо молилась.
После этого у меня постепенно пошло на улучшение. Боль уменьшилась, с сердцем стало легче, давление начало снижаться. Наконец, боли в груди, которые я терпела два с половиной года, совершенно прошли, а ведь я из-за сердца все время находилась под присмотром врача, и что бы он мне ни давал или советовал, ничего не помогало. Но по молитвам владыки Иоанна Господь исцелил меня. Я дала обет посылать на свечи или масло для его усыпальницы каждый год в день преставления Владыки, что и буду делать, пока Господь не призовет меня к Себе.
Моя подруга, Ольга Александровна Макарова, также была исцелена от артрита, но то было еще при жизни Владыки. Она и посоветовала мне обратиться к нему. Я написала вам все, Бог мне свидетель. Какое счастье, что у нас есть заступники пред Богом и Его Пречистой Матерью!
София Зукулис,
Милуоки, Висконсин,
1977 год, 15 февраля.
II.
ОДНАЖДЫ В СУББОТУ я поехала навестить свою пожилую подругу-американку (ныне покойную), которая жила в старом доме и могла передвигаться только в кресле на колесиках. Она была совершенно одинока, и мои посещения доставляли ей большую радость. Я всегда носила ей сладости. В тот день было очень жарко, а добираться мне пришлось около часа. Посидев с ней, стала собираться домой – снова в сильную жару. Но я уговорила женщину, которая там навещала свою мать, довезти меня, хотя это было ей совсем не по пути.
Она довезла меня до дома, и тут я, чтобы не задерживать ее, быстро выскочила из машины и в спешке прихлопнула дверцей три пальца правой руки. Боль была страшная, женщина испугалась, а я немедленно побежала домой. Пошла кровь, суставы трех пальцев вспухли и посинели. Подумала, что пальцы сломаны – ведь я не могла их согнуть.
Должна сказать вам, что я пианистка в балетной школе и играю по много часов в день. Я решила, что долгое время не смогу работать или даже совсем потеряю работу и от этой мысли пришла в ужас. Со слезами обратилась за помощью к владыке Иоанну: «Ты видишь, Владыка, что случилось с моей рукой. При жизни ты любил навещать больных. Я тоже это очень люблю, и вот теперь могу потерять работу». В слезах я заснула, положив больную руку на его портрет. Проснулась утром – не могу узнать своей руки. Отек прошел, посинение исчезло, осталась только едва ощутимая боль при сгибании пальцев. Все воскресенье я благодарила Владыку и просила о полном исцелении. В понедельник все прошло бесследно, и я могла музицировать без помех много часов. С того времени каждый день благодарю Владыку и молюсь о упокоении его души. Хотела бы дожить до его канонизации.
Нина Пащенко,
Бирмингем, Алабама,
1977 год, 27 мая.
Только что вышло в свет
(НА РУССКОМ).
АРХИЕПИСКОП ИОАСАФ КАНАДСКИЙ.
Воспоминания его друзей.
Можно приобрести в издательстве «Православное Слово» за 3 доллара.
Православное Слово 73
© Copyright: Публикации Сборники, 2026
Свидетельство о публикации №226061802134
Свидетельство о публикации №226061802134
Рецензии
