Пушкин. Антроподицея

Пушкин. Антроподицея Пушкина
Или
Главная заповедь Поэта среди основных

Тема супер важная для Поэта с января 1834 … До новогоднего издевательского царского подарка – высочайшего пожалования Поэту звания камер-юнкера («мальца у параши») – он еще надеялся образумить Натали и «прибрать бабу к рукам» (так!). Не тут то было. Значит надо готовиться к уходу в Вечность  … Пропади все пропадом, но душа (та, что в Откровении «Весь я не умру…») … бедная и измученная требует спасения и оправдания. Отсюда проблема личной антроподицеи.

(1)

Любите самого себя

Эту заповедь Поэт вложил в своего тварного – Онегина, когда тот выходил из комы после получения Письма Татьяны с ее просьбой явиться как  неотложка по вызову  и оказать скорую психиатрическую помощь истомившейся в болезни любви деве, изнемогающей рассудком.

Евгений понял – вывести рассудок от шествия с ума   дева намекает ему сделать естественным способом … 

И Евгений впал в размышления как истый менеджер по рискам:

«Глава четвертая
I. II. III. IV. V. VI.[~ 1]   - 
Шесть строф Пушкиным умышленно пропущены (но деньги он брал как за полные… наполненные стихами!). Причина пропуска проста как песнь дрозда  в гостях у зяблика:  Онегина, по получении Письма с криком Мунка Я ТВОЯ! НА!, чуть не хватил удар … Спасло осн. наследство дяди безымянного – наливки и настойки …   Строфы I-VI = Онегин в медикаментозной коме. 
VII
Чем меньше женщину мы любим,
Тем легче нравимся мы ей,
И тем ее вернее губим
Средь обольстительных сетей.
Разврат, бывало, хладнокровный
Наукой славился любовной,
Сам о себе везде трубя
И наслаждаясь не любя.
Но эта важная забава
Достойна старых обезьян
Хваленых дедовских времян:
Ловласов обветшала слава
Со славой красных каблуков
И величавых париков.
VIII.
Кому не скучно лицемерить,
Различно повторять одно,
Стараться важно в том уверить,
В чем все уверены давно,
Всё те же слышать возраженья,
Уничтожать предрассужденья,
Которых не было и нет
У девочки в тринадцать лет!
Кого не утомят угрозы,
Моленья, клятвы, мнимый страх,
Записки на шести листах,
Обманы, сплетни, кольца, слезы,
Надзоры теток, матерей,
И дружба тяжкая мужей!
IX.
Так точно думал мой Евгений.

Опустим его проповедь в адрес ошалевшей девы … возле невостребованной скамьи…

Завершим мудрствование Евгения, избежавшего сетей ополоумевшей… :
XX.
Гм! гм! Читатель благородный,
Здорова ль ваша вся родня?
Позвольте: может быть, угодно
Теперь узнать вам от меня,
Что значит имянно родные.
Родные люди вот какие:
Мы их обязаны ласкать,
Любить, душевно уважать
И, по обычаю народа,
О рожестве их навещать,
Или по почте поздравлять,
Чтоб остальное время года
Не думали о нас они...
И так, дай бог им долги дни!
XXI.
Зато любовь красавиц нежных
Надежней дружбы и родства:
Над нею и средь бурь мятежных
Вы сохраняете права.
Конечно так. Но вихорь моды,
Но своенравие природы,
Но мненья светского поток...
А милый пол, как пух, легок.
К тому ж и мнения супруга
Для добродетельной жены
Всегда почтенны быть должны;
Так ваша верная подруга
Бывает вмиг увлечена:
Любовью шутит сатана.
XXII.
Кого ж любить? Кому же верить?
Кто не изменит нам один?
Кто все дела, все речи мерит
Услужливо на наш аршин?
Кто клеветы про нас не сеет?
Кто нас заботливо лелеет?
Кому порок наш не беда?
Кто не наскучит никогда?
Призрака суетный искатель,
Трудов напрасно не губя,
Любите самого себя,
Достопочтенный мой читатель!
Предмет достойный: ничего
Любезней верно нет его.
XXIII.
Что было следствием свиданья?
Увы, не трудно угадать!»

Пушкин оставил Таню непорченой … и повел к постаменту памятника «Милый и вечно верный Идеал» в ЦПКиО имени АМ Пешкова

                Любите самого себя,

Во всех (!) остальных случаях:

                Любовью шутит сатана.
PS
Одно, фра мстинский АИЯ, наблюдение подношу на блюде:

Глава четвертая  … Пушкин приступил к работе над ней в конце октября 1824 г. в Михайловском. Поэт писал эту главу с перерывами, так как в это же время работал над «Борисом Годуновым», «Графом Нулиным» и др. К 1 января 1825 г. была написана строфа XXIII. Последнюю строфу Пушкин написал 6 января 1826 г. Позднее, уже в конце 1826 г, поэт переработал эту главу. Четвертая глава была издана вместе с пятой и вышла в свет 31 января 1828 г. Глава была опубликована с посвящением другу Пушкина - П. Плетневу. Это посвящение впоследствии было перенесено в начало романа.
Смекаешь?   
Опять нет?
Наливай!

Тогда намёк (за бочку кальвадоса глоток на посошок…!):

Пушкин держал под сукном игрального стола свою главу,  утаив на ТРИ ГОДА мысли и ответ Евгения! То есть свой собственный!  Народ заждался… и уж стал забывать об чем речь …  Он выпустил ее как раз перед тем, как пойти на смотрины Натали в танцкласс …  Вот вам и «бывают странные сближения» = Онегин избежал западни Тани (ЛЮБОВЬЮ ШУТИТ САТАНА!), а Пушкин со всего маха в западню Таши…   да в кокюаж … да в петлю  …  Ку-ку.


(2)

Что значит  «Любите самого себя»

Быстрый ответ ИИ Алиса AI:
Когда говорят «любите себя», имеют в виду здоровое отношение к собственной личности. Это не эгоизм в плохом смысле, а умение ценить себя: свои чувства, потребности, время, границы. Вот несколько граней этого понятия:
• Забота о своём физическом и эмоциональном состоянии. Регулярно уделять время отдыху, следить за здоровьем, удовлетворять потребности в безопасности и развитии.
• Принятие себя. Признавать и ценить свои сильные стороны и недостатки, а не только фокусироваться на промахах.
• Умение говорить «нет». Защищать свои границы, отказываясь от того, что приносит дискомфорт или вред.
• Самоуважение. Не позволять другим обижать себя, но и не идеализировать себя — оставаться реалистичным.
• Внутренний диалог с собой. Быть добрым к себе, поддерживать себя в моменты неудач, а не ругать за ошибки.
Такое отношение к себе — фундамент для гармоничной жизни. Когда вы любите и цените себя, вам проще:
• выстраивать здоровые отношения с окружающими;
• справляться со стрессом и трудностями;
• реализовывать свой потенциал.
При этом важно не путать здоровую любовь к себе с самовлюблённостью, самобичеванием или токсичным эгоизмом. Речь именно о балансе и уважении к собственной ценности.

Прим. В этом алисовом смысле  Пушкин сказал (бы)  = любите самого себя – Я сам большой

(3)

Как относиться к себе (Антроподицея Льюиса)

Отречение от самого себя считают обычно чуть ли не самой сутью христианской этики. Когда Аристотель учит себя любить  [Аристотель. Никомахова этика, кн. IX, гл.8.]  , мы чувствуем (как ни тщательно он отграничивает должный и недолжный виды филаутии), что эта его мысль — ниже христианства.
Сложнее с Франциском Сальским [Святой Франциск Сальский «Введение в благочестивую жизнь» (1609), ч III гл. IX] , когда в особой главе святой автор возбраняет нам питать злые чувства даже к себе  самим  и  советует  укорять  себя  «в  духе  мира  и  кротости». 
Иулиания  Норичская [английский мистик XIV века] проповедует мир и любовь не только к ближним, но и к себе.
Наконец, Новый Завет велит нам любить ближнего, как самого себя, что было бы ужасно, если бы мы себя ненавидели.
Однако …Спаситель говорит, что верный ученик должен «ненавидеть душу свою в мире сем» (Ин. 12:25)
и «самую жизнь свою» (Лк. 14:26 = если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником).

Мы не снимем противоречия, разъяснив, что любовь к себе хороша до известного предела, а дальше  —  плоха. Суть тут не в степени. Суть в том, что на свете существуют два вида нелюбви к себе, очень похожие на первый взгляд и прямо противоположные по своим плодам. Когда Шелли говорит, что «презрение к себе — источник злобы», а другой, более поздний поэт обличает тех, кто «гнушается и ближним, как собою», оба они имеют в виду нередкое и весьма
нехристианское  свойство.  Такая  ненависть  к  себе  делает  истинным  бесом  того,  кто  при простом эгоизме был бы (или побыл бы) животным. Видя свою нечистоту, мы совсем не обязательно обретаем смирение. Мы можем обрести и «невысокое мнение» обо всех людях, включая  себя,  которое  породит  цинизм,  жестокость  или  и  то  и  другое  вместе.  Даже  те христиане, которые слишком низко ставят человека, не свободны от этой опасности. Им неизбежно приходится слишком сильно возвеличивать страдание — и свое, и чужое.
На самом деле любить себя можно двумя способами. Можно видеть в себе создание Божие, а к созданиям этим, какими бы они ни стали, надо быть милостивым. Можно видеть в себе пуп земли и предпочитать свои выгоды чужим. Вот эту, вторую любовь к себе нужно не только возненавидеть, но и убить. Христианин ведет с ней непрерывную борьбу, но он любит и милует все «я» на свете, кроме их греха. Сама борьба со своекорыстием показывает ему, как он
должен относиться ко всем людям. Надеюсь, когда мы научимся любить ближнего, как себя (что вряд ли случится в этой жизни), мы научимся любить и себя, как ближнего, — т. е. сменим лицеприятие на милость. Нехристианский же самоненавистник ненавидит все «я», все Божьи создания. Поначалу одно «я» он ценит — свое. Но когда он убеждается в том, что эта драгоценная личность исполнена скверны, гордость его уязвлена и вымещает злобу сперва на
нем самом, затем — на всех. Он глубоко себялюбив, но уже иначе, навыворот, и довод у него
простой: «Раз я себя не жалею, с какой же стати мне жалеть других?» Так, центурион у Тацита
«жесточе,  ибо  много  перенес»  [Тацит, «Анналы», кн. I, ч. XX.].

 Дурной  аскетизм  калечит  душу,  истинный  —  убивает самость.

Лучше любить себя, чем не любить ничего; лучше жалеть себя, чем никого не жалеть.

(см.  Клайв Стейплз Льюис. Бог под судом)

(4)

Казарян  А. Т. АНТРОПОДИЦЕЯ

[от греч. ;;;;;;;; - человек, ;;;; - справедливость], учение об оправдании человека в рус. религ. философии нач. XX в., близкое по темам к религ. и философской антропологии.
Вопрос об оправдании принадлежит к основным вопросам христ. жизни, он был и остается одной из важнейших проблем христ. богословия. Православно-богословское толкование оправдания опирается на Свящ. Писание и Свящ. Предание, творения святых отцов, опыт жизни святых и подвижников Церкви, оно исходит из представления о действии в человеке благодати Св. Духа: «...благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф 2. 8).
В отличие от христ. богословия, к-рое рассматривает условия спасения человека, основной проблемой А. является проблема отношения человека к миру и оправдания смысла человеческой жизни, преимущественно в ее временном бытии. Хотя характерный для А. как религиозно-философского учения синтез философской и богословской проблематики расширяет ее область за границы философской постановки вопроса о смысле жизни и требует исследования духовных и онтологических оснований человеческого бытия в отношении к Богу и домостроительству спасения, А. не может рассматриваться в качестве науки, подменяющей богословие.
Своим происхождением А. обязана совр. попыткам соединить христианство (с его христологией, нравственным и литургическим богословием) с новейшими направлениями философии человека и культуры, в частности с философией жизни, философской антропологией, феноменологией, символизмом, учением о ценностях.
Свойственные рус. интеллигенции нач. XX в. переживания разделенности бытия на жизнь в Церкви и жизнь в мире, противопоставление религии и культуры и попытки их соединения - одна из причин возникновения А. в России. Контуры А. как учения о смысле жизни и ее религиозно-философском оправдании можно обнаружить в философии В. С. Соловьёва, Н. Ф. Фёдорова, в богословских трудах М. М. Тареева, В. И. Несмелова и др. В рус. философии у истоков этой традиции стоял В. С. Соловьёв, к-рый не употреблял термин «А.», но писал об «оправдании добра». Вопрос о смысле жизни занимает центральное место в его философии и подробно развивается им в ряде сочинений («Духовные основы жизни» (1882-1884), «Воскресные письма» (1897-1898), «Оправдание добра» (1898) и др.). Для Соловьёва характерно убеждение, что земная жизнь человека, неизбежно завершающаяся смертью, может быть оправдана только в качестве вечной жизни, и только христианство, с его верой в распятого и воскресшего Господа Иисуса Христа, является залогом вечной жизни и спасения. В кн. «Духовные основы жизни» Соловьёв рассматривает человека как сотворенного по образу и подобию Божию, связывает понимание истины жизни отдельного человека с Истиной всеединой, церковной, а в словах Иисуса Христа: «Я есмь путь, истина и жизнь» - видит непосредственное указание на онтологическое устройство самой человеческой жизни, ее цель и свободу, ее божественное предназначение и оправдание. Соловьёв пишет: «Преемство иерархическое, от Христа идущее, есть путь, которым благодать Христова распространяется по всему телу Его, т. е. Церкви; вера в Богочеловеческий догмат, исповедание Христа как совершенного человека есть свидетельство истины Христовой; святые таинства суть основания жизни Христовой в нас» (Т. 3. С. 388).
В учении Н. Ф. Фёдорова, формально исповедующего догматы христианства, а по существу искажающего их, вопрос об «оправдании» тоже связан с темой смерти человека и ее преодоления, но решается он в духе религ. позитивизма, в соединении религ. веры с верой во всемогущество совр. науки: ошибочное с богословской т. зр. учение о «воскрешении мертвых» путем синтеза веры и науки Фёдоров пытается обосновать как единственное дело, оправдывающее жизнь человека. В «Философии общего дела» (изд. 1906-1913) он утверждает, что «оправдание, искупление, возрождение, освящение, примирение,- все это лишь отвлеченные выражения воскрешения» (Т. 1. С. 142), соответственно вопрос об оправдании сводится у него к добродетелям или к заслугам, оцениваемым в зависимости от участия или неучастия человека во всеобщем деле «воскрешения».
Л. Н. Толстой в религиозно-философском трактате «О жизни» (1887), хотя и не обсуждает специально тему оправдания жизни, тем не менее исходит из очевидной для него предпосылки, что земная жизнь человека есть часть жизни вечной и для приведения ее в соответствие с достоинством человеческой личности она должна быть понята из нее. Однако свойственные Толстому одностороннее, моралистическое понимание Бога и отрицание святых таинств, мистической жизни в Церкви придают его толкованию смысла жизни упрощенно-рационалистический характер.
Тема религиозно-философского оправдания жизни находит последователей и в духовно-академической среде, традиционно ориентированной на сугубо богословское обсуждение проблематики оправдания и спасения. Проф. МДА М. М. Тареев к основным вопросам «нового богословия» относил «примирение Евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями» (Основы христианства (1908-1910). Т. 4. С. 406) и свою философию оправдания намеревался строить на этом фундаменте. В его кн. «Философия жизни» (1891-1916) содержится проект системы, включающей: 1) «основы христианства» (религиозно-философское учение, изложенное в его одноименном труде); 2) «оправдание жизни» (философско-психологическое обоснование этического мистицизма); 3) «церковное знание» (практическое учение о Церкви). Тареев, полагавший, что «будущая богословская наука станет под знамя субъективного метода религиозной философии, этико-мистического изучения христианства» (Философия жизни. С. 117), развивает учение, проникнутое духом субъективизма и мистического психологизма, поэтому основную задачу оправдания он усматривает в отыскании «корней утверждения жизни» в личной религиозности человека, «в самом понятии чистой духовности, внутри самого мистического опыта» (Там же. С. 140). В «Основах христианства» Тареев связывал оправдание жизни с переживанием «вечной», или «Божией, жизни» (Т. 2. С. 245-249), однако и здесь тема оправдания раскрывалась только в личностном аспекте, в «полноте интимной жизни», а сам мистический опыт вопреки своему церковному смыслу противопоставлялся святым таинствам (Там же. С. 251) и выражал непостижимость и драматизм экзистенциальных переживаний верующего человека.
Проф. КазДА В. И. Несмелов в фундаментальном 2-томном труде «Наука о человеке» (1896, 1903) проблему оправдания рассматривает с богословской и философской т. зр., привлекает для анализа материалы из истории религий и истории философии. Сложный идейный замысел Несмелова, не лишенный внутренних противоречий по причине разнородности объединяемых им методов философии и богословия, предполагает: с одной стороны, учение о человеке, истинное бытие к-рого укоренено в бытии Бога и одновременно свободно и несвободно по отношению к Его воле (соответственно человек, ставший на путь преодоления греха, лишь готовит условия своего спасения, но «спасти его может один только Бог» - Т. 2. С. 24); с др. стороны, учение о мире, исходная антиномия к-рого - «мир есть откровение Бога, и мир не служит откровением Бога» (Т. 2. С. 190), разрабатывается в направлении невозможности «естественного освобождения» мира от зла без Божией помощи.
В нач. XX в. появились противоположные друг другу концепции А.: одна представлена в книге Н. А. Бердяева «Смысл творчества» (1916) с подзаголовком «Опыт оправдания человека», др.- в работах свящ. П. Флоренского «У водоразделов мысли» и «Философия культа» (написанных в 1913-1922). Бердяев развивает свою А. в русле философии «нового религиозного сознания», испытавшей сильное влияние протестант. мысли («либеральной теологии») и философских сочинений И. Канта, Ф. Шеллинга, Л. Фейербаха, в особенности Ф. Ницше. Признавая истинность христианства и учения о Св. Троице и заявляя о приверженности Православию, Бердяев вместе с тем стремится приспособить догматику христианства к своей антропологии, скептически относится к «исторической» Церкви, а писаниям святых отцов придает сугубо лит. значение. В основу А. у Бердяева (а ранее у Д. С. Мережковского в работе «Не мир, но меч», 1908) положена идея человеческого творчества как нового антропологического откровения. Он утверждает, что «творчество есть религиозное оправдание человека, антроподицея» (Т. 2. С. 143). Пытаясь на основе своей религ. философии обосновать онтологический статус культуры, Бердяев не только видит Божественную причину в происхождении творчества (по принципу аналогии: Бог Творец, соответственно человек, сотворенный по образу и подобию Божию, тоже призван быть творцом), но и придает самому творчеству несвойственное ему сотериологическое значение. Предельно заостряя вопрос, Бердяев формулирует его в виде антиномии «спасение» или «творчество», к-рую сам же пытается разрешить в тождестве.
Вяч. Иванов в статье-рецензии «Старая или новая вера?» (1916) дает глубокую критику Бердяева. Он обличает характерные для «нового религиозного сознания» Мережковского, Бердяева и др. «лжебогословские схемы об откровении Отца в творении мира, Сына - в искуплении, духа Святого - в грядущем творчестве человека...» (С. 115-116), считает ложными представления Бердяева о христианстве и Церкви, о подвигах святых и природе аскетизма. Как принципиально ошибочные расценивает Иванов утверждения Бердяева: 1) что Церковь не имеет откровения о человеке (якобы христология не проясняет антропологии); 2) что подлинное оправдание состоит в творчестве человека; 3) что такое творчество есть разрешение конечных судеб человечества. «Корень мистических заблуждений» Бердяева Иванов усматривает в нарушении им равновесия в понимании отношений между Ипостасями, в попытках оправдаться «еще до своего во Христе воскресения», т. е. в оправдании одними собственными силами (в итоге «человек, соблазненный помыслом чудесного полета, низвергается в небытие» - С. 118).
Универсальная по своему охвату и тщательно продуманная концепция правосл. А. принадлежит свящ. Павлу Флоренскому. В философско-богословском учении о Церкви, к-рое разрабатывалось им на протяжении всей жизни, теодицея и А. должны были составить две области, каждая по-своему выражающие мистическую связь Бога и человека. Уже в одной из ранних работ свящ. П. Флоренского, в ст. «Догматизм и догматика» (1-й вар.- 1906), можно обнаружить определения теодицеи и А., с формальной т. зр., казалось бы, характерные и для поздних произведений: теодицея понимается как «восхождение человека до Бога», А.- как «нисхождение Бога к человечеству» (Т. 1. С. 551). Однако по своему богословскому и философскому смыслу ранние и поздние толкования А. и теодицеи у свящ. П. Флоренского существенным образом отличаются. В «Догматизме и догматике» основу А. составляет кенотическое богословие, понимаемое преимущественно в его нравственно-психологическом аспекте, с этим связан и основной пафос работы - подвести под догматику «психологические устои», т. е. личностные переживания. Хотя свящ. П. Флоренский, сознавая зыбкость субъективных переживаний, пытается придать им объективный смысл, ссылаясь на то, что они подводятся под «систему схем» соборного разума Церкви и потому догматика обладает «математической точностью» и не позволяет «изменить ни одного понятия» (С. 557), несомненно, что для этой трактовки А. характерен психологизм, роднящий ее с подходом Тареева.
В речи «Разум и диалектика», прочитанной перед защитой магистерской диссертации 19 мая 1914 г., основная идея А. формулируется свящ. П. Флоренским иначе и уже не связана с модным для той эпохи субъективизмом и приоритетом личностного начала, несмотря на то что от концепции «переживаний» он не отказывается, последовательно различая онтологический и феноменалистический аспекты анализа. Но главное в другом: теперь теодицея понимается как «восхищение нас к Богу» («восхождение благодати в нас к Богу»), а А. как «нисхождение Бога к нам» («нисхождение благодати в наши недра») (Т. 2. С. 133); т. о., мистическое отношение человека с Богом теперь мыслится «энергийно», на основе Божественной благодати; именно здесь необходимо искать ответ на основной вопрос А., «какими путями человек принимает Божие спасение в себя и спасается своим Спасителем?» (Там же. С. 133). Поэтому в А. «речь должна идти... о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и о святых таинствах; о Церкви и ее природе, о церковном искусстве и церковной науке и т. д. и т. д. А это все должно быть обрамлением центрального вопроса антроподицеи - христологического» (Там же. С. 134). Однако в поздних произведениях свящ. П. Флоренского по мере реализации замысла общий план А. претерпел существенные изменения и был расширен в сторону философской и религ. антропологии, подробно и глубоко разработанной в кн. «У водоразделов мысли». Обсуждаемые здесь проблемы - философские, богословские, богослужебные, эстетические, хозяйственные, биологические и др., несмотря на кажущуюся фрагментарность исследований и их разрозненность, связаны между собой узловыми темами: 1) отношением человека к Богу (религия и Церковь); 2) соотнесенностью «я» и мира («единство микрокосма и макрокосма»); 3) жизненной целостностью духовной и душевно-телесной структуры «я» (проблематика лика и личности); 4) структурой познавательной (и орудийной) деятельности «я» (философия и наука); 5) многообразием форм выражения «я» (язык, наука и искусство); 6) энергийно-символической структурой человеческого «я» и бытия (всеединство и прерывность); 7) генеалогией и историчностью «я»; 8) отношением человека к самому себе (сознание - самосознание - имя); 9) отношением человека к культуре; 10) отношением «я» к природе.
В прочитанных в 1918-1922 гг. свящ. Павлом лекциях, получивших условное название «Философия культа» и ознаменовавших его переход к литургическому богословию и построению метафизики на основе учения о Церкви, обсуждались вопросы, к-рые были сформулированы им как главные. Рассматривая освящение жизни Церковью и таинства в качестве незыблемой основы самого бытия, свящ. П. Флоренский пишет: «Каждое Таинство приобщает жизни Божественных тайн, каковыми является потусторонний мир присущного Божественного света. Так именно Таинство содевает наше спасение, спасение нас, живущих в мире...» (С. 197).
В философских работах о «смысле жизни», написанных кн. Е. Н. Трубецким и С. Л. Франком, термин «А.» не употребляется, но тема религиозно-философского оправдания жизни в них присутствует. Трубецкой видит единственно возможное оправдание жизни в существовании «смысла» жизни и считает, что именно в глубоком переживании и ясном осознании человеком «мировой бессмыслицы» открывается путь к всеединому Божественному сознанию, к пониманию его как источника смысла мира и человеческого бытия. В кн. «Смысл жизни» (1918) он рассматривает проблему оправдания с т. зр. земной, «горизонтальной», и небесной, «вертикальной линии жизни», к-рые «сочетаются в одно живое нераздельное целое, в один животворящий крест» (С. 50). Кн. Трубецкой полагает, что «только в объединении и скрещении обеих линий может быть найдено оправдание как той, так и другой» жизни (С. 55); ошибочными и не соответствующими христианству считает он попытки оправдаться «мимо креста», заменить страдальческий путь его несения мнимо-оптимистическим устроением земной цивилизации. Сформулированные им бесспорные положения, к сожалению, не находят систематической разработки в его книге, несмотря на наличие в ней очерка теодицеи и учения о человеке.
В общих чертах подход Франка представляется близким позиции Трубецкого, тем более что и у него тема оправдания развивается на почве философии всеединства. В кн. «Смысл жизни» (1926) Франк пишет, что человеческое сердце есть «точка скрещения Бога и мира», «но Бог есть и Творец мира, и через Бога и в Боге оправдан мир» (С. 152). В отличие от Трубецкого, склонного к логизации не только смысла жизни, но и самой жизни и ее вечного Творца, Франк подчеркивает апофатический характер человеческих знаний о мире и Боге.
Прот. Сергий Булгаков в своей последней кн. «Апокалипсис Иоанна» (1941), говоря об «образах новых, потрясающих и страшных», в к-рых раскрывается Откровение Иоанна Богослова, отмечает, что «эти диссонансы разрешаются в мировую гармонию, теодицею и антроподицею, божественную повесть о победе Агнца» (С. 53).
Ист.: Несмелов В. И. Наука о человеке. Каз., 1898. Т. 1; 1906. Т. 2; Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1; Тареев М. М. Основы христианства. Серг. П., 1908-1910. Ч. 2; он же. Философия жизни (1891-1916). Серг. П., 1916; Соловьев В. С. Духовные основы жизни // Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911-1913. Т. 3; он же. Оправдание добра // Там же. Т. 8; Толстой Л. Н. О жизни // ПСС / Под ред. П. И. Бирюкова. М., 1913. Т. 13; Мережковский Д. С. Не мир, но меч // ПСС. М., 1914. Т. 13; Иванов Вяч. Старая или новая вера? // Родное и Вселенское. М., 1918; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918; Степун Ф. Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Франк С. Л. Смысл жизни. П., 1926; он же. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. П., 1956; Карсавин Л. П. О личности. Каунас, 1929; Бердяев Н. А. О назначении человека. П., 1931; он же. Собр. соч. П., 1985. Т. 2: Смысл творчества; Флоренский П., свящ. Из богословского наследия // БТ. 1977. Сб. 17; он же. Соч.: В 4 т. М., 1999. Т. 3 (1)-3 (2): У водоразделов мысли; Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. М., 19912.

Лит.: Козлов А. А. Религия графа Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. СПб., 18952. Ч. 1-2; О религии Льва Толстого. М., 1912; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1-2; Рубинштейн М. М. О смысле жизни. Л.; М., 1927. Ч. 1-2; Гурий [Степанов], еп. Богозданный человек: Опыт православной теодицеи жизни // БТ. 1974. Сб. 12; Флоровский Г. Пути русского богословия. П., 19812; Бердяев Н. А. Собр. соч. П., 1989. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. С. 205-328; Зеньковский В. В. История русской философии. П., 19892. Т. 2; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Андроник (Трубачев), иером. [игум.]. Теодицея и антроподицея в творчестве свящ. Павла Флоренского. Томск, 1998.

(5)

Антроподицея +
Желая сделать культуру имманентной и только имманентной себе, зап<адный> мир, не замечая того, сам стал имманентен культуре; растворился в ней, стал в <1 нрзб.> стихий. Деятель растворился в деятельностях, <1 нрзб.> состояния. Власть, автономия, сделанная богом, подчинила себе людей, и культура стала самозаконною и в отношении ч<елове)ка. Культура ринулась по своим законам, попирая самого ч<елове)ка.

Антроподицея +
Желая сделать культуру имманентной и только имманентной себе, зап<адный> мир, не замечая того, сам стал имманентен культуре; растворился в ней, стал в <1 нрзб.> стихий. Деятель растворился в деятельностях, <1 нрзб.> состояния. Власть, автономия, сделанная богом, подчинила себе людей, и культура стала самозаконною и в отношении ч<елове)ка. Культура ринулась по своим законам, попирая самого ч<елове)ка.

Прежде оправдания человека ищется оправдание Бога: прежде антроподицеи ищется теодицея.

Он Христос – жертва, и Христос – царь, – Христос уничиженный и Христос прославленный.

Борьбою с диавольским началом в человеке занята теодицея, борьбою же с титаническим – антроподицея.

Источник:
Философия культа : (Опыт православной антроподицеи) / Священник Павел Флоренский ; [Ред. В.В. Бычкова и др.]. - Москва : Акад. проект, 2018. - 685, [1] с. : ил., факс. (Философские технологии)

***

Я люблю тебя жизнь
Как же ты меня… *** … достала …