О методологии ночного бдения

Говоря о методологии «ночного бдения» и его этапах, просто невозможно обойти стороной самой темы сна и его правильного понимания, как состояния не только тела и психики, но и души, а точнее сознания человека. Исследованию природы сна посвящено огромное множество трудов как со времён древне-греческой мифологии и философии, так и до наших дней. К слову окончательной ясности в вопросе природы сна нет по сей день и мнения исследователей продолжают расходиться на два полюса.

На одном находится представление о том, что сон — это особое функциональное состояние головного мозга, не выходящее за пределы организма и его физиологии, как своего рода сложный процесс расслабления и спонтанного «дрейфа сознания», протекающий в пределах нервных сетей мозга и разума. На другом полюсе находится представление о том, что сон — это гораздо более сложный и даже трансцендентный процесс, протекающий как в пределах организма человека и его тела, так и за этими пределами, как выходя из рамок нейросетей мозга и разума в какие-то ещё более сложные и глубокие сети сознания.

К слову последние открытия в области нейробиологии сознания и гиперсетевого устройства мозга, разума и сознания добавляют сторонников второго взгляда на сон как на трансцендентный акт «дрейфа сознания», которое может выходить за рамки психофизиологии и буквально путешествовать по глобальной гиперсети сознания вселенной. Это объясняет и целый ряд психологических феноменов, включая феномен «аутоскопии» или видения со стороны своего тела многими пациентами в глубоком наркозе, а также феномены восприятия окружающего мира и своего безжизненного тела людьми, пережившими опыт клинической смерти и ожившими после смерти. К этому добавляется и целый пласт т.н. вещих снов и пророческих сновидений, убедительно говорящих о том, что при этом имел место реальный трансцендентный опыт и перемещение сознания, а не игра воображения в спящем мозге.

У сторонников первого взгляда на сон, как сугубо физиологический процесс, протекающий исключительно в рамках головного мозга, на этот счёт есть всего один, но неопровержимый довод и агрумент, касающийся того чем именно может воспринимать и осознавать окружающую реальность и самого себя спящий человек, если от спящего «ничто не отделяется» в сновидении и многочисленные эксперименты со сном не зафиксировали ничего, кроме особой формы активности головного мозга и не более того.

Этот довод оказывается, действительно, веским, но вовсе не потому, что он объективен, а скорее потому, что современная наука при всех её технологических возможностях просто ещё не может проникнуть в разум и сознание глубже нейросетей мозга, как наиболее грубых и вещественных сетей, а процессы о которых идёт речь, протекают в ещё более глубоких и тонких гиперсетях разума и сознания, которые имеют по предположениям учёных совершенно нематериальную, а волновую и вибрационную природу, которая не может быть фиксируема никакими приборами и технологиями кроме опыта трансцендентного переживания.

Таким образом, ответ на вопрос скептикам сводится к тому, что в распоряжении человечества просто нет таких приборов и технологий, которые могли бы зафиксировать переход сознания и восприятия с уровня нейросетей мозга и разума на более тонкие и глубокие гиперсети ума и сознания, имеющие отношение к Духу (Богу). При этом получает свой ответ и вопрос о том, что именно осознаёт и воспринимает в сновидении, как трансцендентном опыте.

Этим осознающим и воспринимающим объектом, а точнее сущностью, может быть только «человеческая душа», как тонкое тело (тело энергии, тело сновидения), которое существует и развивается параллельно с физическим телом человека, как его бессмертная основа. Только при таком взгляде на сон и сновидение становится понятной и объяснимой религиозная концепция души, как «внутреннего бессмертного человека», который и продолжает своё существование после смерти тела, как бестелесная сущность.

При этом сразу же обретает смысл и вся религиозно-подвижническая деятельность человека, связанная со «спасением души», посредством покаяния, обращения ума к сердцу, очищения души и сердца от страстей, молитвы и развития духовного сознания. Проще говоря, любая религиозность обретает реальный и подлинный смысл только при том условии, если существует душа, как некое тонкое тело, обладающее сознанием и восприятием, которому предстоит некий трансцендентный переход в духовный мир. Именно в этой связи трансцендентный взгляд на сон и сновидение находит своё объяснение и понимание, которое мы находим не только древней мифологии, но и самой Библии.

Из Священного Писания известно, что именно во сне многие пророки Ветхого Завета и Новозаветные святые получали соответствующие божественные откровения и фактически именно посредством сна общались с Богом и ангелами. Как известно из Ветхого Завета во сне Господь говорил с Авраамом (см.: Быт. 15: 12), и с языческим царём Авимелехом (см.: Быт. 20: 3–6); именно во сне получил видение от Господа патриарх Иаков (см.: Быт. 28: 12); посредством сна Бог вразумил Лавана (см.: Быт. 31: 24); вещий сон видел в юности патриарх Иосиф (см.: Быт. 37: 6–9), он же давал толкование вещим снам египетских виночерпия и хлебодара (см.: Быт. 40), а затем и фараона (см.: Быт. 41: 15–32); Соломону Господь явился в Гаваоне во сне ночью (3 Цар. 3: 5); а пророк Даниил толковал вещий сон Навуходоносора (см.: Дан. 2) и сам видел во сне пророческие видения (Дан. 7: 1).

И в Новом Завете можно обнаружить не мало фактов, когда именно через сновидения  Господь даёт откровения и вразумляет тех или иных людей, удостоенных такой чести. Так,  дважды во сне являлся ангел Иосифу, извещая ему волю Божию; во сне были предупреждены волхвы, чтобы не возвращаться к Ироду; наконец, жена Пилата видела страшный сон, когда муж ее вершил суд над Иисусом Христом. Тот сон был дан ей как знак свыше о праведности Иисуса. После чего она сказала Пилату: «Не делай ничего Праведнику Тому, потому что я ныне во сне много пострадала за Него» (Мф. 27: 19).

Можно приводить множество и других цитат и выдержек из Священного Писания и трудов святых отцов Восточной Церкви о сне и сновидениях, как прямом канале общения с духовным миром, но все они говорят об одном, а именно о том, что посредством сна человек неким непостижимым образом может преодолевать порог восприятия и общаться с духовным миром. Таким образом сон выступает в духовной традиции своего рода трансцендентным инструментом, который способен осуществлять перенос сознания и восприятия человека из мира повседневности в тонкий духовный мир божественных энергий.

Данный трансцендентный эффект сна, как уже говорилось ранее, был известен в мифологии очень давно и задолго до появления христианства и православия, где также был сформирован свой взгляд и своё представление на сон и его природу. Большинство святых отцов рекомендовало очень осторожно относиться к снам и сновидениям в связи с их прямой связью с миром духов и возможностью влияния самых разных духов и сущностей на сознание и душу человека.

«Да довлеет однако же нам паче, как великая добродетель, то правило, чтоб отнюдь не верить никакому сонному мечтанию. Ибо сны наибольшей частью бывают не что иное, как идолы помыслов, игра воображения или еще, как я уже говорил, бесовские над нами наругания и забавы. Если, держась сего правила, мы иногда не примем такого сновидения, которое послано будет нам от Бога, то не погневается за это на нас любвеобильный Господь Иисус, ведая, что мы дерзаем на это из опасения бесовских козней.» (Блаженный Диадох, О добродетели неверования никаким снам, Добротолюбие, Т. 3. М., 1900, с. 27-28)

Не исключая возможности общения через сон с Богом, блаженный Диадох всё же не рекомендует верить никаким сонным мечтаниям, как и другие отцы церкви. То же самое говорит о снах и преподобный Евагрий Понтийский и другие отцы.

«Достойно изыскания (исследования), как бесы в сонных мечтаниях напечатлевают и воспроизводят образы во владычественном нашем уме. Подобное сему обыкновенно бывает с умом (и на яву), когда он или видит глазами, или слышит ушами, или другим каким чувством восприемлет что со вне, и удерживает то в памяти; память же, приводя в движение то, что получила чрез тело, вносит образы во владычественный ум.

Итак, мне думается, что демоны (в сновидениях), вносят образы в ум, приводя в движение память, потому что органы чувств в то время держатся сном в бездействии. Но спрашивается опять, как память приводят они в движение? Посредством ли страстей? Да, (если иметь во внимании страстные сны), и это явствует из того, что чистые и бесстрастные не терпят ничего подобного. Но бывает и простое (бесстрастное) движение памяти» (Евагрий авва. О сновидениях, Добротолюбие. Т. 1. с. 619-620)

Вместе с тем целый ряд святых отцов идут в этом вопросе гораздо дальше Диадоха и Евагрия и пытаются разбираться в природе снов и сновидений делая своего рода попытки систематизации снов. Эти представления мы так же можем найти в трудах святых отцов Восточной Церкви, посвящённых снам и сновидениям.

:«Из того, что представляется во время сна, иное есть мечтание, иное видение, иное откровение.

Мечтания суть такие сновидения, которые не стоят неизменными в воображении ума, но которым предметы перемешиваются, одни вытесняют другие, или изменяются в другие; от них никакой не бывает пользы, и самое мечтание их исчезает вместе с пробуждением…

Видения суть такие сновидения, которые во все время стоят неизменными, не преобразуются из одного в другое и так напечатлеваются в уме, что остаются на многие лета незабвенными: они показывают сбытие будущих вещей, доставляют душе пользу, приводя ее в умиление…

Откровения суть сущие выше всякого чувства созерцания чистейшей и просвещенной души, представляющие дивные некие божественные дела и разумения, тайноводство сокровенных Божиих тайн, сбытие наиважнейших для нас вещей…» (Преп. Никита Стифат, Добротолюбие, Т. 5. Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума, 55)

«Тщательный может и по сновидениям угадывать движения и расположения души, и соответственно тому направлять попечение об устроении своего духовного состояния» (Преп. Никита Стифат, Добротолюбие, Т. 5. Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума, 54)

Не сложно заметить, что преп. Никита Стифат – ученик Симеона Богослова не только не запрещает сновидений, а прямым текстом говорит о возможности их практического использования в «устроении своего духовного состояния» и даже делает различия между «мечтаниями, видениями и откровениями», указывая на возможность их использования наиболее «тщательными», т.е. особо внимательными, бдительными и скрупулёзными иноками, которые могут использовать сон с пользой для себя. Аналогичную точку зрения высказывает и святитель Феофан Затворник, как наш современник:

«Между сими сновидениями различают три рода: одни беспорядочные, о которых пишет Сирах: якоже емляйся за стенъ, или гоняй ветры, тако емляй веру сном (ср.: Сир. 34, 2). Другие вразумительные, кои в человеке, начинающем приходить в сознание, влагаются Богом или Ангелом Хранителем. О них Иов говорит, что, во время сна и в ночных видениях, когда объемлет человека сон, когда он спит на постели, Бог открывает ухо его и, научив его, запечатлевает для того, чтоб отвесть человека от дела худого, чтоб удалить от него гордость и чтоб удержать душу его от могилы (см.: Иов. 33, 15— 18). Третьи, наконец, бывают особенные сны — Божественные, пророческие. Об них говорит Сам Бог: аще будет в вас пророк, в видении познаюся ему, и во сне возглаголю ему (ср.: Чис. 12, 6).» (Св. Феофан Затворник, Воплощённое домостроительство, О сне, с. 362)

Из данных откровений святых отцов не сложно понять, что три вида сновидений (мечтание, видение, откровение и беспорядочные сны, вразумительные и пророческие) имеют под собой некую системную иерархичность, отражая если можно так сказать чистоту сознания и глубину погружения ума в состояние сна. Данный аспект по существу и является методологической основой практики «ночного бдения», которая как раз и предполагает последовательное освоение и прохождение всех трёх названных выше ступеней: мечтания, видения, откровения для того, чтобы сон стал предельно чистым и контролируемом умом и сердцем для недопущения воздействия на душу бесов, демонов и злых духов.

Каким же образом возможно сделать сон таким же осознаваемым, чутким и внимательным как и повседневное бодрствование ?

Несомненно что это можно сделать только одним способом, а именно развитием внимания, только внимания не обыденного, а особого и утончённого вида внимания, которое можно назвать вниманием сна и сновидения. Особенность этого вида внимания (второго внимания) состоит в том, что оно активизируется только в состоянии сна и сновидения, будучи недоступным в повседневной жизни, а практика «ночного бдения» и выступает способом целенаправленного развития и укрепления этого вида внимания.

При этом не сложно понять, что данное «второе внимание» ни коим образом не связано с центром головного мозга и разума, относящегося к нервной системе спящего человека, а связано с центром духовного сердца, как центром сугубо духовного сознания, являющегося органом самой души, как тонкого тела энергии, а не физического тела человека. В данной связи становится совершенно очевидно, что если духовное сердце становится органом восприятия и осознания в сновидении, то качество сновидения напрямую зависит прежде всего от чистоты сердца.

Подтверждение этой мысли мы находим у святителя Феофана Затворника, который прямо говорит о связи сновидения с чистотой духовного сердца человека.

«Сновидения бывают таковы, каково сердце. Их можно большею частию считать свидетелями о нравственном нашем состоянии, которое в бодрственном состоянии не всегда видится. У человека беспечного, преданного страстям, они всегда нечисты, страстны: душа там бывает игралищем греха.

У человека, обратившегося и ревнующего об очищении сердца, они бывают то хороши, то худы, смотря по тому, что возьмет перевес, а иногда,— каким заснет. Он же подвергается здесь частым нападениям бесов, которые иногда сильно соблазняют малоопытных, как замечает святой Лествичник.» (Св. Феофан Затворник, Воплощённое домостроительство, О сне, с. 364)

Таким образом как и говорит Евангелие устами Христа – «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5;8) то же самое говорит и Феофан Затворник о влиянии чистоты сердца на качество сновидений «Сновидения бывают таковы, каково сердце». На этом общее методологическое обоснование практики «ночного бдения» можно было бы и закончить, но святитель Феофан ещё глубже развивает свою мысль о роли чистого духовного сердца в процессе сновидения и высказывает поистине революционную для своего времени идею о том, что при совершенной чистоте духовного сердца оно становится не только основой наиболее чистых и пророческих сновидений, но и выступает основой для продолжения бодрственной деятельности во сне.

Говоря языком психологии Логоса, чистота духовного сердца человека выступает чем-то неизмеримо большим, чем органом восприятия и осознания альтернативного телесному, а именно основой для продолжения полноценной жизни в состоянии сновидения, которое из сферы сонных мечтаний и видений переходит в совершенно чёткую и осознаваемую реальность, которая во многом подобна реальности повседневной, но имеет свои особенности, как реальность более тонкого уровня и порядка.

Вот как об этом пишет тот же Феофан Затворник:

«По мере очищения сердца очищаются и сновидения, так что у святых и совершенных они бывают как бы продолжением их бодрственной деятельности. Не простирается ли она даже до сохранения самодеятельности и самоуправления?» (Св. Феофан Затворник, Воплощённое домостроительство, О сне, с. 364)

В данной цитате святителя самой интересной и глубокой применительно к теме практики «ночного бдения» является последнее предложение – «Не простирается ли она даже до сохранения самодеятельности и самоуправления?».

Данный аспект полного «сохранения самодеятельности и самоуправления» в состоянии сна и сновидения и есть не что иное, как высшая цель и задача практики «ночного бдения», как практики в которой происходит подлинное духовное чудо, а именно «рождение» нового типа сознания и восприятия, которое имеет место не к физическому телу, а к душе и «новому» духовному человеку, который буквально рождается свыше от Логоса посредством перевода осознания и восприятия с повседневного мира материи на тонкий мир божественных энергий.

Можно ли как-то определить природу «нового» человека, рождаемого от Логоса в процессе «ночного бдения» ?

Честно говоря, определить природу «нового» человека по всей видимости совершенно невозможно, поскольку она как бы «не от мира сего», а является природой самого Логоса, как высшего состояния сознания. Можно только предполагать, что «новый» человек — это то «второе внимание» и «духовное сознание», которое после получения полной автономии от физического тела так развилось и так уплотнилось, как гиперсеть сознания, что стало своего рода «волновым» и «энергетическим двойником» обычного человека, который как бы разделился ещё при жизни надвое – на обычное физическое тело и на тонкое духовное тело (тело энергии).

Проще говоря, «новый» человек – это своего рода гиперсетевой конгломерат сознания или точная волновая «копия» обычного физического человека, которая есть чистая энергия сознания, которая предельно уплотнена и доведена до видимого состояния, а потому «новый» человек может вести себя и как физическое тело и как энергия одновременно. К слову именно в таком теле «нового» человека вошёл Христос к своим ученикам после воскресения сквозь запертую дверь.

Это всё могло бы показаться религиозной фантазией, если бы в православной традиции не было многочисленных примеров подобного раздвоения при жизни среди святых. В их числе упоминания о старце Амвросии Оптинском, который согласно записей в летописи Оптиной пустыни неоднократно встречал путников, заплутавших в поисках обители, и в тонком духовном теле проводил их до места, двигаясь впереди. А когда пришедшие встречались в самой обители со старцем в телесном виде, выяснялось, что обители он давно уже не покидал и не мог покинуть в силу  болезни ног.

Аналогичные сведения о «раздвоении» имеются и в отношении нашей современницы матушки Сепфоры (1896 – 1997) в миру Дарьи Николаевны Шнякиной. По воспоминаниям её ученицы схимонахини Анастасии (Марии, монахини Пантелеймоны), матушку неоднократно видели на службах в разных храмах в то время, когда она в телесном виде своего дома не покидала. Есть подтверждённые келейником сведения о Паисии Святогорце в недавно изданной истории жития старца, который в высшей восхищенной молитве становился световидным и воспарял под самый потолок кельи.

Много подобных и аналогичных историй есть и в традиции афонского исихазма, но все они говорят об одном, а именно о том, что на определённой стадии своего внутреннего роста и развития душа, как тонкое тело энергии, достигает такого состояния зрелости, что способна оставлять тело ещё при жизни человека, становясь как бы бессмертным духовным «расширением» человека в Логос. В этой связи «ночное бдение» и есть не что иное, как практика целенаправленного разделения природы человека на «ветхую» и «новую» через «рождение нового человека».

«Как телу, когда совершенно разовьется во чреве, необходимо родиться, так и душе, когда она достигнет положенного Богом предела ее жизни в теле, необходимо выйти из тела.» (Добротолюбие, Т. 1, преп. Антоний Великий, О доброй нравственности и святой жизни, 114)

Таким образом полная «самодеятельность и самоуправление» души означают не что иное, как полноценную практику посмертного опыта в виде бесплотного существования души, как тонкого тела энергии (тела сновидения), которое может посредством сна отделяться от тела физического и путешествовать и в мире материи и в мире энергии (Логосе) как самостоятельная сущность и фактически «новый» человек во Христе.

С этой точки зрения «ночное бдение» можно рассматривать в качестве методологии и опыта посмертного бытия, когда инок, духовный подвижник и исихаст осознанно и намеренно «репетирует собственную смерть», как заключительный этап духовной подготовки посредством окончательного разлучения (разделения) души и плоти, как «нового» человека и «ветхого», только делая это в состоянии полного контроля над сном и всем процессом отделения души и её перехода в мир божественных энергий с непременным возвращением обратно во плоть после пробуждения.

«Наипаче должно соблюдать себя во время сна, благоговейно, с помышлениями, внутрь себя собранными, и с благочинием в самом положении наших членов; ибо сон сей маловременный есть образ вечного сна, т.е. смерти, и возлежание наше на одре должно напоминать нам положение наше во гробе. И при всем этом всегда должно иметь пред очами своими Бога… Поступающий так всегда в молитве пребывает» (Преп. Нил Сорский, О спасении души).

Названные выше условия и составляют методологическую основу святоотеческой практики «ночного бдения», как высшего инструмента заключительной подготовки души, как тонкого тела энергии (тела сновидения) к окончательному разлучению с телом для вхождения во всей полноте и целостности сознания и восприятия во вселенную Логоса, как тонкий мир Божественных энергий. Из сказанного уже не сложно понять, что данный вход предполагает неминуемое прохождение «воздуха внешней тьмы» по учению святых отцов как соответствующих «мытарств» души, которые и определяются состоянием и чистотой самой души.

При этом совершенно закономерно, что усовершенствованные в «ночном бдении» иноки, подвижники и исихасты подобных мытарств не проходят во всей полноте по той причине, что данные мытарства и искушения бесами ими уже были пройдены в практике «ночного бдения», как в заключительной тренировке души, завершившейся выработкой полноценного второго внимания и духовного сознания, как лучших инструментов защиты от духов зла. Именно по этой причине совершенные души, как наиболее плотные тела энергии, имеют возможность прямого соединения с Логосом, как подобного с Подобным, без прохождения мытарств, которым подвергаются прочие не зрелые и более тёмные души, имеющие энергии страстей и эгоизма.

Собственно именно эти задачи и решает практика «ночного бдения», которую можно представить так же в виде высшей ступени молитвы, которая ещё выше чистой и зрительной и есть молитва «восхищенная» (трансцендентная), как своего рода перенос сознания и восприятия из повседневного мира в мир божественных энергий. Данный перенос души в Логос и есть не что иное, как спасение души во Христе (в Логосе).

Данный переход можно в полной мере считать высшей точкой и ступенью духовного роста подвижника, поскольку он знаменует собой преодоление 17-го слоя духовного ума, как верхней границы пирамиды малого логоса и вхождение в большую пирамиду («большую клеть») вселенной Логоса, что означает преодоление последней завесы сознания Присутствия Всевышнего, как третьего когнитивного порога сознания.

Таким образом практика «ночного бдения» в исихазме есть не что иное, как заключительная подготовка души в состоянии «нового» человека во Христе перед окончательным разлучением с плотью, как «ветхим» человеком. У вдумчивого читателя при этом непременно возникнет вопрос о том, а какова дальнейшая судьба «ветхого» человека, как тленного физического тела и фактически органической оболочки «нового» человека ?

Духовная традиция на этот счёт говорит о том, что судьба «ветхого» человека, а точнее мощей, напрямую зависит от состояния «нового» и чем совершеннее (плотнее) тело энергии «нового» человека, тем совершеннее мощи «ветхого», которые также обретают духовные качества в виде нетления, мироточения и др. по которым в церкви и делают суждения о посмертной участи души. Из истории подвижничества известно о том, что при достижении полноты обожения в виде обретения полноценного «нового» человека во Христе, происходит удивительное соединение, а точнее полная интеграция «ветхого» человека и «нового» в единое целое при которой «ветхое» тело просто исчезает до последнего атома.

При этом наличие любых мощей в виде останков плоти и костей является показателем не полноты совершенства «нового» человека и фактом отсутствия полной интеграции, какая имело место во Христе. В христианской традиции полнота духовного совершенства в «новом» человеке имела место по отношению к считанным святым (кроме Христа) — это «взятый на  Небо вместе с телом» пророка Илия, Божья Матерь и Иоанн Богослов и др. Возможно были и другие святые, но история не сохранила для потомков их имён.

В следующей главе мы рассмотрим основные этапы практики ночного бдения.

(Из книги «Сретение Логоса», К.В. Яцкевич, 2026 г.)