Православное Слово 80

ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО —
миссии Истинного Православного Христианства.

Периодическое издание Братства преподобного Германа Аляскинского, выходящее раз в два месяца.

Учрежден по благословению приснопамятного Высокопреосвященнейшего Иоанна (Максимовича), архиепископа Западно-Американского и Сан-Францисского, Русской Православной Церкви Заграницей.
ПЛАТИНА, КАЛИФОРНИЯ 96076

[Русский текст Вячеслава Марченко.]

1978 г., т. 14, № 3 (80)
Май — июнь.

ISSN 0030-5839

СОДЕРЖАНИЕ:
1. Письма.
2. Преподобный Серафим Саровский. Введение к готовящейся книге.
3. Благобытие (Слово 2). Преподобный Симеон Новый Богослов.
4. Благотворительные фонды Русской Зарубежной Церкви.
5. Документы Катакомбной Церкви: Послание епископа Воронежского Алексия (Буя).
6. Летопись почитания архиепископа Иоанна. Духовная близость святых.
7. Душа после смерти. 4. Видение «Неба».
8. Место блаженного Августина в Православной Церкви (Окончание)

ОБЛОЖКА: Гравюра с изображением преподобного Серафима Саровского, по-видимому, выполненная при его жизни и сохранившаяся у В. М. Кондакова; опубликована в журнале «Русскiй Паломникъ» (1903 г., № 19).

ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО, периодическое издание Братства преподобного Германа Аляскинского, выходящее раз в два месяца. Почтовый сбор по тарифу для периодических изданий второго класса оплачен в г. Платина, штат Калифорния. Стоимость подписки: 7 долларов в год, 12 долларов за два года, 18 долларов за три года. Адрес редакции: Бигам Гордж Роуд, Платина, Калифорния. Все экземпляры прошлых номеров и отдельные статьи можно приобрести в компании Микрофильмы Университета Ксерокс (адрес: 300 Зееб Роуд, Энн-Арбор, Мэриленд, 48106). Авторское право © 1978 г. принадлежит Братству преподобного Германа Аляскинского. Все запросы следует направлять по адресу: ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО, ПЛАТИНА, КАЛИФОРНИЯ 96076, США.

 

1. ПИСЬМА.

В этом разделе журнала «Православное Слово» мы делимся с нашими читателями некоторыми из получаемых нами писем, раскрывающих — хотя бы в малой степени — некоторые из христианских забот и опытов «малого стада», которое старается быть верным Христу в эти последние времена. Чтобы способствовать свободному выражению взглядов, большинство писем публикуется без полных подписей, но имена всех авторов известны редакции. Все комментарии редакции набраны курсивом.

СВЯТО-ГЕРМАНОВСКИЙ КАЛЕНДАРЬ.

Свято-Германовский календарь для меня просто незаменим. Он выполняет множество функций: (1) это уникальное пособие при общении как с людьми, готовящимися принять Святое Православие, так и с теми, кто уже стал православным, поскольку в нем кратко, но без упущения важных деталей, представлено и описано Богослужебное устроение церковной жизни; (2) это чрезвычайно полезный справочник, позволяющий быстро получить основную информацию по конкретным вопросам. Например, в нем четко отмечены все постные дни и даже указана степень строгости поста; приведены дни памяти святых, а также сведения о важных событиях из жизни других благочестивых и святых христиан. Очень важно, что в календаре указаны дни памяти не только тех святых, которых почитают в Русской Православной Церкви, но и тех, кого чтут в других национальных Православных Церквах, — ведь подлинное единство народов возможно лишь во Христе, через Его Единую Церковь.

Возможно, «Правило о посте» стоило бы перепечатывать ежегодно — для тех, у кого нет календаря за 1977 год.

А статьи блаженного архиепископа Иоанна всегда представляют огромную ценность для каждого православного христианина: они назидают верующих и наставляют их в вопросах веры.

Я и сам часто пользуюсь этим календарем: чтобы уточнить даты праздников, постных дней или дни памяти святых. По правде говоря, я обращаюсь к нему чаще, чем к обычным календарям, издаваемым на русском языке.

Единственное, что было бы весьма полезно, — это алфавитный указатель святых с датами их памяти. Впрочем, это, безусловно, потребовало бы огромного труда; возможно, такое дополнение не стоит включать непосредственно в сам календарь, а лучше издать его отдельным приложением для тех, кто пожелает его приобрести.

С., штат Миннесота.

Вчера мы с радостью получили новый Свято-Германовский календарь. Все, что в нем опубликовано, мы с супругой читаем с большой радостью и со слезами на глазах. Мы благодарим Господа и Бога нашего за то, что подобные издания все еще выходят в свет в наши времена атеизма и тому подобного. Мы поражаемся тому, как Бог в Своей безмерной любви продолжает изливать благодать за благодатью — без различия — и на добрых, и на злых людей.

Дж., Нидерланды.


2. Преподобный Серафим Саровский.

Из будущей книги Братства преподобного Германа Аляскинского.

ВВЕДЕНИЕ.

САМЫЙ ИЗВЕСТНЫЙ из православных святых нового времени, преподобный Серафим Саровский может многому научить православных христиан сих последних времен. К сожалению, поразительный характер некоторых его духовных переживаний — которые действительно разительно контрастируют с обычным христианским опытом наших дней — привел к тому, что некоторые упустили из виду саму суть его учения. Одни настолько ослеплены его видениями и всеобъемлющей любовью, что пытаются следовать за ним в самые возвышенные сферы духовной жизни, не имея даже элементарного фундамента православного знания и практики; другие пытаются искусственно противопоставить его «духовность» «внешней Церкви», словно их можно разделить; третьи и вовсе хотят сделать из него «харизматическую» фигуру, оправдывающую пустую экуменическую «духовность» наших бедных дней; а некоторые воображают его «гуру», чей опыт ставит его «по ту сторону Христианства» и всех религиозных традиций.

Все такие представления — приносящие лишь духовный вред и прелесть тем, кто им следует, — не способны понять преподобного Серафима в русле религиозной традиции, породившей его как один из своих величайших расцветов: Православного Христианства в России XVIII века.

Преподобный Серафим (его мирское имя было Прохор Мошнин) родился в 1759 году в Курске, в самом сердце Святой Руси, в благочестивой купеческой семье. Воспитанный в страхе Божием и строгой православной жизни, он с самого раннего возраста познал милости Божии на собственном опыте; в возрасте десяти лет он был чудесным образом исцелен от тяжелого недуга Божией Матерью через Ее Курскую икону (которая ныне находится в Америке и продолжает источать чудеса).

Как только отрок Прохор научился читать, он погрузился в духовный мир основной христианской литературы: Священное Писание, Часослов (содержащий суточный круг церковных служб), Псалтирь, жития святых; он проводил в церкви все возможное время (где службы длились по много часов каждый день) и помышлял только о Боге и духовном мире. Возгрев в себе глубокое желание духовного, он стал стремиться послужить Богу в монашеском звании. В возрасте 19 лет, во время паломничества по святым местам Киева, он получил совет святого затворника Досифея (который на самом деле был женщиной) «идти в Саров»; и спустя короткое время он так и сделал, проведя последующую часть своей жизни в этом замечательном монастыре.

Саровская пустынь была основана в начале XVIII века старцем Иоанном; первыми поселенцами здесь были пещерники, и монастырь всегда оставался местом суровой подвижнической жизни, одновременно передавая древнюю монашескую традицию внутреннего духовного делания — умной Иисусовой молитвы. Россия XVIII века, хотя и была временем упадка монашества по сравнению с расцветом XIV–XVII веков, все же имела ряд Отцов (и Матерей), продолживших жизнь древней традиции христианской духовности; великое монашеское возрождение, вдохновленное великим старцем Паисием (Величковским) и его учениками в конце XVIII века, принесло столь замечательные духовные плоды (в частности, прозорливых старцев Оптиной пустыни) именно потому, что русская почва была заранее подготовлена непрерывной традицией монашеского подвига и духовной жизни.

Блаженный Паисий перевел святоотеческие тексты о духовной жизни, наиболее известным из которых является антология, известная как «Добротолюбие». Преподобный Серафим пользовался этой книгой, которую он, вероятно, получил от саровского старца Назария, одного из духовных старцев, готовивших ее издание; но «Добротолюбие» было издано в 1794 году, а преподобный Серафим духовно сформировался еще до этого, прочитав множество других святоотеческих книг, учивших тому же. В духовном облике преподобного Серафима нет абсолютно ничего «нового»; все взято от святых Отцов, вернейшим учеником которых он является, явившись в последние времена подобно некому великому пустыннику древности, как новый святой Макарий Великий.

В Сарове преподобный Серафим прошел традиционный монашеский искус: он был отдан в послушание духовному отцу и испытывался на различных послушаниях в хлебной и просфорной пекарнях, в столярной мастерской, на рубке дров, в качестве свеченосца. Церковные службы были длинными, как и его келейное молитвенное правило. В дополнение к тяжелой монашеской дисциплине он тяжело болел в течение трех лет — испытание, которое перенес со смирением и упованием на Бога, — пока не был исцелен явлением Божией Матери.

В возрасте 27 лет преподобный Серафим был пострижен в монашество, а через несколько месяцев рукоположен во иеродиакона. Он служил диаконом почти семь лет, глубоко проникая в смысл церковных служб. Он часто видел ангелов, а однажды, в Великий Четверг, стоя перед Царскими вратами посреди Литургии, он увидел Самого Христа в воздухе в окружении ангелов; не в силах продолжать служение, он был отведен в сторону и простоял несколько часов в исступлении (духовном восхищении).

В возрасте 34 лет он был рукоположен во иеромонаха, а в следующем году его старец, игумен Пахомий, на смертном одре поручил преподобному Серафиму духовное окормление сестер близлежащей Дивеевской обители — задачу, которую он исполнил настолько хорошо, что даже сегодня, спустя пятьдесят лет после ее разрушения, она все еще помнится как «Серафимово Дивеево». В то же время он получил благословение нового игумена начать жизнь отшельника в саровском лесу. Здесь, в небольшой келии (избушке), он совершал долгое молитвенное правило, много трудился и читал Писание и святых Отцов. По воскресеньям приходил в монастырь, чтобы отстоять Литургию и причаститься Святых Таин, возвращаясь в лес с запасом хлеба на неделю. В течение трех лет он не ел ничего, кроме только травы, называемой «снитка».

В 1804 году на Преподобного напали разбойники и избили его почти до смерти. Матерь Божия явилась ему в его страдании вместе с апостолами Петром и Иоанном Богословом, сказав о нем: «Сей от рода нашего». После этого он остался сгорбленным и всегда ходил с посохом.

Теперь Преподобный принялся за еще большие подвиги. Вернувшись в свою лесную пустынь, он предпринял подвиг, подобный подвигу древних сирийских столпников: в течение тысячи дней и ночей проводил большую часть времени, стоя на коленях на камне недалеко от своей келии, непрестанно взывая к Богу молитвой мытаря: «Боже, милостив буди мне, грешному». Укрепляемый Божественной благодатью для этой человечески невозможной задачи, он вступил в то время в открытую брань с бесами, подобно святому Антонию Великому в гробницах; часто он видел бесов, которых описывал не иначе как «гнусных».

В 1807 году скончался его последний старец и наставник, игумен Исаия, и Святой ушел в абсолютный затвор, отказываясь кого-либо видеть и сохраняя абсолютное молчание в течение трех лет. Он больше не приходил в монастырь даже на Богослужения в воскресные дни, с терпением перенося великий крест полного одиночества и молчания, которым он еще более распинал страсти и похоти ветхого человека.

Однако некоторые из неопытных братий монастыря стали соблазняться тем, что он, казалось, не причащается Святых Таин, и старцы монастыря попросили его вернуться (1810). В своей монастырской келии он оставался в молчании и затворе, продолжая, как и в лесной келии, вычитывать весь суточный круг служб, кроме Литургии, творить Иисусову молитву и читать особенно Новый Завет (который он проходил раз в неделю). В это время ему были дарованы видения Небесных тайн, он созерцал обители Небесные со многими святыми.

После пяти лет этого затвора внутри монастыря преподобный Серафим по особому откровению открыл дверь своей келии для всех желающих видеть его, но все же продолжал свои духовные упражнения, не обращая внимания на посетителей и не отвечая на их вопросы. Ещё через пять лет ему снова явилась Матерь Божия вместе со святыми Онуфрием Великим и Петром Афонским, повелев прекратить молчание и говорить на пользу других. Теперь он встречал всех приходивших земным поклоном, лобзанием и пасхальным приветствием: «Христос Воскресе!» Каждого он называл «радость моя». В 1825 году Матерь Божия снова явилась ему и благословила вернуться в лесную келию. Последние восемь лет жизни преподобный Серафим жил в саровском лесу и принимал тысячи паломников, приходивших к нему просить его молитв и духовного совета. Теперь Преподобный явил себя прозорливым чудотворцем, благодатным сосудом действия Святого Духа. Никто — ни монах, ни мирянин, ни монахиня (будь то из Дивеева или из нескольких других обителей, возникших по его благословению) — не уходил от него без утешения и ответа на свою духовную нужду. Он находился в постоянном общении с Горним миром; двенадцать раз ему являлась Сама Матерь Божия. Скончался он на коленях перед иконой Божией Матери «Умиление» 2 января 1833 года.

Ведя небесную жизнь на земле, подобно великим пустынным святым древности, даже в эти последние времена духовного запустения, преподобный Серафим является наставником и вдохновителем истинной христианской жизни. Его Духовные Наставления — как и его знаменитая Беседа с Мотовиловым о Стяжании Святого Духа — не содержат никакого нового учения, но просто повторяют в новое время вековое христианское учение великих Отцов, которых он постоянно цитирует: святых Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Макария Великого, Дионисия Ареопагита, Амвросия Медиоланского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Отцов Добротолюбия. Они, вместе со Священным Писанием, житиями святых и церковными службами — все в контексте живой саровской традиции духовной жизни — являются его источниками, и он является верным передатчиком их учения: страх Божий, внимание к себе, доверие не импульсам собственного сердца, а такое погружение в слово Божие, чтобы научиться «плавать в законе Господнем»; созидание своего спасения с терпением, смирением, покаянием, прощением; стяжание Духа мира, Святого Духа, что является целью всех наших духовных трудов; поставление на первое место Бога и Его любви, которая возжигает наши хладные сердца и вдохновляет нас следовать за Ним, знать и любить Его.

Это учение не сложно; но в наши дни, когда любовь многих охладела и соль исчезает из Христианства, ему почти невозможно следовать. Только с великим смирением с нашей стороны — которому мы можем научиться из глубокого смирения «убогого Серафима», как он сам себя называл, — мы можем надеяться принять и применить это учение истинной христианской духовной жизни к нашей собственной бедной христианской жизни.

Молитвами святого отца нашего Серафима да разумеем мы слова его и исполним их по силам нашим во спасение душ наших!

 
Гравюра XIX века, изображающая преподобного Серафима, мелющего пшеницу на мельнице Дивеевского монастыря, символически перемалывая наши грехи.

 
ПРЕПОДОБНЫЙ СЕРАФИМ САРОВСКИЙ.
Редкая гравюра 1841 года.


3. Благобытие.

 

СЛОВО 2
Преподобного Симеона Нового Богослова.

1. О том, что естество человеческое чрез воплощение Сына и Бога Слова приходит опять в благобытие, то есть в то доброе и Божественное состояние, в каком было оно до преступления Адамова.


Пoелику естество человеческое потеряло свое благобытие чрез преступление Адамово, то необходимо узнать нам, что такое был Адам прежде потери благобытия, и в чем состояло это благобытие, или то доброе и Божественное состояние, какое имел человек прежде преступления. Святые Отцы говорят нам, что Бог соделался человеком для того, чтобы чрез вочеловечение Свое опять возвесть естество человеческое в благобытие. Почему надобно нам узнать, каким это образом чрез воплощенное домостроительство Христово человек опять приходит в благобытие.

Бог в начале, когда создал человека, создал его святым, бесстрастным и безгрешным, по образу и подобию Своему, и человек точно был тогда подобен Богу, создавшему его. Ибо святой, безгрешный и бесстрастный Бог и творения творит святые, бесстрастные и безгрешные. Но пoелику непременяемость и неизменяемость есть свойство одного безначального и несозданного Божества, то созданный человек естественно был пременяем и изменяем, хотя имел способ и возможность, при помощи Божией, не подвергнуться пременению и изменению.

Так свят был человек и как святой не имел нужды ни в каком законе, ибо для праведника закон не нужен. Какая нужда в законе для святого, бесстрастного и чистого? Закон повелевает делать добро и не делать зла. Но Писание говорит, что виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело (Быт.1:31). Итак, пoелику все было добро зело, то какая была нужда человеку в научении, что хорошо и что не хорошо? Пoелику не было ничего, что не было бы крайне хорошо, то и не имел нужды в законе Божественный оный человек.

2. Также о законе естественном, писаном и духовном.


Впрочем, пoелику в его власти было вкушать от всякого древа райского, еще же и от самого древа жизни, то ему дана была заповедь не вкушать от одного только древа, чтобы знал, что он пременяем и изменяем, и остерегался, и пребыл навсегда в том добром и Божественном состоянии. Бог теми словами, какие сказал ему, давая заповедь, что если вкусит – умрет, давал ему разуметь, что он пременяем и изменяем.

Так – тогда, в Раю, не нужен был закон, ни писаный, ни духовный. Но после того, как человек вкусил от того запрещенного древа и умер горькою смертию, то есть отпал от Бога и подвергся растлению, – тогда, чтобы совсем не отпал он от всякого добра (так как зло сильно распространилось в роде человеческом и тиранило его насильственно, по причине бедственного расслабления, какому подвергся он вследствие растления), дан был ему закон, чтоб показывал, что хорошо и что худо. Ибо человек стал слеп, вышел из ума и обессмыслел, почему и имел нужду в научении, как написано в Псалмах: открый очи мои и уразумею чудеса от закона Твоего (Пс.118:18). Вразуми мя и научуся заповедем Твоим (73). Видишь, в какое жалкое состояние пришел человек и как потому имел нужду в писаном законе? Ибо после того как пал он, не мог уже ведать даже и этого мира, если б прежде не был свыше от Бога просвещен ведением относительно его.

После же, когда пришел Христос и так тесно соединил в Себе Божество с человечеством, что два сии, крайне расстоящиеся, то есть Божество и человечество, стали единым лицом, хотя пребывали неслиянными и несмешанными, – с того времени человек сделался уже как бы светом, чрез соединение с оным, первым и невечерним светом Божиим, и не имеет более нужды ни в каком писаном законе, потому что Божественная благодать Иисуса Христа, пребывающая с ним и в нем, плодоприносит ему благобытие, то есть любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость и воздержание. Почему апостол Павел, перечислив такие плоды Святого Духа, и говорит в конце: на таковых несть закона (Гал.5:22–23), ибо для праведника не требуется закон. Кто же не имеет еще таковых плодов Святого Духа, тот и не Христов, как говорит Апостол: аще кто Духа Христова не имать, сей несть Его (Рим.8:9). Такому надлежит подвизаться и постараться о том, чтобы соделаться Христовым, да не тщетно верует во Христа, – в каком случае Христос не пользует ему ничтоже. Все старание и весь подвиг его должен быть обращен на то, чтобы стяжать Дух Христов, и таким образом приносить плоды Духа Святого, ибо в этом и состоит духовный закон и благобытие.

3. Еще о том, каким способом может кто прийти в благобытие.


Если же человеческое естество приходит опять в благобытие, как было первоначально, чрез воплощение Христово, и нет никакого другого способа и никакой другой силы, или мудрости, или труда и подвига, чтоб человеческое естество опять пришло в благобытие и стало как было первоначально сотворено, но находится единственно в руке Бога, давшего ему бытие, и то, чтоб даровать ему благобытие, и другим способом этому быть никак нельзя, то какая нужда тщетно трудиться, подвизаясь ради сего одними своими подвигами, чтениями, злостраданиями, томлением себя алчбою, жаждою и бдениями? И если такие и толикие злострадания бывают тщетны и бесполезны для того, кто не ведает великого оного таинства (спасения), то на каждом христианине лежит долг научиться ему и познать его, чтоб не протрудиться понапрасну в тех злостраданиях и не попустить погибнуть (и при них) душе своей, что бедственнее всякого другого бедствия.

Ибо все такие и толикие злострадания должны быть подъемлемы не для того, чтоб прийти в благобытие, но для того, чтоб сохранить благобытие, какое приняли мы прежде чрез святое Крещение, так как сокровище сие труднохранительно, и нам надлежит добре внимать, да сохраним оное, как сказали святые Отцы. И в будущей жизни христианин не будет испытуем, отрекся ли он мира, постился ли, совершал ли бдения, молился ли, плакал ли и другие какие совершал ли в настоящей жизни дела добрые, но будет тщательно испытуем, имеет ли он какое-либо подобие Христу, как сын отцу, как говорит и Павел: чадца моя, имиже паки болезную, дондеже вообразится в вас Христос (Гал.4:19). Ибо которые во Христа крестятся, во Христа облекаются (Гал.3:27).

4. И какие дела делая, можем мы войти в Царствие Небесное.


Те, которые хранят врата Царствия Небесного, если не увидят в христианине подобия Христу, как сына отцу, никак не отворят ему их и не дадут войти. Ибо как подобные ветхому Адаму, преступившему заповедь Божию, пребывают вне Царствия Небесного, несмотря на то, что они нисколько не виновны в том, что подобны праотцу Адаму, так и христиане, подобные новому Адаму, Отцу их Христу, входят в Царствие Небесное, при всем том, что то, что они подобны Христу, не есть собственное их дело, так как это совершается посредством веры, какую восприемлют они во Христа.

Подобие же Христу составляют истина, кротость, правда, и вместе с ними смирение и человеколюбие. Истина зрится во всех словах, а кротость во всех противословиях; потому что кроткий, похвалами ли окружен, или порицаниями, хранит себя бесстрастным, и ни похвалами не превозносится, ни порицаниями не огорчается. Правда зрится во всех делах: ибо как определяем мы тяжесть вещей посредством весов и как узнаем качество золота чрез потирание его о камень, так ни в каком начинании не выходим мы из пределов правды, если при этом содержим в памяти те меры (способы измерения или весы), какие даровал нам Господь наш (заповеди).

Смирение есть как бы неокрадомая сокровищница, устрояемая в том уме, который носит убеждение, что только силою благодати, приемлемой от Христа, имеются в нем показанные добрые качества, то есть истина, кротость и правда. Человеколюбие есть подобие Богу, так как оно благотворит всем людям, и благочестивым, и нечестивым, и добрым, и злым, и знаемым, и незнаемым, как и Сам Бог всем благотворит, воссиявает солнце на праведные и неправедные, дождит на злые и благие.

Итак, те, которые прияли сие от Христа, от Него имеют подобие Ему, как сын от отца имеет подобие отцу, потому что сын не бывает иначе, как из естества отца своего. Для того Бог соделался человеком, и чрез такое соединение Божества с человеческим естеством царствует Божество над естеством человеческим, как написано: наляцы, и успевай, и царствуй истины ради и кротости и правды (Пс.44:5).

Таким образом, над кем не восцарствовал Христос чрез те добродетели, о которых мы сказали, тот не подобен Христу, как отцу, и недостоин внити в Царствие Небесное. Воистину так есть. Почему излишни все прочие подвиги, если не бывают ради их. Постараемся же и мы, братие, соделаться подобными Христу посредством тех добродетелей, да сподобимся Царствия Его. Ему слава и держава во веки. Аминь.


4. Благотворительные фонды
Русской Православной Церкви Заграницей.

Требуются пожертвования для расширения помощи, которую эти организации — основанные в честь православных святых и праведников — оказывают бедным, больным и нуждающимся. Внося определенные ежемесячные или ежегодные взносы, можно стать «членом» большинства из этих фондов.

Фонд памяти святого праведного Иоанна Кронштадтского (St. John of Kronstadt Memorial Fund, Inc.)
1005 Dudley Ave.
Utica, N.Y. 13501

Фонд памяти блаженной Ксении (Blessed Xenia Memorial Fund)
75 East 93rd St.
New York, N.Y. 10028
(Также занимается сбором и публикацией материалов о блаженной Ксении и совершаемых ею чудесах.)

Фонд памяти архиепископа Иоанна (Максимовича) (Memorial Fund of Archbishop John (Maximovitch))
372 Cedar St.
Monterey, Calif. 93940

Фонд памяти архиепископа Аверкия (Archbishop Averky Memorial Fund)
Holy Trinity Seminary
Jordanville, N.Y. 13361
(Для оказания материальной помощи Свято-Троицкой духовной семинарии.)

Благотворительный фонд святителя Нектария (St. Nectarios Benevolent Fund)
10300 Ashworth Avenue North
Seattle, Wash. 98133

Приход святителя Николая в г. Бари (St. Nicholas Parish in Bari)
Протоиерей И. Значковский
Chiesa Ortodossa Russa di San Nicolas
Corso Benedetto Croce, 130
70125 Bari, Italy
(Для помощи приходскому храму «всех православных христиан», принимающему паломников, приходящих поклониться мощам святителя Николая.)


5. ДОКУМЕНТЫ КАТАКОМБНОЙ ЦЕРКВИ.
Послание епископа Воронежского Алексия (Буя).

"Для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в Истине" (3 Посл. Ин. 1, 4).

СТОЯ НА СТРАЖЕ Православия и зорко следя за всеми проявлениями церковной жизни не только во вверенной нашему смирению епархии, но и вообще в патриархате, мы к великому нашему прискорбию обнаружили в последних деяниях возвратившегося к своим обязанностям Заместителя Патриаршего Местоблюстителя Сергия, митрополита Нижегородского, стремительный уклон в сторону обновленчества, превышение прав и полномочий, представленных ему, и нарушение святых канонов (решение принципиальных вопросов самостоятельно, перемещение и увольнение архиереев без суда и следствия и т.п.). (Св. Кирилла пр. 1; Ап. пр. 34).

Своими противными духу Православия деяниями митрополит Сергий отторгнул себя от единства со Святой, Соборной и Апостольской Церковью и утратил право предстоятельства Русской Церкви.

Православные святители и пастыри пытались всячески воздействовать на митрополита Сергия и возвратить его на путь прямой и истинный, но "ничтоже успели".

Ревнуя о славе Божией и желая положить предел дальнейшим посягательствам митрополита Сергия на целость и неприкосновенность Святых канонов и установленного церковного порядка и незапятнанно сохранить каноническое общение со своим законным главою – Патриаршим Местоблюстителем Высокопреосвященнейшим митрополитом Петром Крутицким – Высокопреосвященнейший митрополит Иосиф и единомысленные с ним православные архипастыри осудили деяния Сергия и лишили его общения с собою.

Будучи волею Божиею и благословением Заместителя Патриаршего Местоблюстителя Серафима, архиепископа Угличского, от 16/29 февраля 1927 года, обличен высокими полномочиями быть стражем Воронежской Церкви, с оставлением одновременно и епископом Козловского округа, и вполне разделяя мнения и настроения верных православных иерархов и своей паствы, отныне отмежевываюсь от митрополита Сергия, его Синода и деяний их, сохраняя каноническое преемство через Патриаршего Местоблюстителя митрополита Петра.

Назначенного Патриаршим Местоблюстителем Высокопреосвященнейшим Петром митрополитом Крутицким от 16-го декабря 1925 года третьим в заместители Патриаршего Местоблюстителя Высокопреосвященнейшего Иосифа избираю своим духовным руководителем.

Молю Господа, "да сохранит Он мирну страну нашу", да утвердит и соблюдет Церковь Свою Святую от неверия, ересей и раскола и дарует нам ревность и мужество "ходить в оправданиях Своих без порока".

Управляющий Воронежской епархией
епископ Козловский Алексий.

(Печать) Января 9/22 дня 1928 г.
Память свят. Филиппа, митрополита Московского.
Воронеж.


6. ЛЕТОПИСЬ ПОЧИТАНИЯ АРХИЕПИСКОПА ИОАННА.

Духовная близость святых.

Моя первая встреча с владыкой Иоанном была вызвана великой нуждой – тяжкой болезнью. В 1953 году в Нью-Йорке я перенесла неудачную операцию левого глаза, пораженного катарактой. Несколько месяцев мне угрожала опасность слепоты. Наконец, меня снова положили в больницу и сделали так называемый «шок», в результате которого я едва не скончалась. Но после этого «шока» я уже могла открывать глаз. Тут явилась новая беда: глаукома... Снова положили меня на операцию для удаления накопившейся внутри глаза жидкости и говорили, что подобную операцию придется повторять ежегодно.

Надо добавить, что как сначала, при воспалении, так и потом, при повышении давления внутри глаза, это сопровождалось невыносимыми болями, лишавшими меня сна и работоспособности. А все это время наше экономическое положение было крайне плачевно.

В таких обстоятельствах, услышав о приезде из Европы архиепископа Иоанна, мы поехали в Синодальную Церковь, где он служил. После службы муж подвел меня к Владыке. Я вкратце рассказала ему свою беду и просила его святых молитв. К великому моему изумлению, Владыка, который совершенно не знал меня, благословляя, назвал меня по имени. После благословения, полученного от Владыки, я, будучи назначена на операцию, пошла в госпиталь уже совершенно спокойной. И милостью Божией по молитвам Святителя операции на этом прекратились: я в них не нуждаюсь вот уже более десяти лет.

После этого мы включили владыку Иоанна в число тех духовных и светских лиц, о здравии которых молимся, совершая свое ежедневное молитвенное правило.

Однако по прошествии некоторого времени в связи с чрезвычайной утомленностью моего мужа пришлось подумать о сокращении молитвенного правила. Пришла мысль уменьшить число лиц, поминаемых о здравии и упокоении. Враг внушил мне сказать мужу: «Владыка Иоанн – святой человек, и он не нуждается в наших недостойных молитвах».

Вечером мы не помянули владыку Иоанна, как и некоторых других лиц, которых поминали раньше.

После молитвы я легла спать. Едва успела задремать, как вдруг, не то во сне, не то наяву, вижу владыку Иоанна (который был в это время в Европе) в его черной мантии с крестом в правой руке. Подбегаю к нему с радостью под благословение, а он мне говорит: «Нет, я вам теперь не нужен и благословлять вас не буду. Когда я был нужен вам, я вас благословлял и если еще когда-нибудь буду нужен, то приходите ко мне за благословением». После сих слов Владыка ушел, не благословив меня.

Конечно, я не могла заснуть и все размышляла о своем недостоинстве, о дивных делах Божиих и о наставлении апостола Павла, чтобы мы молились за наших наставников и друг за друга.

Утром я со страхом рассказала своему мужу о своем сне или видении, и с тех пор мы уже не переставали и не перестанем поминать владыку Иоанна раньше о здравии, а теперь за упокой, прося Господа, чтобы Он, по молитвам святого Владыки, спас и помиловал нас грешных.

Спустя некоторое время после того случая мы услышали, что владыка Иоанн приехал и будет служить в церкви святого Архистратига Михаила в Бруклине. Я с мужем поехала туда, но страшилась подходить к Владыке под благословение. Однако Владыка ласково взглянул на меня и с радостью благословил.

О, Владыка святый, помолись о нас грешных пред Престолом Всевышнего, чтобы Он не оставил нас, но укрепил в вере и терпении нести наши кресты до конца своих дней и трезвенно противиться тлетворному духу отступления, так усиленно распространяемому предтечами антихриста в наши дни.

Мария Мостико.
Предпразднство Преображения
5 (18) августа 1973 года

Из "Летописи почитания Архиепископа Иоанна Максимовича", Братство преп. Германа, 1976, стр. 126-128.


7. ДУША ПОСЛЕ СМЕРТИ.

СОВРЕМЕННЫЙ ОПЫТ «ПОСЛЕ СМЕРТИ» В СВЕТЕ ПРАВОСЛАВНОГО УЧЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ.

4. Видение «Неба».

В “Жизни после жизни” доктор Моуди отмечает, что опрошенные им люди, судя по всему, не переживали ничего вроде “мифологической картины того, что будет в грядущем”, и даже проявляют недоверие к обычному образу Рая и ада и ко всей “модели воздаяния-наказания в загробной жизни” (стр. 70).

Однако в “Размышлениях о жизни после жизни” он указывает, что последние его опросы выявили многочисленные “посмертные” опыты “других сфер существования, которые можно было бы назвать “райскими” (стр. 15). Один человек очутился в “сельской местности с ручейками, травой и деревьями, горами” (стр. 16); одна женщина, оказавшись в столь же “прекрасном месте”, рассказывает: “Вдали... я могла видеть город. Там были здания, – отдельные здания. Они сверкали, светились. Люди там были счастливы. Там была искрящаяся вода, фонтаны... город света, так я думаю, можно было бы назвать его” (стр. 17).

На самом деле этот опыт, как можно судить по ряду новых книг, является достаточно общим. Упомянутые выше протестантские авторы верят, что этот опыт (по крайней мере, там, где его образы являются типично библейскими) – христианский и что его следует отличать от большинства других “посмертных” опытов, которые, по их убеждению, являются бесовским обманом. “Неверующие, по-видимому, имеют ложный опыт того типа, который в Библии приписывается именно сатане; верующие переживают доктринально правильные события, которые могут быть почерпнуты прямо из Писания” (Левит и Уэлдон “Есть ли жизнь после смерти?”, стр. 116). Действительно ли это верно или же опыт верующих и неверующих на самом деле намного ближе, чем воображают эти авторы?

Опыт Бетти Мальц, которая опубликовала книгу о своем 28-минутном пребывании вне тела во время клинической смерти, эти авторы считают подлинно христианским. После смерти она сразу же оказалась “идущей вверх по прелестному зеленому холму... Я шла по траве такого ярко-зеленого цвета, какой мне никогда не приходилось видеть”. Ее сопровождала “высокая мужская фигура в широкой одежде. Я подумала, не Ангел ли это... Когда мы шли вместе, я не видела солнца, но свет был повсюду. Слева от меня росли разноцветные цветы. Также деревья, кусты... Мы вышли к великолепному серебристому сооружению. Оно было похоже на дворец, но без башен. Когда мы шли к нему, я слышала голоса. Они были мелодичны, гармоничны, сливались в хор, и я услышала слово “Иисус”... Ангел шагнул вперед и ладонью прикоснулся к воротам, которых сперва было я и не заметила. Ворота высотой около четырех метров были из цельного жемчужного листа. Когда ворота открылись, я увидела внутри то, что представлялось улицей золотого цвета с перекрытием из стекла или воды. Появившийся желтый свет был слепящим. Нельзя описать его. Я никого не видела, но я ощущала чье-то присутствие. Внезапно поняла, что этот свет был Иисус”. Получив приглашение войти в ворота, она вспомнила о своем отце, который молился о ней. Ворота закрылись, и она вернулась вниз по холму, заметив солнце, восходящее над усыпанной драгоценными камнями стеной – которое вскоре превратилось в восход солнца над городом Терре-Хот, где она вернулась в свое тело в больнице, причем это рассматривалось всеми как чудо (Бетти Мальц “Мое мимолетное впечатление о вечности”, Chosen Books, Waco, Техаs, стр. 84-89).

Отличается ли на самом деле этот опыт качественно от большей части того, о чем рассказывает д-р Моуди? Действительно ли это христианское видение Неба? (Миссис Мальц по вероисповеданию протестантка, и ее вера укрепилась после всего пережитого.) Православный христианский читатель, конечно, не столь в этом уверен, как процитированные выше протестантские авторы. К тому же, что бы нам ни было известно о том, как душа после смерти идет на Небо и через что она проходит, чтобы попасть туда (это будет рассмотрено ниже) – этот опыт не представляется нам очень уж отличающимся от тех “мирских” посмертных переживаний, о которых сейчас пишут. Помимо христианской окраски, приданной этому опыту верующей протестанткой (Ангел, гимн, присутствие Иисуса), здесь есть элементы, общие с “мирскими” случаями: ощущение покоя и мира, которое она описывает как резко контрастирующее с месяцами ее тяжелой болезни, “светящееся существо”, которое и другие отождествляют с Иисусом, подход к каким-то другим сферам, лежащим за некоей границей. И несколько странно, что она увидела восход посюстороннего солнца над украшенными драгоценными камнями стенами, если это действительно было Небо... Как же мы должны это понимать?

В некоторых новых книгах описывается целый ряд аналогичных опытов, краткое рассмотрение которых даст нам намного лучшее понимание сути дела.

Одна из книг была недавно составлена из христианских (большей частью протестантских) случаев умирания и “посмертных опытов” (Джон Майерс “Голоса на краю вечности”, Spire Books, Old Tappan, N.J., 1973). В одном из описываемых в книге случаев женщина “умерла”, была освобождена от тела и пришла в место, обильно залитое светом, льющимся из распахнутого в небо окна. “То, что я увидела там, заставило поблекнуть все земные радости. Я хотела присоединиться к радостной толпе детей, поющих и резвящихся в яблоневом саду... На деревьях были сразу и благоухающие цветы, и зрелые красные плоды. Когда я сидела там, упиваясь красотой, я постепенно стала ощущать присутствие радости, гармонии и сочувствия. Сердце мое стремилось стать частью этой красоты”. Когда после пятнадцатиминутного пребывания “мертвой”, она вернулась в свое тело, тот иной мир был для нее в течение оставшейся части дня и весь следующий день куда реальнее, чем этот, куда она вернулась. Данный опыт вызвал кажущуюся “духовную” радость, сравнимую с той, какую испытала миссис Мальц, и тоже внес в жизнь этой женщины новое измерение. Но увиденный ею образ “неба” был совсем иным.

Яркий “посмертный” опыт имел врач из Вирджинии Джордж Ричи. Краткое сообщение об этом было опубликовано в 1963 году в “Гайдпост Мэгэзин”, а более пространный вариант – в виде книги “Возвращение из завтра”. Там говорится следующее. После долгого пребывания вне тела, которое было объявлено мертвым, молодой Джордж Ричи вернулся в маленькую комнату, где оно находилось. Только после этого он понял, что мертв; в этот момент комната обильно наполнилась светом, который он ощущал как присутствие Христа, “присутствие столь утешительное, столь радостное и всепоглощающее, что я хотел навсегда целиком погрузиться в его созерцание”. После просмотра “обратных кадров” своей жизни он услышал вопрос: “Как ты использовал свое время на земле?” Затем он увидел три видения. Первые два, казалось, относились к “совсем иному миру, занимающему то же пространство, что и наша земля, и имеющему много земных черт – таких, как улицы и сельская местность, университеты, библиотеки, лаборатории”. “От другого же мира я имел только мимолетное впечатление. Теперь мы, казалось, находились не на земле, но невероятно далеко, вне всякой связи с ней. И здесь я увидел город, – но город, если такое можно помыслить, построенный из света... где стены, дома, улицы, казалось, излучали свет, а вдоль них двигались такие же ослепительно-яркие существа, как и Некто, стоящий рядом со мной. Это было лишь мгновенное видение, ибо в следующий момент стены маленькой комнаты сомкнулись надо мной, ослепительный свет померк, и странный сон овладел мною”. До этого он ничего не читал о жизни после смерти, после же этого случая стал активистом протестантской церкви (“Голоса на краю вечности,” стр. 56-61).

Этот потрясающий случай произошел в 1943 году. Оказывается, подобные видения характерны не только для ситуации воскрешения, имевших место в последние несколько лет. Протестантский пастор Норман Винсент Пил сообщает о ряде подобных случаев и замечает следующее: “Галлюцинации, сон, видение – я не верю в это. Я слишком много лет опрашивал людей, которые были на краю “чего-то” и заглядывали туда. Они так единодушно говорили о красоте, свете и мире, что иметь какие-то сомнения невозможно” (Н.В. Пил. Сила позитивного мышления. Prentice Hall Inc., Нью-Йорк, 1933, стр. 256). В “Голосах на краю вечности” из антологий XIX века даются многочисленные примеры видений на смертном ложе и предсмертных переживаний. Хотя ни один из этих примеров не является столь подробным, как некоторые из недавних случаев, они дают убедительные доказательства того, что видения умирающим потусторонних явлений и сцен были довольно распространенным явлением. В этих случаях те, кто считал себя христианами и готовыми к смерти, имели чувство мира, радости, света, Ангелов, Неба, а неверующие (в более религиозной Америке XIX века!) часто видят бесов и ад.

Установив факт наличия этих видений, мы должны задаться вопросом: какова их природа? Действительно ли видение Неба столь распространено среди тех, кто, умирая как христиане (насколько они это понимают), все еще остаются вне Церкви Христовой, Церкви Православной?

В наших суждениях о природе и ценности таких случаев мы вернемся к вопросу о “встрече с другими”. Рассмотрим опыт смерти нехристиан для того, чтобы понять, действительно ли он заметно отличается от опыта тех, кто провозглашает себя христианами. Если нехристиане также обычно видят Небо во время или после “смерти”, то тогда нам надо будет рассматривать этот опыт как нечто естественное, что может произойти со всяким, а не как нечто специфически христианское. Книга Осиса и Харалдсона предлагает нам на этот счет многочисленные свидетельства.

Эти исследователи сообщают о семидесяти пяти случаях “видения другого мира” умирающими. Некоторые рассказывают о невероятно прекрасных лугах и садах, другие видят ворота, ведущие в прекрасную сельскую местность или город, третьи слышат потустороннюю музыку. Часто сюда примешиваются весьма мирские образы, как в случае с одной американкой, которая отправилась в прекрасный сад на такси, или индианкой, которая въехала в свое “небо” на корове (“В час смерти,” стр. 163). Один житель Нью-Йорка вышел на пышный зеленый луг; душа его была полна “любви и счастья”, он мог видеть вдали здания Манхэттена и парк развлечений (Дэвид Уиллер “Путешествия на другую сторону”, стр. 100-105).

Важно отметить, что в исследованиях Осиса и Харалдсона индусы видят “небо” столь же часто, как и христиане; но если последние видят “Иисуса” и “Ангелов”, то первые столь же часто видят индуистские храмы и богов (стр. 177). Еще более важно то, что глубина религиозности пациентов, по-видимому, не оказывает никакого влияния на их способность видеть потусторонние видения: “глубоко религиозные люди видели сады, врата и Небо не чаще, чем менее или совсем нерелигиозные” (стр. 173). Действительно, один член индийской коммунистической партии, атеист и материалист, был во время смерти перенесен в “прекрасное место на этой земле... Он услышал музыку, а также какое-то пение вдали. Когда он понял, что жив, он огорчился, что ему пришлось покинуть столь прекрасное место” (стр. 179). Один человек пытался покончить жизнь самоубийством; умирая, он говорил: “Я на Небе. Вокруг столько домов, столько улиц с большими деревьями, на ветвях которых растут сладкие плоды и поют птички” (стр. 178). Большинство из переживших подобное чувствуют великую радость, безмятежность и готовность принять смерть; мало кто хочет вернуться к жизни (стр. 182).

Таким образом, ясно, что мы должны быть очень осторожны в толковании “видений Неба”, которые видят умирающие и “умершие”. Как и при обсуждении “встречи с иными” в главе 2, мы должны четко проводить различие между подлинно благодатными видениями иного мира и просто естественными опытами, которые, может быть, и выходят за нормальные рамки человеческого опыта, но ни в коей мере не являются духовными и ничего не говорят нам об истинной реальности Рая и ада Истинного Христианского учения.

Теперь нам предстоит самая важная часть нашего христианского исследования “посмертного” и предсмертного опыта – его оценка с помощью критерия подлинного христианского учения и опыта жизни после смерти, а также определение его значения для нашего времени. Уже здесь можно, однако, дать предварительную оценку столь распространенным сейчас видениям Неба: большинство этих случаев, а может быть, и все они почти ничего общего не имеют с христианским видением Неба. Это не духовные, а мирские видения. Они столь быстрые, так легко получаются, столь одинаковые, земные в своей образности, что не может быть никакого серьезного сравнения между ними и подлинными христианскими видениями Неба в прошлом (некоторые из которых будут описаны ниже). Даже самый “духовный” момент в некоторых из них – ощущение присутствия Христа – еще раз говорит о духовной незрелости тех, кто это испытывает. Новейшие опыты вызывают чувство, близкое к “комфорту” и “миру” современных спиритических и пятидесятнических переживаний, а не глубокое благоговение, страх Божий и покаяние, которое вызывало у христианских святых подлинное ощущение присутствия Божия, образцом чего является случай с апостолом Павлом на пути в Дамаск (Деян. 9, 3–9).

Тем не менее, нельзя сомневаться в том, что эти опыты экстраординарны, многие из них нельзя свести просто к галлюцинациям; похоже, что они возникают в рамках земной жизни, как ее обычно понимают, – точнее, в сфере как бы между жизнью и смертью.

Что же это за сфера? К этому вопросу мы теперь и перейдем. Чтобы ответить на него, сначала обратимся к подлинному христианскому свидетельству, а затем, как это делают доктор Моуди и другие авторы, к писаниям современных оккультистов и тех, кто утверждает, что бывал в иных мирах. Этот последний источник, если его правильно понять, дает удивительное подтверждение Христианской Истины.

Для начала зададимся вопросом: что это за царство, куда, согласно Христианскому учению, душа попадает сразу после смерти?


Продолжение следует.


8. МЕСТО БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ.
(Продолжение.)

IX ВЕК: СВЯТОЙ ФОТИЙ ВЕЛИКИЙ.

Богословие блаженного Августина (но не его учение о благодати) впервые стало оспариваться на Востоке позже, в IX веке, в связи с известным спором о Filioque (учении об исхождении Святаго Духа также и “от Сына”, а не от одного Отца, как этому всегда учили на Востоке). Так впервые каждая часть Августинова Богословия оказалась подвергнута испытанию на Востоке одним из греческих Отцов (св. Фотием). Отцы Галлии, которые противостояли ему в вопросе о благодати, хотя и учили в восточном духе, все жили на Западе и писали на латинском.

Полемика IX-го века о Filioque представляет собой обширный вопрос, по которому недавно вышло содержательное исследование.1 Мы обсудим его только в связи с отношением св. Фотия к блаженному Августину. Это отношение в основе своей такое же, какое высказывалось в V веке галльскими Отцами, но святой Фотий дает более детальное разъяснение того, каков, собственно, православный взгляд на великого святого Отца, который имел ошибки.

___
1 Richard Haugh. “Photius and the Carolingians”. Nordland, Belmont, Mass., 1975.


В своем “Письме к Аквилейскому Архиепископу”, одному из ведущих апологетов Filioque на Западе при Каролингах, св. Фотий отвечает несколькими возражениями. На утверждение “Амвросий, Августин, Иероним и некоторые другие писали, что Дух Святый происходит и от Сына”, св. Фотий отвечает: “Если бы десять, даже двадцать Отцов сказали так, но 600 и бесчисленное множество не говорили того: кто будет оскорблять Отцов, не те ли, которые заключая все благочестие немногих тех Отцов в немногия слова и поставляя их в противоречие Соборам, предпочитают их бесчисленному сонму, или те, которые защитниками своими избирают многих Отцов? Кто обижает св. Августина, Иеронима и Амвросия? Не тот ли, кто заставляет их противоречить общему Владыке и Учителю или тот, кто ничего подобного не делая, желает, чтобы все следовали определению общего Владыки?”

Далее св. Фотий выражает неодобрение типично латинскому, чересчур ограниченному и логическому складу мышления: “...если они хорошо учили, то надобно принимать их мысли всем, которые считают их за Отцов; если же не благочестиво говорили, то надобно отринуть их наряду с еретиками”. Ответ св. Фотия этому логическому воззрению является образцом глубины, чуткости и сострадания, с которым подлинное Православие смотрело на тех, кто ошибался в добром исповедании веры: “Мало ли было затруднительных положений, которые вынуждали многих Отцов частию выражаться не точно, частию говорить по применению к обстоятельствам при нападении врагов, а иное и по человеческому неведению, которому подпадали и они?.. Если иные и говорили не точно или, по неизвестной для нас причине, даже уклонились от прямого пути; но возражений не было, и никто не вызывал их к дознанию истины, – мы оставляем их в числе Отцов, точно так же, как бы они и не говорили того, частию за известность их жизни и славу добродетелей, частию за непорочность веры их в прочих отношениях; но не следуем тем словам их, где они отклонились от пути истины. Мы, хотя мы и знаем, что некоторые из наших святых Отцов и наставников отклонились от исповедания истинного учения, не принимаем как учение те области, в которых они заблуждались, но принимаем самих человеков. Так, в случае, когда некоторые были порицаемы за учение, что Дух исходит от Сына, мы не делаем допущения, противного слову Господню, но и не извергаем их из числа Отцов”.1

___
1 “Photius and Carolingians”, pp. 136-137. Некоторые места дополнены из архиепископа Филарета Черниговского. Указ. соч., т. 3, с. 254-255.


В “Мистагогии”, более позднем трактате по вопросу об исхождении Святого Духа, св. Фотий отзывается в том же ключе об Августине и других, кто ошибался относительно Filioque, и снова защищает Августина перед теми, кто хочет ложным образом представить его в противоречии с церковной традицией, умоляя латинян покрыть ошибки своих Отцов “молчанием и благодарностью”.1

___
1 Там же, стр. 151-153.


Учение блаженного Августина о Святой Троице, подобно его учению о благодати, оказалось неточным не столько по причине ошибки в каком-то отдельном пункте, сколько из-за недостаточного знания всего восточного учения о Святой Троице. В противном случае, он, вероятно, не полагал бы, что Дух исходит “также и от Сына”. Он, вероятно, подходил ко всему учению с иной – “психологической” – точки зрения, что также не соответствовало восточному подходу к выражению подлинности нашего познания Бога; таким образом, как в вопросе о благодати, так и в других, ограниченный латинский подход не столько “ошибочен”, сколько “узок”. Несколькими веками позже, великий восточный Отец, св. Григорий Палама, был готов извинить некоторые из латинских формулировок об исхождении Святого Духа (пока их не относили к исхождению Ипостаси Святого Духа), прибавляя: “Мы не должны вести себя непристойным образом, напрасно ссорясь из-за слов”.1 Но даже к тем, кто учил об исхождении Ипостаси Святого Духа неправильно (как, по мнению св. Фотия, учил блаженный Августин), если они это делали до того, как спорные вопросы были полностью обсуждены в Церкви и Православное учение было ясно сформулировано, то следует подходить к ним с терпимостью и “не извергать их из числа Отцев”.

___
1 См.: Rev. John Meyendorf. “A Study of Gregory Palamas”. The Faith Press. London, 1964, pp. 231-232.


Сам блаженный Августин, нужно заметить, всецело заслуживал любящего снисхождения, которое обнаруживает св. Фотий в отношении его ошибки. В заключении своей книги “О Троице” он писал: “Господи, Боже Единый, Боже Троице, то, что я сказал в этой книге от Тебя, пусть это будет принято как Твое; если же что-то я сказал от себя, то да простишь меня Ты и те, кто Твои”.

В IX веке, когда обнаружилось еще одно серьезное заблуждение блаженного Августина и стало предметом споров, православный Восток продолжал относиться к нему как к святому и как к Отцу Церкви.

ПОСЛЕДУЮЩИЕ ВЕКА: СВЯТОЙ МАРК ЕФЕССКИЙ.

В XV веке, в период “Унии”, заключенной на Флорентийском Соборе, ситуация представлялась схожей с эпохой св. Фотия: латиняне обращались к авторитету Августина, цитируя его (временами неточно) в защиту различных своих учений, таких как Filioque и чистилище, а великий Богослов Востока отвечал им.

В первом обращении к грекам в защиту очистительного огня и чистилища латиняне приводят текст письма св. императора Юстиниана к Отцам V Вселенского Собора, цитированного выше, с тем, чтобы подтвердить вселенский авторитет в Церкви блаженного Августина и других западных Отцов. На это св. Марк отвечает: “Вы, прежде всего, привели некоторые слова Пятого Вселенского Собора, определяющие, что во всем долженствует последовать тем Отцам, изречения которых вы преднамереваетесь привести, и полностью принять сказанное ими, в числе которых были Августин и Амвросий, которые, кажется, учат отчетливее иных об этом очистительном огне. Но эти слова нам неизвестны, ибо у нас совершенно не обретается книги деяний того Собора, почему мы и просим Вас представить ее, если она имеется у вас написанной по-гречески. Ибо мы весьма удивляемся, что в помянутом тексте и Феофил причислен к прочим Учителям, которого вообще ни писание какое, а дурная слава известна всюду за его неистовство на Златоуста”.1

___
1 Здесь и ниже переводы св. Марка Эфесского даются (с мелкими поправками) по книге: Архим. Амвросий (Погодин). “Святой Марк Ефесский и Флорентийская Уния”, Jordanville, 1963, c. 65-66.


Святой Марк высказывается против причисления к Учителям Церкви только Феофила, но не Августина и не Амвросия. Далее, в своем произведении (гл. 8, 9) святой Марк, исследуя цитаты из “блаженного Августина” и “Божественного Отца Амвросия” (различие, которое часто удерживается православными Отцами позднейших столетий), отвергает одни из его утверждений и принимает другие. В других сочинениях св. Марка, относящихся к этому Собору, он сам пользуется августиновыми писаниями как православным источником (очевидно, греческими переводами некоторых его работ, которые были сделаны после эпохи святого Фотия). В своих “Ответах на трудности и вопросы, поставленные ему со стороны кардиналов и прочих латинских учителей” (гл. 3) святой Марк приводит цитаты из “Монологов” – “Soliloquia”, и “О Троице” – “De Trinitate”, ссылаясь на автора как на “блаженного Августина” и успешно используя их против латинян на соборе (Погодин, 156-158). В одном из своих сочинений – “Силлогических главах против латинян” (гл. 3, 4) он также ссылается на “Божественного Августина”, вновь благожелательно цитируя его сочинение “О Троице” (Погодин, с. 268). Должно отметить, что когда святой Марк цитирует поздних латинских учителей, не признанных в Православной Церкви, он очень внимателен к употреблению похвальных эпитетов и никогда не называет их ни “блаженный”, ни “Божественный”; так, Фома Аквинский для него только “Фома, учитель латинян” (там же, гл. 13, Погодин, с. 251).

Подобно св. Фотию, видя, что латинские богословы приводят заблуждения отдельных Отцов, выдвигая их против всего учения Церкви, св. Марк считает необходимым установить Православное Учение в отношении тех Отцов, которые имели заблуждения в отдельных моментах. Это он делает подобным св. Фотию образом, но не в отношении Августина, чьи ошибки он пытается оправдать и показать его возможно лучшим образом, и не других западных Отцов, но Отцов Востока, которые впадали в заблуждения не менее серьезные, чем Августиновы. Здесь св. Марк пишет: “Что же касается приведенных после сего слов блаженного Григория Нисского, то лучше было бы предать их молчанию и отнюдь не принуждать нас, ради своей защиты, явно выносить их на середину, ибо учитель этот видится явно соглашающимся с догматами оригениан и вводящим конец мучениям. Согласно св. Григорию, – продолжает св. Марк, – наступит конечное восстановление всех и самих бесов, да будет, – как говорит он, – Бог всяческая во всех” – , по слову Апостола. Поскольку же между иными приведены на середину и эти слова, то сначала мы ответим касательно их так, как приняли от наших Отцов: что возможно, что это является искажениями и вставками, деланными некоторыми еретичествующими и оригенствующими, ... Но если и действительно Святой был такого мнения, однако это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным мнением, вынесенным на V Вселенском Соборе, так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как с Иринеем Лионским, и Дионисием Александрийским, и с иными... Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием о том огне, то они указывают не на особое очищение, каким должно быть чистилище, а вводят конечное очищение и конечное восстановление всех; но они никоим образом не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из Учителей писал, выражая как свое личное мнение; и если кто-нибудь другой иное написал об очистительном огне, мы не имеем нужды принимать сего” (“Первое слово об очистительном огне”, гл. 11, Погодин, с. 68-69).

Знаменательно, что латиняне были потрясены этим ответом и поручили одному из главных своих богословов, испанскому кардиналу Хуану де Торквемада (дяде знаменитого Великого Инквизитора Испанской Инквизиции) дать ответ, что он сделал в следующих словах: “Григорий Нисский, несомненно, величайший среди учителей, яснейшим образом передал учение об очистительном огне... А то, что в ответ на это вы говорите, что будучи человеком, он мог ошибаться, это кажется нам весьма странным, ибо и Петр, и Павел, и прочие апостолы, и четыре евангелиста – также были люди, не говоря уже, что Афанасий Великий, Василий, Амвросий, Иларий и иные великие в Церкви также были людьми, следовательно могли ошибаться! Не думаете ли, что этот ваш ответ переступает должные границы? Ибо тогда вера поколеблется и подвергнется сомнению весь Ветхий и Новый Завет, переданные нам через людей, которым, если следовать вашему утверждению, не было невозможным ошибаться. Что же тогда останется в Божественном Писании твердым? Что будет иметь прочность? И мы тогда признаем, что человеку возможно ошибаться, насколько он – человек и что-нибудь делает своими собственными силами, но, поскольку он – водим Божественным Духом и испытан пробным камнем Церкви, в тех вещах, которые относятся к общей вере догматического учения, то написанное им, мы утверждаем, является абсолютно истинным” (“Ответные тезисы латинян”, гл. 4, Погодин, с. 94-95).

Логическим завершением этих поисков латинянами “совершенства” в святых Отцах представляет собой, конечно, папская непогрешимость. Ход мысли здесь точно такой же, как у тех, кто возражал св. Фотию: если св. Августин и иные учили неточно о чем-то одном, то они должны быть “извергнуты вместе с еретиками”.

В своем новом ответе на эти утверждения св. Марк повторяет Православное воззрение, согласно которому “возможно, что кто-нибудь и Учителем является, а все же не все говорит совершенно правильно, ибо какая нужда была бы Отцам во Вселенских Соборах?” Подобным частным мнениям, поскольку они противоположны непогрешимому Писанию и Церковному Преданию, “мы не должны безусловно веровать или принимать без исследования”. Далее он обстоятельно, со множеством цитат показывает, что св. Григорий Нисский действительно совершал ошибки, приписываемые ему (ни больше – ни меньше, как отрицание вечных мучений в аду и спасение всех без исключения), и дает последнее авторитетное слово самому Августину:

“Что только канонические Писания имеют непогрешимость, свидетельствует также и блаженный Августин в словах, которыя он пишет к Иерониму: “Подобает таковую честь и уважение воздавать только книгам Писания, которыя именуются каноническими, ибо я абсолютно верю, что никто из писавших их авторов ни в чем не погрешил... Что касается других сочинений, то как бы ни велико было превосходство их авторов в святости и учености, читая их, я не принимаю их учения как истинного единственно на том основании, что это они так писали и так думали”. Затем, в послании к Форунату (св. Марк продолжает цитировать бл. Августина) он пишет следующее: “Человеческое рассуждение, хотя бы этот человек и был православным и высокопочитаемым, нам не долженствует иметь таким же авторитетом, как и канонические Писания, настолько, чтобы считать для нас недопустимым из уважения, которое долженствует таким людям, нечто в их писаниях не одобрить или отвергнуть; если бы случилось нам обнаружить, что они иначе мыслили, нежели это выражает истина, которая с помощью Божьей, была постигнута иными или же нами. Таков – я в отношении писаний других людей; и желаю, чтобы читатель поступал так и в отношении моих сочинений” (Св. Марк. “Второе Слово об очистительном огне”, гл. 15-16; Погодин, с. 127-132).

Итак, последнее слово о блаженном Августине есть слово самого Августина; Православная Церковь в ходе веков, по существу, относилась к нему именно так, как он этого желал сам.

ВЗГЛЯД НА БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА В НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ.

ПРАВОСЛАВНЫЕ Отцы нового времени продолжали относиться к блаженному Августину так же, как это делал святой Марк, и с его именем не было связано особых споров. В России, по крайней мере, начиная со времен святителя Димитрия Ростовского (нач. XVIII в.), прочно вошло в правило называть его “блаженным Августином”. Скажем несколько слов об этом наименовании.

В первые века Христианства слово “блаженный” по отношению к праведнику употреблялось примерно так же, как и слово “святой”. Это не было следствием какой-либо формальной “канонизации” – тогда это еще не практиковалось, – а основывалось, скорее, на народном почитании. Так, по отношению к святому Мартину Турскому (IV век), без всяких сомнений святому и чудотворцу, ранние авторы, такие как святой Григорий Турский (VI век), употребляют то обращение “блаженный” (beatus), то “святой” (sanctus). И, посему, когда в V веке у святого Фавста Лиринского Августин именуется “блаженнейшим” (beatissimus), у святого Григория Великого в VI веке “блаженным” (beatus) и “святым” (sanctus), в IX веке у святого Фотия “святым” (agios) – все эти различные именования подразумевают одно и то же, а именно то, что Августин был признан стоящим в определенном ряду людей, выдающихся своей святостью и учением. На Западе в течение этих столетий праздновался день его памяти; на Востоке (где не было специальных праздников западным святым) к нему относились просто как к Отцу Вселенской Церкви. Ко времени святого Марка Эфесского слово “блаженный” стало употребляться по отношению к Отцам, авторитет которых был в некоторой степени меньше, чем у великих Отцов Церкви; так, он писал “блаженный Августин”, но “Божественный Амвросий”, “блаженный Григорий Нисский”, но “Григорий Богослов, великий среди святых”. Однако, такое употребление не было у него ни в коей мере строго устоявшимся.

Даже в наше время употребление слова “блаженный” остается несколько неопределенным. В русском “блаженный” может относиться к великим Отцам, вокруг которых были какие-либо споры (Августин и Иероним на Западе, Феодорит Кирский на Востоке), но также и к Христа ради юродивым (канонизированным или неканонизированным), и к неканонизированным святым праведникам последних столетий вообще. Даже сегодня отсутствует четкое определение того, что означает понятие “блаженный” в Православной Церкви (в противоположность римскому католичеству, где процесс причисления к лику “блаженных” сам по себе является полностью регламентированным), и любые “блаженные” в Православных Святцах (как это обстоит с Августином, Иеронимом, Феодоритом и многими Христа ради юродивыми) могут также называться и “святыми”. В русской православной практике редко можно услышать “святой Августин”, но почти всегда “блаженный Августин”.

В наше время имеются многочисленные переводы сочинений блаженного Августина на греческий и русский, и он, несомненно, стал хорошо известен на Православном Востоке. Некоторые из его сочинений, такие как трактаты против Пелагия и “О Троице”, читаются, правда, с предосторожностью – с такой же, с какой православные читают святого Григория Нисского “О душе и воскресении” и некоторые другие его сочинения.

Великий русский Отец конца XVIII века святой Тихон Задонский цитирует сочинения блаженного Августина (главным образом, “Монологи”) как православного Отца, хотя, конечно же, основными святоотеческими источниками для него были Восточные Отцы, и, прежде всего, святой Иоанн Златоуст.1 “Исповедь” Августина заняла почетное место в православной духовной литературе в России и даже имела решающее значение для отречения от мира великого затворника начала XIX века Георгия Задонского. Когда сей последний в молодости был на военной службе и вел все в большей степени уединенную жизнь, готовясь к монастырю, он был так пленен дочерью одного полковника, что решил просить ее руки. Вспоминая тогда свое заветное желание покинуть мир, он впал в состояние кризиса, нерешительности, смущения, которое он, в конце концов, разрешил обращением к святоотеческой книге, которую тогда читал. Вот как он сам описывает этот момент: “Открыть книгу, лежащую на столе, меня побудили мысли: “На каком бы месте ни открылась книга, я последую ей”. Я открыл “Исповедь” Августина. И прочел: “не оженивыйся печется о Господнем, како угодити Господеви, а оженивыйся печется о мирских, како угодити жене” (1 Кор. 7, 32-33). Посмотрите, насколько это верно! Какова разница! Рассуждайте здраво, выбирайте лучший путь; не мешкайте, решайтесь, следуйте; ничто не мешает вам”. Я решил. Мое сердце было переполнено невыразимой радостью. Душа ликовала. И казалось, что все мое существо было всецело в Божественном исступлении”.2 Этот опыт явно напоминает собственный опыт обращения самого блаженного Августина, когда что-то побудило его открыть послания св. апостола Павла и последовать совету первого же отрывка, на котором остановился его взгляд (Исповедь, VIII, 12). Необходимо отметить, что по своему духу блаженный Георгий Задонский всецело принадлежал миру православных Отцов, насколько можно судить по книгам, которые он читал: Жития Святых, св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Тихона Задонского, Толкования св. Отцов Церкви на Св. Писание.

___
1 См.: Nadejda Gorodеtzky. “Saint Tikhon of Zadonsk”. Crestwood, N.Y., 1976, p. 118.
2 Епископ Никодим. “Русские подвижники 18 и 19 столетий”. – Сентябрьский том. М., 1909, с. 542-543.


Ситуация в Греческой Церкви в новое время сложилась во многом сходная. Греческий Богослов XVIII в. Евстратий Аргенти в таких своих антилатинских сочинениях, как “Трактат об опресноках” обращается к Августину как к святоотеческому авторитету, но при этом отмечает, что Августин является одним из тех отцов, кто впадал в определенные заблуждения, – никоим образом, однако, не переставая при этом оставаться Отцом Церкви.1

___
1 См.: Timothy (ныне епископ Диоклийский Каллистос – перев.) Ware. “Eustratius Argenti”. Oxford, 1964, pp. 126, 128.


В конце XVIII в. св. Никодим Святогорец включил Житие блаженного Августина в свой “Синаксарь” или “Собрание Житий Святых”, тогда как до этого времени оно не включалось в Восточные календари и сборники житий святых. Само по себе это не содержит ничего примечательного. Ведь имя Августина было одним из многих сотен, которыми св. Никодим дополнил очень неполный православный календарь, следуя своей ревности еще больше прославить святых Божиих. В XIX в., исходя из подобной же ревности, Русская Церковь заимствовала имя Августина из “Синаксаря” преп. Никодима и внесла его в свой собственный календарь. Это вовсе не было “канонизацией” блаженного Августина, поскольку на Востоке на него никогда не смотрели иначе, как на Отца и святого; речь шла просто о расширении церковного календаря, чтобы сделать его более полным – тот самый процесс, который продолжается и поныне.

В XX веке имя блаженного Августина обычно уже включается в Православные календари, как правило, под 15 июня (вместе с блаженным Иеронимом), но иногда под 28 августа, днем его преставления. Греческая Церковь в целом, быть может, воспринимает его с меньшими огворками, чем Русская, как это можно увидеть, например, в официальном календаре одной из современных “старостильных” греческих Церквей, где его называют не “блаженным Августином”, как в русском календаре, а “святым Августином Великим” (agios Augustinos o megas).

Однако, и в Русской Церкви любовь к нему велика, хотя ему и не присваивают титула “великий”. Архиепископ Иоанн (Максимович), став правящим архиереем Западной Европы, выказывал нарочитое почитание блаженного Августина (равно как и многих других западных святых); так, он предпринял составление особой церковной службы в его честь (до тех пор ее не было в славянских минеях), и эта служба была официально утверждена Архиерейским Синодом Русской Церкви Заграницей под председательством митрополита Анастасия. Архиепископ Иоанн совершал эту службу ежегодно в праздник блаженного Августина, независимо от того, где бы он в этот день ни оказывался.

В новое время, возможно, наиболее уравновешенная критическая оценка блаженного Августина была дана в “Патрологии” архиепископа Филарета Черниговского, которая не раз цитировалась выше. “Он имел самое обширное влияние на свое и последующие времена. Но частью был не понят, а частью и сам неточно выражал свои мысли и подавал повод к спорам” (т. III, с. 7). “Обладая логическим рассудком и обилием чувства, Учитель Иппонский не владел, однако, в таком же обилии метафизическим умом, в сочинениях его много остроумия и мало оригинальности в мыслях, много логической строгости, но не много особенных возвышенных идей, Богословской основательной учености также нельзя приписать ему. Августин писал обо всем, так же как Аристотель, тогда как превосходными произведениями его могли быть и были только систематическия обозрения предметов и нравственныя размышления... Самую высокую черту составляет в нем глубокое искреннее благочестие, которым дышат все сочинения его” (там же, с. 35). Среди его нравоучительных произведений, высоко оцениваемых архиепископом Филаретом, “Солилокия” (“Беседы с самим собой”), трактаты, письма и проповеди о монашеских подвигах и добродетелях, “О попечении об умерших”, о молитве к святым, о почитании мощей и, конечно же, его справедливо прославленная “Исповедь”, которая, без сомнения, поражать может каждаго до глубины души искренностию сокрушения и согревать тою теплотою благочестия, которая столько необходима на пути спасения” (там же, с. 23).

“Спорным” аспектам догматических сочинений блаженного Августина зачастую предавалось столь большое значение, что другой, нравоучительной стороной его трудов в большей мере пренебрегали. Однако, сегодня основным достоянием для нас является, возможно, как раз его роль как Отца православного благочестия, которым он был преисполнен. Современные же ученые часто испытывают разочарование, не понимая, как такой “интеллектуальный гигант” оказывается настолько “типичным сыном своего времени – даже в тех вещах, где ждешь меньше всего”, что “достаточно странно, как Августин вписывается в общий фон, переполненный снами, бесами и духами”, а его приятие чудес и видений “обнаруживает доверчивость, которая нам сегодня представляется невероятной”.1 В этом качестве блаженный Августин расходится с “искушенными” учеными Богословами наших дней; но зато он един в этом с простыми православными верующими, так же как и со всеми святыми Отцами Востока и Запада, которые, каковы бы ни были их ошибки и разногласия в теоретических сторонах учения, наделены искренними, глубоко христианскими сердцем и душой. Это как раз и делает его неоспоримо Православным Отцом и создает непреодолимую бездну между ним и его инославными “последователями” последних столетий, делает его близким всем тем, кто сегодня держится Истинного Христианства, Святого Православия.

___
1 F. Van Der Meer, Augustine the Bishop, Sheed and Ward, New York, 1961, p. 553.


Но также и во многих догматических вопросах блаженный Августин открывается как учитель православных. Особенно необходимо упомянуть его учение о тысячелетнем Царстве Христа. Будучи в свои первые годы в Христианстве приверженцем несколько спиритуализированной формы хилиазма, в зрелые годы он стал одним из основных противников этой ереси, сбившей с пути и в древности, и в наше время многих людей, читавших Апокалипсис св. Иоанна слишком буквально, вопреки Церковному Преданию. В истинно православном толковании, которому учил блаженный Августин, «тысяча лет» Апокалипсиса (Ап. 20, 3) – это все время от Первого до Второго пришествия Христа, когда дьявол “связан” (значительно ограничен в своих возможностях соблазнять верующих), а святые царствуют со Христом в благодатной жизни Церкви (“О Граде Божием”, кн. XX, гл. 7-9) (12).

По иконографии можно вполне отчетливо представить себе черты блаженного Августина. Возможно, самое раннее из сохранившихся его изображений – фреска VI века в Лютеранской библиотеке в Риме, “несомненно, основывается на прижизненном портрете; то же изнуренное аскетическое лицо с редкой бородой предстает и на иконе VII века, изображающей его вместе с блаженным Иеронимом и св. Григорием Великим. Икона из Турской рукописи XI века более стилизована, но еще все же очевидно основывается на том же оригинале. Поздние западные изображения утрачивают сходство с оригиналом (как случилось с большинством ранних святых на Западе), показывая блаженного Августина просто как средневекового или современного латинского прелата.

ЗАМЕЧАНИЕ О НЫНЕШНИХ КЛЕВЕТНИКАХ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА.

ПРАВОСЛАВНОЕ Богословие XX века испытало “патристическое возрождение”. Без сомнения, в этом “возрождении” есть много положительного. Ряд православных учебников последних веков, излагая определенные доктрины, пользуясь частично Западной (особенно римо-католической) терминологией, не отдавали должного почтения некоторым из глубоко православных Отцов, особенно ближайшим к нам по времени (св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама, св. Григорий Синаит). “Патристическое возрождение” в XX веке по крайней мере отчасти исправило эти недостатки и освободило православные академии и семинарии от витавших в их стенах недолжных “западных веяний”. Фактически оно явилось продолжением того движения за православное самосознание, которое было начато в XVIII – начале XIX вв св. Никодимом Святогорцем, св. Макарием Коринфским, блаженным Паисием Величковским, митрополитом Московским Филаретом и другими – как в Греции, так и в России.

Однако, “возрождение” это имело и свою негативную сторону. Прежде всего, к XX веку оно уже стало (и поныне остается в значительной степени) “академическим” феноменом: абстрактная, оторванная от действительности жизнь, несущая отпечаток ничтожнейших страстей современных академических кругов – самодовольства, жажды превосходства, отсутствия снисходительности в критике взглядов других, образование партий и кружков “посвященных”, диктующих “моду” на взгляды. Некоторые исследователи настолько возревновали о “патристическом возрождении”, что находят “западное влияние” всюду, куда ни глянут, становятся гиперкритическими в отношении к “вестернизированному” Православию последних столетий и позволяют себе крайне пренебрежительное отношение к очень почитаемым православным Отцам (как к нынешним, так даже и к древним) по причине “западности” их взглядов. Эти “ревнители” едва ли подозревают, что своими действиями выбивают православную почву из-под собственных ног и низводят непрерывную православную традицию к некоей “партийной линии”, которую их небольшая группа якобы разделяет с великими Отцами прошлого. Последнее опасно приближает “возрождение патристики” к разновидности протестантизма.1

___
1 Критику подобного результата “возрождения патристики” см.: в статье F.M.Pomazansky. “The Liturgical Theology of Fr. A. Schmemann”. The Orthodox Word, 1970, no. 6, pp. 260-280. (о. Михаил Помазанский. “Литургическое богословие о. А.Шмемана”).


Блаженный Августин стал в последние годы жертвой этой отрицательной стороны “патристического возрождения”. Возросшее теоретическое знание в области Православного Богословия в наше время (в противоположность Богословию святых Отцов, которое было неразрывно связано с ведением христианской жизни) вызвало усиление критики блаженного Августина за его богословские ошибки. Некоторые ученые-богословы даже специализируются на “разбивании в пух и прах” Августина и его Богословия, едва ли оставляя кому-либо возможность верить, что он все еще может считаться Отцом Церкви. Иногда такие ученые вступают в открытый конфликт с православными учеными Богословами “старой школы”, которым объясняли в семинарии некоторые ошибки Августина, но которые признают его Отцом Церкви, не выделяя из числа многих других. Эти последние ученые ближе к прошедшему через века традиционному православному взгляду на блаженного Августина, тогда как первые скорее грешат преувеличением ошибок Августина, чем снисхождением к ним (как поступали великие Отцы прошлого), а в их академической “правильности” зачастую недостает того внутреннего смирения и чистоты, которые отличают достоверную передачу Православного Предания от отца к сыну (не только от профессора к студенту). Приведем один из примеров такого неверного отношения к блаженному Августину со стороны некоторых современных ученых Богословов.

Один из православных священнослужителей, профессор Богословской школы, испытавшей “патристическое возрождение”, читает лекцию о различных типах мышления Востока и Запада. Касаясь “губительных искажений христианской морали” на современном Западе и, в особенности, “ложного пуританизма” и чувства “самодостаточности”, он утверждает: “Я не могу проследить происхождение этого представления, мне известно лишь, что Августин уже пользовался им, когда, если я не ошибаюсь, сказал в своей “Исповеди”, что после крещения у него не было блудных помыслов. Я не хочу подвергать сомнению честность Августина, но для меня абсолютно невозможно принять это утверждение. Я подозреваю, что он сделал его, считая, что, коль скоро он стал христианином, он не должен бы иметь никаких блудных помыслов. Понимание этого в Восточном Христианстве, однако, было совершенно другим”.1 Здесь, как можно заметить, совершенно запросто превращают Августина в “козла отпущения”, приписывая ему любые взгляды, которые найдут “неправославными” или “западными”; все гнилое на Западе должно исходить от него как из первоисточника! Считается даже возможным, вопреки всем законам справедливости, заглядывать в его разум и приписывать ему самый примитивный тип мышления, которого не бывает даже у сегодняшних новообращенных в Православие.

___
1 “The Hellenic Chronicle”, Nov.11, 1976, p.6.


Конечно, то, что блаженный Августин никогда не делал таких утверждений, является бесспорным фактом. В своей “Исповеди” он вполне откровенен, говоря об “огне чувственности”, который все еще был в нем, и о том, что “сейчас я еще пребываю в этом зле” (“Исповедь” X, 30); а его учение о половой морали и о борении со страстями в общем совпадает с учением Восточных Отцов его времени, очень отличаясь от современной западной позиции, которую лектор справедливо считает ошибочной и нехристианской. (В действительности, однако, благодать свободы от блудных искушений была дана некоторым Отцам если не на Западе, то на Востоке). (См.: “Лавсаик” гл. 29, где рассказывается о подвижнике Илие Египетском, посещенном ангелами, которому была дарована такая свобода от похоти, что он мог сказать: “Страсти больше не приходят в мой ум”).

Нам не следует быть чрезмерно резкими в осуждении подобных искажений, присущих “патристическому возрождению”. Так много неадекватных и спорных идей, многие из которых действительно чужды Церкви, представлены сегодня под именем Христианства и даже Православия, что можно легко извинить тех, чьим православным взглядам и оценкам иногда недостает взвешенности, пока то, чего они искренне ищут, является действительно чистотой Христианства. Наше тщательное изучение блаженного Августина действительно показало, что как раз таково отношение православных Отцов к тем, кто заблуждается в правой вере. Нам есть что заимствовать от великодушного, терпимого и снисходительного отношения этих Отцов.

Если есть ошибки, то, конечно, необходимо стремиться исправить их. “Западному влиянию” нового времени необходимо противостоять, ошибкам Отцов древности следовать нельзя. В частности, что касается блаженного Августина, не может быть сомнений, что его учению во многом недостает точности относительно Святой Троицы, природы благодати и в других догматах; его учение не является “еретическим”, но содержит преувеличения, тогда как восточные Отцы оставили глубокое и истинное христианское видение этих вопросов.

В определенной мере заблуждения, свойственные учению Августина, являются ошибками западного типа мышления, которое, в целом, не способно так глубоко, как восточное, постигать Христианское учение. Святой Марк Эфесский делает особое замечание латинским богословам на Ферраро-Флорентийском Соборе, которое можно считать итогом разногласий между Востоком и Западом: “Видите ли вы, как поверхностно касаются смысла ваши Учители, как они не вникают в смысл его, как вникают, например, Златоязычный Иоанн и тот (Григорий) Богослов и прочие всемирныя светила Церкви” (“Первое Слово об очистительном огне”, гл. 8; Погодин, с. 66).

Конечно, есть западные Отцы – такие как св. Амвросий, Иларий Пиктавийский, Кассиан, которые обладали более глубоким пониманием и были более восточными по духу, но, как правило, именно восточные Отцы наиболее проникновенно и глубоко учат христианской догматике.

Но это никоим образом не создает почву для “восточного триумфализма”. Если мы гордимся нашими великими Отцами, остережемся быть подобными евреям, гордившимися теми самыми пророками, которых побивали камнями (Мф. 23, 29-31). Мы, последние христиане, недостойны того наследства, которое было нам оставлено; мы недостойны даже смотреть издали на те высоты Богословия, которым они учили и которыми жили; мы цитируем великих Отцов, но не обладаем их духом. Можно даже сказать, что, как правило, именно те, кто громче всех протестует против “западного влияния” и не снисходительны к тем, чье Богословие не является “чистым”, сами того не подозревая, больше всех заражены западным влиянием, часто непредсказуемого вида. Дух неприятия всех тех, кто не согласен с “правильными” взглядами по Богословию ли, иконографии, духовной жизни или по другим предметам, стал сегодня слишком общим, особенно среди новообращенных в Православную веру, на которых это оказывает наиболее разрушительное действие и зачастую приводит к катастрофическим последствиям. Но даже среди “православных народов” этот дух распространился слишком широко (очевидно, как раз в результате “западного влияния”!), как можно видеть по Греции, где недавно неудачно пытались отрицать святость св. Нектария Пентапольского, великого чудотворца нашего столетия, по той причине, что его учение относительно некоторых догм было предположительно неверным.

Сегодня все православные христиане, будь то на Востоке или на Западе – если только мы достаточно честны и искренни, чтобы признать это – находятся в “западном пленении” худшем, чем любой из наших Отцов. В прежние столетия западное влияние выражалось в некоторых теоретических формулировках учения, что требовало уточнения; сегодня же “западное влияние” окружает и часто господствует над самой атмосферой и тоном нашего Православия, которое часто теоретически “правильно”, но нуждается в истинно христианском духе, в неуловимом вкусе Истинного Христианства.

Итак, давайте будем более скромными, более любящими и прощающими в нашем подходе ко свв. Отцам. Пусть показателем нашей преемственности по отношению к непрерывному Христианскому Преданию прошлого будет не только наша попытка быть точными в учении, но и наша любовь к тем людям, которые передали его нам, одним из которых был, несомненно, блаженный Августин, как и св. Григорий Нисский, несмотря на их ошибки. Давайте же согласимся с нашим великим восточным Отцом св. Фотием Константинопольским и будем “не принимать как догматы те области, в которых они заблуждались, но принимать человеков”.

И, в самом деле, нашему “правильному” и “точному”, но хладному и нечувственному поколению православных христиан есть чему поучиться у блаженного Августина. Возвышенное учение Добротолюбия нынче “в моде”; но как мало тех, кто читает его, пройдя сперва “азбуку” глубокого покаяния, теплоты сердечной и подлинно православного благочестия, сияющих с каждой страницы заслуженно прославленной “Исповеди”? Эта книга, история обращения самого блаженного Августина, никоим образом не утеряла своего значения сегодня: ревностные новообращенные найдут в ней многое от своего собственного пути через грехи и заблуждения к Православной Церкви и противоядие против некоторых “неофитских искушений” нашего времени. Без огня подлинной ревности и благочестия, открывающихся в “Исповеди”, наша православная духовность – подделка и пародия, причастная духу грядущего антихриста, так же точно, как и догматическая апостасия, окружающая нас со всех сторон.

“Мысль о Тебе настолько глубоко волнует человека, что он не может быть доволен, пока не восхвалит Тебя, ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе” (“Исповедь”, 1, 1).

 
Блаженный Августин как толкователь Псалмов, рукопись XI века из Тура.

 
Древнейшая сохранившаяся икона блаженного Августина (фреска VI века в Латеранской библиотеке, Рим).


НОВАЯ КНИГА
Братства преподобного Германа Аляскинского.

 

Православное почитание
Божией Матери.

Архиепископ Иоанн (Максимович).

56 страниц
УЖЕ В ПРОДАЖЕ
$2.00