Слово и мистика любви

Спасение во Иисусе Христе , которое формирует душу христианства представляет собой тайну со значением настолько глубинным и богатым , неудивительно то, что может казаться, что оно порождает многие разные духовные ветви в мозгу христианина.
Самое широкораспространённая среди этих разветвлений есть та, которая порождает корень существования и детерменированная лицом протестантизма. Оно порождается значением слова христианство. Всё христианство состоит в причастии и принятии божественнаго «слова». В Иисусе Христе не имеем в плане выражения ничего , кроме «слова», которое адресуется людям.
Концепция эта поддержана, разработана и аргументирована с большими усилиями так называемой диалектикой из корпуса богословия. Ещё более старательно занят в этом узаконивании слова , как средства открывающего Бога  человеку Эмиль Бруннер в письменах как : Мистика и Слово, Медиатор.
Что такое слово? Оно не есть даже в мозгу протестанта идея раздельная , статичная, которую я произношу внутри или снаружи сам. Но оно всегда слово другой персоны, адресованное мне. В слове обнаруживается присутствие и желание одной персоны, которая имеет что-то со мной, которая адресуется мне. Слово не есть меньше, оно больше чем идея, потому что идея обозначает дух единичный, слово же есть общность духа. То, что называют греки слово есть слово из меня, то что называет Библия словом есть слово мне. Эмиль Бруннер Мистика и Слово (Тюбинген 1928 , стр 397-8)
Слово это отношение живой персоны ко мне. Три элемента даются через слово: человек, который говорит, я которому говорят и слово, которое произносится.  Из того, что слушая слово, понимаю желание человека, понимаю, чтомой слух и желание человека встречаются и наоборот. Общение слово предполагает своевременное восприятие, но и своевременный отклик и взгляд  лица.
Протестанты полагают, что слово единственный способ единения Бога с человеком, отрицая мистику и другие точки единения с Ним. Слово есть единственное опосредующее начало между Богом и человеком.
Слово столь сильно уважается протестантами из-за участия Его в тебе, из-за общности, которую оно реализует на дистанции между Богом и человеком. Его откровения опосредованно в то же время вставление нас  на духовную волну. Слово употребляется Богом, как обозначающее средство, только потому что не показывается, не видно и не даётся само по себе. Где есть видимость или обладание не обязательно слово. Впрочем наша онтологическая и моральная ситуация такой природы, что не может претерпеть раскрытие Бога: слово представляет максимум возможной снисходительности к человеку. Засчёт того, что Бог избрал форму коммуникации земную , исключено, чтобы мы стояли перед Ним, если бы не были чуждыми.(Карл Хейм, Иисус Господин, Фурхе-Верлаг , Берлин 1933, с182). Если бы Господь приблизился к нам, к таким которые мы есть в движении против Него, в непрямом смысле слова, так но в форме в которой Он остаётся всё же сокрытым, это есть милостивая наша недостаточность. Потому что Его присутствие непосредственное мы не можем вынести (Труд чит. 183).
Без следования во всех объемах и деталях за этой концепцией попробуем показать сколько сложностей встречается на пути и насколько  справедливой возникает в оппозиции к ней концепция православная, которая не видит в слове всего и помимо него усматривает и другие способы коммуницирования между Богом и человеком и другие способы общения, которые основывают эту мистику.
Правда, что Бруннер и остальные диалектические теологи  имеют  в виду мистику идентификации, когда констатируют свирепую неприязнь к ней.   Они имеют в виду индуистскую мистику и в основном всякий вид  пантеизма религиозного или философского из-за которого между Богом и человеком существует непрерывная последовательность , шнурок эволютивный неостанавливаемый никакой бедой, человек есть или становится Богом , засчёт расрытия одной или другой из своих душевных способностей.
Но из их богословия открепляется вражда к любой форме мистики , для любого утверждения приближения к Богу, объединения с Ним, видения Его , объединения с Ним, видения Его, причастия Ему. Хотя мистика эта христианская не основывается на шнурке от Бога к человеку, ни на снисхождении Бога к человеку протестантизм её трактует, что спасение не есть собственный выбор человека, но есть этический акт, он выражается данностью субстанции сверхнатуральной в человекеи выражается так процессом натуралистическим, не этическим.
Мы проверим проблему слова в связи с Иисус Христом историческим, как и с последней ролю Его в христианской жизни.
Основным мотивом почему диалектические богословы вытаскивают на первый план миссии Христа, оглашение словом , я видел, что стоит в их тезе , что в жизни нашей земной невозможно манифестировать божественное из Него. Но тогда и слово сказанное Иисус Христом не может выразить объема божественнаго Его. Критик диалектической теологии В.Шмидт (время и хронос)(1927)(с77)говорит о ней, что ослабела связь между откровением и эсхатологией: откровение стало Словом и Правдой, заменила идею спасения , эсхатологии и плана из глубины.
(Засчёт эсхатологии понятен другой мир, божественный, антипатия к тому что полностью совершится в конце истории.)
Слово, сказанное Иисус Христом, в таком случае  есть  слово обнажённое божественного качества может отражаться по другим дорогам более прямым как факты, тайные впечатления, непонятная сила и т.д. Иисус Христос не явился в истории Сыном Божиим. Если бы имелось явление Его полностью человеческим , в божественной форме это осталось бы практическим , трансцендентным, всё же скрытым. На самом деле это концепция теологическая о вочеловечивании.  Иисус из Назарета есть только индикация точки пересечения между временем и вечностью. Это остаётся только в истории под исторической личностью Христа и не имеет расширения в плане знаемом новом. Как явление земное Иисус грешный. Никогда нету совместимости (Вершмелзунг) между Богом и человеком. «Для Барта Иисус не есть Слово Божие, а только человеческий рот, который как и Библия, сообщает нам Его.(труд чит. 34-5)
Слово Божие сказанное Иисус Христом тогда, получается отражает смысл не божественный. Оно имеет смысл чисто интеллектуальный, специфичный человеческий смысл, но не отражает печать необычного происхождения, в частности божественнаго.
И на самом деле теологи диалектические так и осознают слово откровения, как чистую правду. Барт и остальные шли к понятию идеи откровения, характеристика для диалектической теологии.: откровение есть слово или лучше, откровение есть правда….Поскольку в представление не входит представление образующее спасение Божие во времени на первом плане есть проблема, как соотнести откровение и разумение между собой.
Откровение во Иисусе Христе не есть более «пересечение нового мира» во времени, но коммуникация правды , которая адресуется понятию человека.
Поэтому способ по которому человек себе усваивает откровение есть чисто интеллектуальный , очищенный от любого психотичности. Раскопки в области откровения делаются засчёт другого акта познания. В этом состоит вера…Она не имеет ничего сделать с возбуждениями или жизнями религиозными. Вера принадлежит к области духовной (в плане знания абстрактного, интеллектуалистического)» (Тр. Чит с.79).Она ориентирована на «чувства» и таким образом не может ничего поделать с душевным материалом от которого она чего-то второстепенное.  Все эти психологические обстоятельства , которые вертятся вокруг веры , есть случайные манифестации, которые могут мало, что поделать с собственно вещью, как черновик Бетховена с симфонией номер 5а. (Тр.чит. 80) «Вера настолько более чистая насколько меньше говоря про неё, насколько она обнажена в себе»  (Тот же). Она не может ничего поделать , она вдали от истории, в господстве неизменяемых отношений между чувствами и действительным универсальным аппаратом их понимания.   
   Из объяснения до сих пор видно первое противоречие в диалектической теологии.   С одной стороны она имеет тенденцию разделять «слово» откровения от «идеи» из мотива, что первое связано обязательным способом с персоной, который стоит лицом повернутым к моему лицу, говоря мне , а другая  есть чувство для существования, кому подходит моё сознание , не обязательное другой персоне, с которой я веду  разговор.
Но то, засчёт чего я могу понять, что слово откровения в Иисус Христе есть слово одной персоны и ещё персоны божественной , если это слово интеллектуальный смысл, которое легко открывается любым другим свойством, которое показывает , что употреблёно персоной и к тому же божественной?
Что в основном слова, которые мы слышим от Иисуса Христа были словами одной персоны, о которой имели все  доказательства  из его круга. Видели персону , она общается с ними не только засчёт слов, но и другими путями , некоторые из которых , более убедительны, чем слова. Персона самовыражается даже когда не говорит и в степени большей, чем чувство в котором заключены слова. Это происходит во всех отношениях межперсональных. Вдали от слов и засчёт слов имеет место коммуникация, которая добавляет к смыслу слов. И то, что опытно взаимно более возвышенно в отношениях между персонами, есть характер персоны каждого. Но этот характер не делает  чувство интеллектуального  содержащегося в слове частью, но есть нечто другое , внешнее чувствам, обуславливая употребление его. Понимание этого характера не есть акт интеллектуальный, совпадая с понятием, заключённым в слове, но акт другой природы, скорее мистической, совпадающий с чувством прожитого, который не есть един с собственной персоной.
     Но как могли понять ученики Христовы , что тот , который говорит, не есть персона человеческая, но божественная? Засчёт чего можно понять , что над этой персоной стоял «акцент» , который различал полностью других людей, как говорит Карл Хейм?
Для теологии диалектической и в основном для протестантизма ответ на этот вопрос очень тяжёл, в то время как он не отвечает, что божество Иисуса Христадолжно быть пролито на любую часть истории , кроме хотя бы «слова»с чистым чувством правды.
Но ответ надо дать , потому что иначе нельзя сказать откуда вера , что тот говорил не был простым человеком так как по ней манифестуется по всей линии. И чтобы дать ответ отправимся к Святому Духу. «Только засчёт него  ограниченно в тварном мире, место, где говорит Господь остальному содержанию мира». «Засчёт него содержит место  мира акцент вечности».Но акцент этот Святого Духа должен быть понят теми, кто слушает. Это вторая функция Святого Духа. «Она состоит в том, что линия ограничивающая, которая производится засчёт выбора Бога, сделана видима теми с кем хочет Господь войти в связь….Никому не виден акцент вечности, который стоит против этого места времени, кроме как засчёт Святаго Духа. Те, кому Святой Дух не открывает очи, те у кого очи остаются закрытыми, не может видеть ничего, что падает за рамки кадра целого (временного) »(Карл Хейм тр. Чит 185. Бруннера смотри у Аш.В. Шмидта тр.чит 92)»
Но отсюда что происходит? Чтобы смогли констатировать из круга Христа, что он есть Сын Бога вочеловечившийся и это засчёт чего-то , что им сообщается от Него. Последуя, с ними беседовали не слова в смысле интеллектуальном чистом. В этих словах или за ними, или отдельно от них, им сообщалось что-то, что могло их убедитьв том, что это Бог. От него исходила «сила», «благодать», которая делала очевидной в душах их Его божество. Или открывается больше, чем чистое чувство: открывается факт Его божественности. А факт Его божественности не может открыться без очевидности этой божественности. Очевидность Его божественности действует на их понимание: она имеет контакт с духовными органами их ощущений. Мистику в плане любого контакта между Богом и человеком , большую чем  интелектуальный смысл слова, невозможно избежать. По другому это осознают те теологи, которые признают, что Святой Дух, который отличает Иисус Христа от других людей даёт и им силу, чувствовать Его как другого.Дух Святой представляет медиум  , который единит Иисуса Христа с теми, кто Его слушает, как шнур связывающий, как сила обобщающая. Но это обозначает познание чего-то божественнаго, которое коммуницирует от Иисуса Христа, или от Бога, что-то через «слово», что-то что как раз делало возможным соглашательство с тем, что слово пришло от Сына Божия. Потому что как говорят цитируемые теологи , что те которые не принимали этой силы от Духа Святого, не видели в этих словах ничего, кроме человеческих слов. .
Сконцентрируем наш анализв центре вопросов: может существовать слово произнесенное кем-то которое содержало бы нечто , кроме чистого смысла.? И второй: какую роль исполняет слово в отношениях между персонами , даже если одна из них божественна? Содержит ли оно роль эксклюзивную и есть ли оно единственная цель этих отношений?
Нигде в связех между людьми не констатируем и апостолы не констатировали в связех их с Иисусом Христом, что может говорить персона к другой с чистыми чувствами, которая говорит только пониманию. Кроме представлений персоны говорящей, которую носит в этом и о которой мы говорили , слова произнесённые от человека к другому , всегда нагружены её «представлениями». Кроме смысла слова ещё есть в нём «желание» персоны говорящей передать этот смысл, желание, которое воспринимается слушающими. И желание это сопровождается упомянутым интересом со стороны слушающего. Интерес может быть более слабым или более сильным, от любви или от ненависти , уважительный или наоборот, унижающий, но интерес существует всегда и он есть не что иное, как указанная страсть, пробуждающая во многих случаях страсть соответствующую в слушающем. Е. Бруннер   
Хочет удалить от разговора откровения персональное желание и любой интерес ради которого слушают речь. Но это означает взять слову сказанному любую поддержку персональную и размыслить остановившись на виду или как манифестация имперсонального закона. Так же хочет скрыть от феномена вера, засчёт которой подвешен слушатель на крюк откровения, любое психическое движение. Но в движении психическом манифестуется снова внимание слушателя перед тем, кто ей говорит , желание ответить интересу, который в ней посеял Господь. Желание, интенция, внимание, отзывчивость, оппозиция, правильно, что воплощается в нашей психике, в нервном пространстве материи и только так мы можем ощущать в нашей земной жизни , в теле.
Но они есть по своей природе, другое чем движения внутренних клеток, мы даём себе отчёт , что они есть манифестации нашей духовной природы и могут быть воздействованы в этой их чистоте. Проходя, они имеют существа совсем бестелесные, совсем духовные.
Правда, что и восточные Отцы говорят об апатии, об очищении от страстей , то к чему должен стремится тот, кто хочет достигнуть единения с Богом. Но это апатия к созданным вещам, как энергия страстная может концентрироваться более сильно к Богу. Вот, что говорит Максим Исповедник, один из самых глубоких  богословов из 7 го века: «Венец добродетели есть борьба с болью; и душа , тех кто терпит , обретая такю победу, достигают апатии в которой они объединяются засчёт любви с Господом и ототвергаются в наклонностях своих от тела и от мира.»( глава 17из 1 сотни теологической , Мигне. Патрология Греческая 90, глава 1188). Или: «Страсти обладая умом его прилепляют к материальным вещам: и отделяю его от Бога , заставляют заниматься ими. Но любовь Бога, владычествуя ею, её освобождает от привязанностей и заставляет её презирать не только вещи чувственные , но и саму временную нашу жизнь».(Гл.3 из 2 Сотни о любви, М.П.Г.90, 984). Страсть о Боге запрошена категорическим способом и он стоит в отношении противо-пропорциональной для вещей. «Знание без страсти к божественному не может подвигнуть ум презирать до конца вещи земные.»(глава 66, 3 сотни о любви М.П.Г.90 1036). В то время как страсть любви осуждена, когда занимает ум материальными вещами» (гл.81, сотня чит, М.П.Г. цит. 1037) Соответственно с этим нужно понимать и рекомендацию, которую дают Восточные отцы, чтобы нас поднять до чистых чувств вещей, несмешанных со страстью. Больше не будем в зрении и суде вещей со страстью, чтобы посвятить полностью страсть небесному. Скажем все то же:» Как чистый помысл человеческих вещей, не заставляет ум презирать божественное, так же чистое познание божественнаго не подвигает презирать до конца человеческое (гл 67, 1, ц). (Определение  размышлений простых и сложных есть по Максиму следующая: «Одни из размышлений простые, другие сложные. И простые есть: бесстрастные, а сложные страстные состоящие из страсти и чувства» (Глава 84, второй сотни про любовь М.П.Г. 90, 1009)
Восточные Отцы отдают отчёт в том, что страсти не могут быть вычищены из души и как раз соответственно Божией души убить их. Поэтому они преследуют не умерщвление их, но отвод в другую сторону. Это христианское переходное состояние о котором Отцы знали перед появлением психотерапии. Оно одно со спасением или с трансфигурацией.
На самом деле , что больше можно посоветовать: оставить страсти ориентированные в их направлении земном, не позволяя им вырасти до сопутствования нам отношениям нашим с Богом, как говорит Е. Бруннер, или отучиться от них, отправив их долу, зовя на помощь божественное к радости, как советуют Святые Отцы? Очевидно, что только последняя альтернатива означает спасение и превращение человека. Другая означает верный интеллектуализм , означает вытаскивание интелекта из интегральности человеческого существа , потому что только он соединяется с Господом.
Первая часть альтернативы есть с другой стороны и невозможна, если хотим сохранить на самом деле отношения с Богом, потому что человек напрвляет силу страстей на то, о чём думает, где больше интереса. Поэтому религия без страсти не бывает. Отцы требуют апатии только к вещам. Перед лицом людей всё же просят любви. Доказательство  того, что к человеку не может оставаться холодным , особенно проявляется когда они говорят или стоят лицом к лицу. Но просят любви в Боге сублимированной. Мы любим людей, потому что любим Бога. Таким образом, не существует слова без страсти.
Но Господь бесстрастен?( Конечно, слово страсть мы не берем в том смысле, что порабощает, но просто-напроста как интерес, внимания любящего к созданию. Акт вочеловечивания можно интерпретировать как конец только для коммуникации чувств чисто человеческих? Но Евангелие нам говоритчто так возлюбил Господь мир, что и Сына своего Единородного  не пожалел для него (Ев.10, гл.3, 16). «И так видна любовь Бога к нам, что Он отправил Сына Своего Единородного  в мир, чтобы через Него жизнь мы бы имели.(1, 10. 4,9)Любовь наша к Богу не может быть далека, как Он от нас. « В этом есть любовь , не потому что мы возлюбили Бога, но потому что Он возлюбил нас и отправил Сына Своего , как жертву для искупления наших грехов». (1, 10.4, 10) Для апостола Иоанна и по нему для всех больших Восточных Отцов, Господь есть как раз любовь засчёт превосходства: «Господь есть любовь и тот, кто остаётся в любви, остаётся в Боге.(1, 10, 4, 16)
Не для того, чтобы показать нам чувства или только чувства , вочеловечился Сын Божий, но чтобы показать нам любовь Своего Отца. «Также, как возлюбил меня Отец, так и Я возлюбил вас .(Ев 10, 13, 9) Эту любовь он дал апостолам как модель любви между ними: Эта моя заведь, чтобы Вы любили друг друга, как я возлюбил Вас» (Ев10, 13, 12)Более того жертва Его на кресте не может быть интерпретирована, как принесённая только, чтобы сообщить нам обозначенное чувство. Так говорит он сам : Нету большей любви, как если кто жизнь положит за други своя.» (Ев10, 15, 13). Но на самом деле какой смысл, можно передать : что была необходима жертва Сына Божия для прощения человеческих грехов? Но это одно должно научить : что была необходима жертва Иисуса Христа , для того, чтобы люди спаслисьпотому что жертва без любви не имеет смысла , это слепая , холодная случайность.Таким образом в акте жертвенности на Голгофе манифестировалась божественная любовь.