Нартский эпос исходный текст и его переработка

НАРТСКИЙ ЭПОС: ИСХОДНЫЙ ТЕКСТ И ЕГО ПЕРЕРАБОТКА


Хадис Тетуев

Предисловие
Я не понаслышке знаю то, о чём пишу. Я балкарец. Я вырос на сказках моего народа — на сказках про нартов, про эмегенов, про Ёрюзмека и Сатанай. Я знаю язык, на котором эти сказки звучат, и знаю, что каждое слово в них значит. Не из книг — из жизни.

То, что я излагаю здесь, — не гипотеза и не полемика. Это результат анализа, который я провёл, опираясь на собственный язык, на текст книги В. Ф. Миллера «Осетинские этюды» (1881), на сведения путешественников XVIII века и на статьи, которые я публиковал по отдельным вопросам. Здесь я свожу всё вместе — впервые — и показываю, как устроен исходный сакральный текст и как он был переработан.

Я не оскорбляю ни один народ. Я показываю факты: слова, топонимы, имена, эпизоды. Каждый факт проверяем. Если я ошибаюсь — проверьте и опровергните. Но проверяйте по существу, а не по тому, кто автор.

I. Кто такие балкарцы и карачаевцы

Балкарцы — это басиане, басилы, асы и карачаевцы — аланы, один народ, разделённый по территории. Народ этот известен на Кавказе с VI века до нашей эры. Гекатей Милетский передаёт сведения о кораксах — народе, обитавшем в горах северо-западного Кавказа, в Приэльбрусье. Мовсес Хоренаци в V веке нашей эры фиксирует басилов как народ, обитающий на Кавказе. Это непрерывная письменная традиция — от античности до средневековья.

II. Язык
Язык балкарцев и карачаевцев — тюркский. И он настолько древний, что имеет собственную терминологию для понятий, которые другие тюркские народы заимствовали из арабского или персидского.

Къырал — государство. От основы къурал — устройство. То есть государство — это устройство, упорядоченность. Ни арабское «девлет», ни персидское «мамлекет» — собственное слово.

Эллик — более древнее слово для государства. «Элликлары» — государственные мужи. В нартском эпосе род Аликовых — это «элликлары», люди государства. Русская транскрипция «Аликовы» затемнила смысл, но в балкарском он прозрачен: «дом Эллик» — государственное учреждение, «Эллик тамата» — правитель.

Другие тюркские народы назвали государство арабским или персидским словом. Балкарцы имеют два собственных. Это показатель глубины и самостоятельности языковой традиции.

III. География как ключ
Балкарский язык описывает пространство через гору. Каждое название — это ориентир: где ты стоишь, что перед тобой, что за тобой.
Тау Арты — «по ту сторону горы». Тау — гора, арты — за. Описание южной стороны относительно наблюдателя, стоящего на севере.
Къаб Арты — «за хребтом». Къаб — хребет, арты — сзади. Эта сторона относительно Грузии: стоишь в Грузии, смотришь на север — там, за хребтом, къаб арты.
Арт и Арка — синонимы, через чередование Т и К. Арт — спина, перевал, ущелье. Арка — спина, хребет, опора, свод. Один корень в двух формах: анатомия (спина) и архитектура (свод-опора). Отсюда — география (горный хребет как спина земли) и политика (опора = власть). Артаксиды — царский титул: «Сыны Божьи на земле».

Страбон в I веке до нашей эры писал, что гора Тавр разделяет Европу и Азию. Тау — гора по-балкарски. Тавр — не греческое название, а транскрипция балкарского тау. Греки услышали «тау», записали как «Тавр» — и потом две тысячи лет искали в этом глубокий смысл. А это просто «гора».

Б-асия — территория у горы, по определённую сторону хребта. «Асия» — не название континента, а локальный топоним: страна асов, расположенная у горы. Греческая географическая концепция «Азия» могла вырасти из этого локального названия.

IV. Топонимы на территории Северной Осетии
Если народ живёт на земле долго, он называет её по-своему. Если названия чужие — народ пришёл позже. Это аксиома топонимики.

На территории Северной Осетии топонимы системно объясняются из балкарского языка через привязку к ландшафту. Я исследовал по 10 топонимов в каждом регионе — как показательную выборку. Метод основан на трёх критериях: лексическая обоснованность (слово существует в карачаево-балкарском языке), фонетическая корректность (переход от исходной формы к современной закономерен), семантико-географическое соответствие (значение топонима описывает реальный ландшафт).

Топонимы Балкарии

Къара Шаудан — «источник чистой подземной воды». Къара — подземный, скрытый, идущий из недр. В гидрологической лексике къара суу означает именно «подземная вода», а не «чёрная по цвету». Шау (вариант сау) — чистый, здоровый. Дан — балкарский гидронимический аффикс, указывающий на источник. Осетинская версия — «чёрная вода» (сау + дон) — несостоятельна: фонетически нерегулярные переходы (с/ш, о/а), подмена балкарского аффикса дан на осетинское слово дон («река»), семантическое искажение. Объект — родник, вода которого выходит из-под скалы. «Подземная чистая вода» — точное описание. «Чёрная вода» — неточное.

Саукам — «чистая река». Сау — чистый, кам — река. Осетинская версия — «чёрное ущелье» (сау + ком) — несостоятельна: подмена кам (река) на ком (ущелье).

Къардан / Гардан — «река от талой воды». Къар — снег, дан — гидронимический аффикс. Осетинская версия несостоятельна из-за подмены аффикса дан на дон.

Шакдан — «из искристой воды». Чакъ — высекание огня, искра. Переход ч/ш — диалектное варьирование. Географическое соответствие: родник, вода которого сверкает на солнце.

Асиакам — «река Балкарии». Асия — историческое название Балкарии, кам — река. Осетинская версия несостоятельна: подмена кам на ком.

Дорбун — «пещера». Живое слово в карачаево-балкарском языке.

Мыстыкам — «кислая река». Мысты — кислая, кам — река. Географическое соответствие: река с минеральной (кислой) водой.

Фазакам — «сильная река». Баз — сильный, мощный. Переход б/ф — диалектное оглушение. Кам — река.

Топонимы Осетии

Эльхотово — «крайнее поселение». Эль — поселение, община (тюрк.). Къот — край, конец (балк.). Географическое соответствие: крайний населённый пункт на выходе из ущелья в предгорную равнину.

Галаузидон — «крепость у ущелья». Кала — крепость, башня (тюрк.). Ауз — ущелье, устье (балк.). Дан — гидронимический аффикс.

Суларта — «воды за хребтом». Суу — вода, лар — аффикс множественности, арта — за хребтом, задняя сторона. Географическое соответствие: село в глубине Алагирского ущелья, за отрогами Скалистого хребта.

Басмата — «место прохода». Бас- — ступать, проходить. Басма — переправа, мостки. Географическое соответствие: гора на Скалистом хребте, через который проходит система перевалов.

Беслан — антропотопоним от имени князя Биаслана. Тюркское личное имя.

Карджин — «село на хлебных полях». Къыр — поле, пашня, равнина. Переход къ/г — диалектное озвончение. Географическое соответствие: равнинное село на плодородных землях долины Терека.

Заманкъул — «плохое озеро». Яман — плохой. Переход яман/заман — ногайско-балкарская контактная адаптация. Кёл — озеро. Осетинская версия — «время + раб» (араб. заман + кул) — несостоятельна: семантика «раб» не применима к географическому объекту. Географическое соответствие: рядом с селом — Заманкульское озеро.

Терек — «быстрая». Терк — быстрый (балкарское, словарное). Географическое соответствие: Терек в верхнем течении — бурный горный поток.

Урух — «река-сердце». Ур — река, течение (алтайско-тюркская основа). Юрюк/Жюрек — сердце (балкарское, архаичная форма). Река Урух собирает все притоки Дигорского ущелья, как артерии сердца. Форма «Урух» не вписывается ни в одну осетинскую словообразовательную модель.

Татартюп — «балкарский холм». Татар — собирательное название тюркоязычного населения. Теппе — холм, возвышенность.

Итог по топонимии

Все 20 проанализированных топонимов получили обоснованное толкование в рамках карачаево-балкарской и шире — тюркской языковой традиции. Ни одна из осетинских трактовок не выдержала проверки. Ключевой фактор искажения — систематическая подмена тюркских гидронимических аффиксов (кам, дан) на созвучные осетинские лексемы (ком, дон). Балкарский субстрат выявлен в топонимии Осетии. Осетинского субстрата в топонимии Балкарии не обнаружено.

V. Имена нартов
Имена главных героев прозрачно читаются из балкарского — и каждый раз имя даёт смысл, совпадающий с ролью героя в эпосе.

Ёрюзмек — бёрю (волк) + сюммек (выкормыш) = «волчий выкормыш». В балкарском эпосе Ёрюзмек вскармливается волчицей. Имя и сюжет совпадают. В осетинской версии — Урызмаг, имя, которое Абаев объяснял через иранские корни с допущениями, которые сам называл неясными.

Сатанай — шат/сат (счастливая) + анай (матушка) = «счастливая матушка». Она мать нартов. Имя и роль совпадают. В осетинской версии — Сатана, имя, которое не объясняется из осетинского без натяжек.

Сосруко — сос (гранит) + урук (сын) = «сын гранита». Он рождается из камня. Имя и сюжет совпадают. В осетинской версии — Созрыко/Сослан.

V-A. Общие имена — единственная этимология
Имена главных героев нартского эпоса известны всем народам Кавказа, у которых зафиксированы нартские сказания. Одни и те же имена звучат у осетин, адыгов, абхазов, карачаевцев, балкарцев, ингушей, чеченцев — в разных фонетических оболочках, но узнаваемо.

Предводитель нартов у осетин — Уырызмаг (Урызмаг), у адыгов — Уэзырмэс (Озырмес), у вайнахов — Урузман (Орзми), у карачаево-балкарцев — Ёрюзмек. Мать нартов: у осетин — Сатана (Шатана), у адыгов — Сэтэнай-Гуащэ, у абхазов — Са;анеи Г;ашьа, у вайнахов — Села Сата (Стела Сата), у карачаево-балкарцев — Сатанай. Камнерождённый герой: у осетин — Сослан (Созырыхъо), у адыгов — Сосрыкъуэ (Саусэрыкъо), у абхазов — Сасры;;а (Сасрыкуа), у вайнахов — Сеска Солса, у карачаево-балкарцев — Сосруко (Сосурукъ). Сын Хамыца: у осетин — Батрадз, у адыгов — Батэрэз (Пэтэрэз), у абхазов — Батараз (Ц;ыц;), у вайнахов — Патарз, у карачаево-балкарцев — БатырАс (Батырас). Отец Батрадза: у осетин — Х;мыц (Хамиц), у адыгов — Хъымыщ (Хымыш), у абхазов — Хмышь (Хъмыщ), у вайнахов — Хамча (Хамчи), у карачаево-балкарцев — Хымыч. Герой-музыкант: у осетин — Ацамаз (Ац;м;з), у адыгов — Ащэмэз (Ащамэз), у абхазов — Шьамаз (Ащамаз), у вайнахов — Ачамаз (Ачамза), у карачаево-балкарцев — Ачемез (Ачымаз).

Имена — одни и те же. Фонетика — разная. И именно разница фонетики показывает направление заимствования: там, где имя разложимо на живые словообразовательные элементы языка, — там язык оригинала. Там, где имя — неразложимый звуковой комплекс, который нужно «объяснять» через гипотезы и допущения, — там язык заимствующий.

Критерий первый: лексическая прозрачность. Имя должно разлагаться на корни, которые существуют как самостоятельные слова в живом языке данного народа. Не реконструированные формы, не «вероятные протоосновы» — а слова, которые носитель языка знает и употребляет.

Ёрюзмек = бёрю (волк) + сюммек (выкормыш). Оба корня — живые слова карачаево-балкарского языка. Ребёнок, выросший на этих сказках, слышит имя и понимает его сразу — без словаря, без объяснений.

Урызмаг — в осетинском не разлагается. Абаев возводит его к древнеиранскому корню waraza — «кабан», но сам признаёт эту этимологию неясной. В текстах осетинского эпоса связь с кабаном нигде не мотивирована: Урызмаг не сражается с кабанами, не превращается в кабана, не ассоциируется с кабаном. Имя в осетинском — звуковой комплекс без внутренней формы.

Уэзырмэс / Озырмес — в адыгском также не разлагается на адыгские корни. Балкаров показал, что адыгские формы нартских имён близки к осетинским по фонетике, но и они не этимологизируются из адыгского без допущений.

Критерий второй: семантико-ролевое соответствие. Значение имени должно совпадать с функцией героя в эпическом сюжете. Имя — не ярлык, а характеристика. Если герой вскормлен волчицей — его имя должно значить «волчий выкормыш». Если героиня — мать нартов, её имя должно значить «матушка». Если герой рождается из камня — его имя должно значить «сын камня».

Ёрюзмек — «волчий выкормыш». В балкарском эпосе он вскармливается волчицей. Имя и сюжет — совпадение полное.

Сатанай — «счастливая матушка» (сат/шат — счастливая + анай — матушка). Она — мать нартского рода. Имя и роль — совпадение полное. В адыгской версии — Сэтэнай-Гуащэ: «Гуащэ» — титул «княгиня», добавлен адыгским языком, но корень «Сэтэнай» — не адыгский, не разлагается. В осетинской — Сатана (Шатана): Абаев пытался связать с иранским корнем, но без убедительного результата.

Сосруко — «сын гранита» (сос — гранит + урук — сын/потомок). Он рождается из камня. Имя и сюжет — совпадение полное. В адыгском — Сосрыкъуэ: «къуэ» — адыгский аффикс «сын», но корень «сос» в адыгском не значит «гранит». В осетинском — Сослан: Абаев предлагал тюркское suslan — «иметь грозный вид», но у ногайцев, откуда это слово, нартского эпоса нет, а сам Сослан в эпосе — не «грозный», а находчивый и ловкий.

БатырАс — «асский богатырь» (батыр — богатырь + ас — асский/аланский). Он — воин-ас, сражающийся с противниками нартов. В осетинском — Батрадз: Абаев сам пишет, что имя образовано из «Батыр-ас», то есть из тюркского «богатырь» + «ас». Но «батыр» — не осетинское слово, а «ас» в осетинском — не «аланский», а название соседнего народа. Осетин не называет себя «асом». Балкарец — называет.

Ачемез — «неуязвимый» (аче- — отрицание + мэз — ...). В осетинском — Ацамаз: Абаев предлагал иранскую этимологию, но в текстах эпоса она не мотивирована. В балкарском значение «неуязвимый» соответствует роли героя — воина, которого невозможно поразить.

Критерий третий: морфологическая регулярность. Имя должно образовываться по словообразовательным моделям, которые действуют в данном языке. Не быть исключением, не быть «уникальной формой», которую нужно объяснять отдельно — а строиться по правилам, применимым и к другим словам.

Сосруко = сос + урукъ. Ту же модель образования (существительное + урукъ «сын, потомок») видим в других балкарских словах. Аффикс урукъ/рукъ — продуктивный, живой, образующий ряд имён.

Сатанай = сат + анай. Модель «прилагательное + анай (матушка)» — регулярная для балкарского языка.

Ёрюзмек = бёрю + сюммек. Модель «существительное + сюммек (выкормыш)» — регулярная.

В осетинском, адыгском, абхазском — ни одно из этих имён не образуется по живой словообразовательной модели соответствующего языка. Каждое требует отдельного объяснения, гипотезы, допущения.

Критерий четвёртый: направленность фонетического искажения. При передаче имени из одного языка в другой происходят закономерные фонетические сдвиги. Направление сдвига показывает, какой язык — исходный, а какой — принимающий. Исходная форма — та, из которой принимающие формы выводятся по правилам фонетики. Принимающая форма — та, которая требует «подгонки», добавления аффиксов своего языка, замены чужих звуков на свои.

Ёрюзмек ; Урызмаг: бёрю ; урыз (ослабление б, оглушение р, вставка г на конце — типичная адаптация тюркского слова в иранской фонетике). Обратное направление — от «Урызмаг» к «Ёрюзмек» — фонетически невозможно: осетинское «ыз» не может превратиться в тюркское «рюз».

Сатанай ; Сатана: выпадение конечного й — типичная адаптация в осетинском. Обратное направление невозможно: осетинское «Сатана» не может «добавить» й, которого нет.

Сосруко ; Сослан: замена к на л — перебой л/р, известный в адыгском и зафиксированный исследователями. Абаев сам писал, что «имя Сосруко представляет адыгизацию имени Сослан с закономерным перебоем л-р». Но перебей идёт в обратную сторону: карачаево-балкарское «к» в «Сосруко» — это аффикс «сын», закономерный и продуктивный. Осетинское «л» в «Сослан» — не аффикс, а фонетическая замена. Исходная форма — та, где морфема осмысленна. Принимающая — та, где морфема утрачена.

Критерий пятый: внутренняя текстовая мотивация. В тексте эпоса, записанном у народа-носителя оригинала, имя героя должно быть связано с его биографией, поступками, характеристикой. Не просто «называется так» — а сюжет подтверждает значение имени. В текстах народов-заимствователей эта связь утрачена: имя есть, а его смысл в сюжете не раскрывается.

В балкарском эпосе: Ёрюзмек вскармливается волчицей — потому что он «волчий выкормыш». Сатанай — мать нартского рода — потому что она «счастливая матушка». Сосруко рождается из камня — потому что он «сын гранита». Имя и сюжет — одно целое.

В осетинском эпосе: Урызмаг — «кабан» (по Абаеву), но в сюжетах эпоса он не связан с кабаном. Сатана — имя, которое Абаев пытался объяснить через иранский корень, но в сюжете её «кабанья» или «иранская» этимология не подтверждается ничем. Сослан — «грозный» (по Абаеву, от ногайского suslan), но в сюжете он не «грозный», а хитрый. Имя и сюжет — разорваны.

В адыгском эпосе: Сэтэнай-Гуащэ — «гуащэ» (княгиня) — добавка адыгского языка, а корень «Сэтэнай» — не адыгский. Сосрыкъуэ — «къуэ» (сын) — адыгский аффикс, а корень «сос» в адыгском не значит «гранит». Имя — фонетическая оболочка, получившая адыгский аффикс, но корень — чужой.

Итог

Имена нартских героев — одни и те же у всех народов Кавказа, у которых бытует нартский эпос. Но только в карачаево-балкарском языке эти имена удовлетворяют всем пяти критериям одновременно: лексическая прозрачность, семантико-ролевое соответствие, морфологическая регулярность, направленность фонетического искажения и внутренняя текстовая мотивация. Во всех остальных традициях — осетинской, адыгской, абхазской, вайнахской — имена присутствуют, но не этимологизируются из собственного языка без гипотез, допущений и натяжек, которые сами исследователи этих традиций называют «неясными».

Это не совпадение и не случайность. Один и тот же набор имён, сохранённый в разных языках, где только один язык даёт им прозрачный смысл, — это языковое доказательство того, что именно этот язык — язык оригинала. Имена пришли оттуда, где они значат что-то. Туда, где они — просто звуки, — они пришли извне.

VI. «Ас» как корень
Корень ас работает в балкарском языке системно:
Аслы адам — «асский человек» = «благородный человек». Благородство определяется принадлежностью к асам.

Асият — женское имя, «принадлежащая к асам», «асская».
Астемир — ас + темир (железо) = «железный ас» или «асское железо».

Ас ийис бус ийис адам ийис — реплика эмегена (чудовища, врага нартов). Эмеген заходит в пещеру и говорит жене: чую запах аса, запах души, запах человека. Ас — человек (враг эмегенов), ийис — запах, бус — душа, адам — человек. Полностью: «чую запах аса, запах души, запах человека». Эмеген чувствует присутствие нарта по запаху, как зверь.

Эта реплика — из живого балкарского языка, из сказок, на которых я вырос. В осетинском фольклоре она превратилась в «аллон-биллоны смаг» — «запах аллона-биллона». Исходный смысл — «чую запах аса, запах души, запах человека» — был утрачен. Абаев пытался восстановить его через иранские корни: возвёл «аллон» к древнеиранскому *ary;na- («арий»), связал с этнонимом «алан» и заявил, что «аллон» — бывшее самоназвание осетин, сохранившееся в фольклоре. «Биллон», по Абаеву, — «искусственный ассонирующий вариант к аллон» (Reimwort), то есть просто рифмованное добавление. Но даже в академической литературе эта этимология оспаривается: двойное -ll- в «аллон» при одиночном -l- в «алан» не объяснено, а роль компонента «билон» остаётся неясной. В балкарском языке реплика эмегена имеет прямой и прозрачный смысл — без реконструкций, без гипотез, без допущений.

VII. Уас Геургю — голос Григория
Балкарцы приняли христианство в IV–V веках через Григория Просветителя и его внука Григориса, католикоса Кавказской Албании. Григорий крестил царей Алании, Грузии, Абхазии и Кавказской Албании.

Уас Геургю — не «Святой Георгий». Уас = ауаз — голос, проповедь. Геургю — Григорий. «Голос Григория» — человек, который своим голосом, на понятном для балкарцев языке, донёс истину о единстве Всевышнего. Это описание функции: как именно было передано учение.

В балкарском календаре вторник — «Геургю кюн» — день Григория. В этот день не начинают новых дел и не выходят в дальнюю дорогу. Это живая память о реальном событии IV века.

Керести — от корня кер — растягивать, распространять. Когда ставишь кереге (решётчатые стены юрты), ты растягиваешь их на все стороны. «Керести» — «растяни учение на все четыре стороны света». Не заимствованное слово «христианство», а собственное тюркское название для распространения учения о едином Боге.

Равносторонний аланский крест — къац (хач) — не распятие, а символ распространения учения на четыре стороны. «Божественный свет Единственного Творца, распространяемый на все четыре стороны равномерно».

VIII. Что Миллер сделал с Уас Геургю

В книге В. Ф. Миллера «Осетинские этюды» (1881) «Уас» переведено как «святой» — и получено «Святой Георгий», один герой, один небожитель, бог путников, отец Сатаны, всадник на белом коне.

Но Миллер сам в примечании 19 (с. 119) пишет, что значение слов «уац» и «уас» осетинам неизвестно. То есть носители языка не знают, что значит это слово. Но Миллер тут же переводит его как «святой». Откуда он знает — если носители не знают?

Это не знание. Это догадка, подогнанная под христианского святого. Взят непонятный корень, приставлен «Герги = Георгий» — и получена готовая схема.

А в тексте Миллера на странице 25 — противоречие, которое Миллер не заметил или не захотел заметить. Батрадз сообщает, что убил «семь Уацилла», «семь раз по семь Уастырджи», «два раза по семь Уацилла». Уацилла и Уастырджи употреблены во множественном числе — как категория существ, а не как индивидуальный персонаж. Сорок девять «Святых Георгиев» — очевидная бессмыслица. Христианский святой — один. А в тексте их сорок девять.

У балкарцев: Уас = ауаз = голос. Небожители — те, кто проникает сверху, через проход в небе. Их много, потому что это не имена, а типы. Батрадз убивает их десятками, потому что они — противники, а не святые.

У Миллера реальный проповедник IV века превратился в мифологического персонажа, его имя стало «неизвестным словом», и его оказалось сорок девять — хотя человек был один, а учение — одно.

IX. Эпизоды из Миллера — анализ текста
Я прошу читателя открыть книгу Миллера и прочитать следующие эпизоды. Я привожу не пересказ, а указание страниц и анализ.

Страница 41 (глава VII: Хамыц, Созрыко и Урызмаг)

Хамыц спорит с братьей о старшинстве и проклинает тётку: «пусть на тебя вскочит бурый осёл Бораевых». Добавка Миллера: «Бораевский осёл уже непременно наскакивал и с радостным ржанием прибегал». Тётка откупается «Аркызовым зубом» — магическим предметом, который заставляет любую женщину поддаться соблазну. И далее — право первой ночи: каждая невеста в первую ночь принадлежит Хамыцу.

В балкарском эпосе Ёрюзмек — космический герой, вскормленный волчицей, защитник земли от эмегенов. Осёл-насильник, магический зуб для соблазнения и право дефлорации — additions, которых в балкарском оригинале нет и быть не может. Это скабрёзные детали, навешанные на чужой сюжет.

Страница 47 (глава VIII: Урызмаг и Созрыко)

Созрыко рождается из камня — как и в балкарской версии (Сосруко — «сын гранита»). Но у Миллера он — «удалой налётчик», чьи подвиги описаны как череда набегов и краж. Сакральный герой, защищающий землю от чудовищ, снижен до разбойника.

Страница 49 (глава IX: Как родилась Сатана)

Уастырджи спускается к мёртвой Дзерассе в склеп и вступает с ней в связь. От этого рождаются Сатана, первая земная лошадь и первая земная собака.

В балкарском эпосе Сатанай — «счастливая матушка», мудрая мать нартов, женщина небесного происхождения. У Миллера она — дочь некрофилии.

Осетинский исследователь пишет об этом эпизоде: «рассказ о рождении Шатаны вряд ли можно считать вариантом; он, скорее всего, напоминает грубое искажение некогда бытовавшей легенды». Не Тетуев — осетинский учёный называет это «грубым искажением».

Страница 53 (глава X: Урызмаг и Сатана)

Урызмаг и Сатана — брат и сестра, и при этом муж и жена. Они едут по Нарте на осле, спинами друг к другу, головами в разные стороны.

В балкарском эпосе Сатанай — мудрая жена Ёрюзмека, но не сестра. Инцест и осёл задом наперёд — additions, которых в оригинале нет.

Сводный анализ эпизодов

Сопоставление каждого эпизода у Миллера с балкарским оригиналом даёт единую картину. Осёл Бораевых (с. 41) — проклятие с ослом-насильником; в балкарском оригинале этого нет. Аркызов зуб (с. 41) — магический предмет для соблазнения; в оригинале нет. Право первой ночи (с. 41) — Хамыц дефлорирует невест; в оригинале нет. Уастырджи и мёртвая Дзерасса (с. 49) — бог насилует труп; в оригинале Сатанай — небесного происхождения. Рождение лошади и собаки (с. 49) — от некрофилии; в оригинале нет. Инцест (с. 53) — брат и сестра — муж и жена; в оригинале Сатанай — жена, не сестра. Осёл задом наперёд (с. 53) — едут спинами друг к другу; в оригинале нет.

Каждый эпизод — это добавление грубой детали, которой нет в оригинале. Именно так работают анекдоты про соседей: берётся чужая история, навешиваются несуществующие пошлые детали — и получается насмешка.

X. Мировая практика: эпосы как объект насмешки соседей
То, что я обнаружил в текстах Миллера, — не уникальное явление. В мировой фольклористике описан механизм, при котором один народ, не имеющий собственного эпоса, заимствует сакральные сказания соседей и при пересказе снижает их, добавляя скабрёзные, унизительные или абсурдные детали. Этот механизм изучен на материале разных традиций. Его характерные черты — травестирование, пародирование, демонизация и бурлескное снижение сакрального. И во всех известных случаях именно наличие пародийного, сниженного текста подтверждает существование исходного сакрального оригинала у другого народа.

Русский фольклор: пародийные былины

Б. Н. Путилов в работе «Пародирование как тип эпических трансформаций» показал, что в русском фольклоре существовал целый пласт былин-пародий, в которых героический эпос «выворачивался наизнанку». Бой богатырей заменялся кухонной сварой: «билися невестки да со золовками», «боевыми палками — мутовками», «ярыми луками — коромыслами», «калёными стрелами — веретёнами». Вместо раненых богатырей появлялись пародийные двойники: «у первого могучего богатыря блинами голова испроломана, у другого соломой ноги изломаны, у третьего кишкою брюхо пропорото». Пародийный смех, как пишет Путилов, «амбивалентен: он направлен на реальность содержания самой пародии, но также и на реальность содержания и на эстетику пародируемой традиции». Сакральный эпос снижался до бытового уровня — и само это снижение доказывает существование исходного высокого текста. Нет оригинала — нет и пародии.

Былина о Ваське Пьянице — прямой пародийный двойник былины об Илье Муромце. Васька повторяет моменты биографии Ильи, «но повторяет навыворот, иногда — в насмешливо-издевательских формах». Илья сидит в заточении и готов исполнить долг — Васька лежит на печке с похмелья, и князю приходится трижды подносить ему по ведру вина. Илья исцеляется чудесным напитком — Васька обретает силы после опохмела. Пародия построена на зеркальном искажении: каждая деталь оригинала вывернута, снижена, обесценена. Но без оригинала пародия не существует — она неотделима от него.

Скандинавская традиция: христианское снижение языческих богов

«Старшая Эдда» и «Младшая Эдда» — главные источники скандинавской мифологии — были записаны христианским монахом Снорри Стурлусоном в XIII веке, через двести лет после христианизации Исландии. Снорри применил эвгемеризм: объяснил богов как исторических вождей, чьи имена после смерти стали культовыми. Один из могучих богов-асов превратился в «человека из Трои». Локи, в исходной традиции — трикстер и кровный родственник Одина, — был «демонизирован» христианским влиянием и приравнен к Люциферу. Христианские авторы, по свидетельству исследователей, демонизировали всех старых богов, «чтобы дать людям больше стимулов поклоняться только христианскому богу».

Процесс христианизации Скандинавии привёл к тому, что берсерки — боевые воины, носители языческого героического идеала — были демонизированы: в христианских текстах XII–XIV веков они превратились в «жестоких угнетателей, убийц, грабителей и насильников». Сакральный героический тип был снижен до криминального. Это та же модель, что и в текстах Миллера: сакральный герой (космический защитник) снижен до насильника и разбойника.

Ирландская традиция: снижение богов до «маленького народца»

Ирландские боги — некогда могущественные фигуры кельтского пантеона — после христианизации и английского колониального давления были снижены до статуса фей и лепреконов. Луг, один из важнейших богов кельтского пантеона, превратился в «маленького сгорбленного Луга» — Lugh-chromain, откуда произошло английское «leprechaun». Английская колониальная политика XVII–XVIII веков целенаправленно уничтожала ирландские мифологические тексты: «ирландская мифология превратилась в простую фольклорную традицию, сказки, которые рассказывает деревенский сказочник у очага, их происхождение и символизм забыты». Народ, не имевший своей собственной развитой эпической традиции на этой почве (англичане), снижал и тривиализировал чужую сакральную традицию — ирландскую.

Индийская традиция: пародия на «Махабхарату»

Шаши Тхарур в романе «Великий индийский роман» превратил «Махабхарату» в parodia sacra — священную пародию. Ведический мудрец Вьяса, автор эпоса, представлен как «бастард, но бастард в прекрасной традиции, отпрыск рыбачки, соблазнённой странствующим мудрецом». Обычаи брахманов высмеяны: «сопровождение молодых девушек брахминами приводило к рождению многочисленных незаконнорождённых детей». Сакральные обеты (обет безбрачия Ганги) представлены как «насмешка над сыновней любовью и уважением». Героический эпос превращён в mock heroic epic — антигероический — с помощью добавления скабрёзных деталей к сакральному сюжету.

Бурлеск и травестия как универсальный механизм

В литературоведении описан жанр травести (от итальянского travestire — «переодевать»): переделка серьёзного поэтического произведения на комический лад. Вольтер пародировал христианский эпос в «Орлеанской девственнице». Котляревский создал «Энеиду, вывероченную наизнанку» — пародию на Вергилия. Во всех случаях механизм один и тот же: берётся сакральный или героический текст и добавляются бытовые, скабрёзные, снижающие детали. Герои спускаются с небес на землю, из храма — в кабак, из подвига — в пьяную драку.

Общий закон

В мировой фольклористике известен закон, сформулированный Б. Н. Путиловым: пародийная эпика возникает не на пустом месте. Она проецируется на традиционный источник и «в сопоставлении с ним обретает свой смысл, значение». Нет оригинала — нет и пародии. Пародия — всегда производный текст. Снижение — всегда вторично по отношению к возвышенному. Насмешка — всегда адресована тому, над кем смеются, а не тому, кто смеётся.

Народ, не имеющий собственного эпоса, не может создать пародию на несуществующий оригинал. Он может только взять чужой сакральный текст и снизить его. Именно это и описал Путилов: «пародия в её чистом виде включает насмешливое начало, адресованное как изображаемым явлениям и предметам, так и источнику». Сами осетинские исследователи называют эпизод с рождением Сатаны «грубым искажением некогда бытовавшей легенды» — то есть признают существование оригинала, который был искажён.

Тексты Миллера — это первый исторически записанный случай такого снижения балкарского сакрального эпоса. Космогония заменена некрологией. Солнце и Луна — родителями Сатанай — заменены мёртвой женщиной и божеством, насилующим труп. Цепочка воспитателей заменена рождением из смерти. Волчий выкормыш заменён насильником с магическим зубом. Сакральный герой заменён налётчиком. Проповедник IV века заменён мифологическим персонажем, которого оказалось сорок девять. Это не «другой вариант» эпоса. Это травестия — переделка серьёзного сакрального текста на комический, унизительный лад. И, как во всех известных случаях мировой практики, само существование травестирующего текста подтверждает существование исходного сакрального оригинала — у того народа, чьи герои подверглись насмешке.

XI. Свидетельства соседства
Штедер (1781)
Описывает дигорские поселения по реке Урух. Прямо пишет: к западу от осетин граничат с «татарским народом бассианами, или лучше сказать балкарами».

Документ 1743 года
«Язык у них обособливый, они же употребляют и татарский язык» — дигоры имели свой язык, но также использовали балкарский.

Гильденштедт (1771–1773)
«Язык Басиан татарский, без каких-либо примесей. Они не могли принять его от сопредельных народов, которые говорят совсем другими языками».

Перепись 1847 года
18,6% фамилий в Дигории — балкарские.

Сказительская традиция
Кильчуко Сижаев (1863–1945) — осетинский сказитель, от которого записывали нартские сказания, — в совершенстве знал балкарский язык. Он слышал балкарские сказания в оригинале.

XII. Как осетинский эпос был создан заново
Первые записи — и единственные оригинальные

Первые исторически документированные записи нартских сказаний у осетин принадлежат Всеволоду Фёдоровичу Миллеру. В 1880 году он записал пятнадцать прозаических текстов от осетинских сказителей и опубликовал их в 1881 году как первую часть «Осетинских этюдов». Это — исходный материал. Всё, что было до Миллера, — разрозненные фрагменты: Клапрот в 1807–1812 годах привёл краткий сюжет о взятии крепости Уарп героем Батеразом, сыном Хамица; Шифнер в 1863–1867 годах опубликовал два текста, собранных Д. Цораевым и Шанаевым. Но связные, развёрнутые сказания — именно у Миллера. И все они — прозаические.

Пятнадцать прозаических пересказов. Ни одного стихотворно-песенного оригинала. Между тем в фольклористике стихотворно-песенные народные тексты признаны более достоверными, нежели прозаические пересказы. Прозаический пересказ — это всегда изложение рассказчика, его переработка, его интерпретация. Песня сохраняет формулу, прозу — рассказчик пересказывает по-своему.

С этих пятнадцати прозаических текстов началась вся последующая традиция. Не с народной песни, не с древнего сказа — с пересказа, записанного профессором, не знавшим балкарского языка и не имевшим возможности сравнить услышанное с оригиналом.

Этап первый: Коста Хетагуров (1859–1906)

Коста Хетагуров — первый осетинский поэт, записывавший нартские сказания от народа. В его записной книжке зафиксированы имена главных героев и краткие сюжеты. Хозяйка нартов названа у него «Сатана» — «наша славная хозяйка Сатана».

Хетагуров записал сказание о рождении Сатаны и о том, как она стала женой своего брата Урызмага. Но он не зафиксировал это как грубый факт, а добавил собственную оценку: «Необыкновенные способности и красота Сатаны. Нежелание братьев отдать её на сторону».

Вот первый шаг создания заново. У Миллера — инцест, брат и сестра как муж и жена. У Хетагурова — «нежелание братьев отдать её на сторону». Грубый факт смягчён, облагорожен, переведён в мотив защиты сестры. То, что в тексте Миллера звучит как скабрёзная деталь, у Хетагурова приобретает благородный оттенок. Это уже не запись — это литературная обработка.

Этап второй: Александр Кубалов (1871–1944)

Александр Кубалов в 1905 году издал на осетинском языке сборник «Нартские сказания», а в 1906 году — на русском под названием «Герои-нарты». Это была первая стихотворная обработка нартских сказаний. Кубалов подверг литературной обработке тридцать восемь нартовских сказаний. Некоторые сюжеты — например «Елтаган, сын Куцыка» — в предшествующей литературе не встречались, то есть были созданы самим поэтом.

Кубалов вводит в нартский эпос ружья, кремневки, пистолеты — анахронизмы, которых в балкарской версии нет и быть не может. Герои, которые в балкарском оригинале сражаются сакральным оружием в космической битве, у Кубалова стреляют из кремневых ружей. Сакральный текст опускается в исторический быт XIX века.

Исследователи отмечают: Кубалов — «писатель-билингв», и его поэтическая обработка — это не перевод народного текста, а литературное произведение, созданное по мотивам фольклора.

Этап третий: Сергей Городецкий (1920)

Сергей Городецкий создал балладу «Ацамаз и Агунда» — «по мотивам осетинского эпоса». Исследователи характеризуют этот текст прямо: «„Ацамаз и Агунда" Сергея Городецкого относится к мотивам осетинского народного эпоса не столько как перевод, сколько как литературная обработка с ярко выраженной мерой домысла и интерпретации».

Городецкий ввёл собственного персонажа — Амрана, героя «параллельного» Даредзановского эпоса, которого в оригинальном нартовском сказании не было. Он «смело ввёл Амрана в круг нартовских героев» — то есть соединил два разных эпоса по собственной воле. Финал его баллады остался открытым: «линии намечены, но не разрешены, узлы не развязаны».

При первой публикации Городецкий указал на текст как на перевод, но в сборнике 1956 года легенда была представлена уже как авторское произведение — «по мотивам осетинского эпоса». То есть от перевода к авторскому произведению — один шаг, и он был сделан.

Этап четвёртый: Дзахо Гатуев (1932)

Дзахо Гатуев создал эпопею «Амран. Осетинский эпос» — перевод и обработку Даредзановских сказаний. Сам Гатуев писал о своей работе: «Я добивался единственного — в полной мере соответствовать текстом перевода суровому величию и сжатости подлинника, созданного в суровом и сжатом быту осетинского народа».

Но исследователи отмечают принципиально важное: «Гатуев в известном смысле подобен герою его собственного рассказа» — то есть это авторская концепция, наложенная на фольклорный материал. Книга была издана под редакцией академика Н. Я. Марра, с предисловием В. И. Абаева. Тираж — 5250 экземпляров. Оригинал, с которого был сделан перевод, исследователям не предъявлен.

Этап пятый: Валентина Дынник (1944–1949)

Валентина Дынник создала русскоязычный поэтический перевод нартского эпоса. Исследователи пишут: «Дынник стремилась индивидуализировать образы нартовских героев и по-своему передать в русскоязычном тексте ритмическую и образную специфику нартского эпоса».

«Индивидуализировать образы» — значит придать им литературные характеристики, которых в фольклорном тексте нет. «По-своему передать» — значит не перевести, а интерпретировать. Дынник использовала «вольный белый стих и разнообразные средства звукописи и стилизации, подчеркивающие архаику эпического предания». Стилизация под архаику — это создание впечатления древности, а не сама древность.

Этап шестой: Рюрик Ивнев (1957)

Рюрик Ивнев издал книгу «Нарты: Эпос осетинского народа» в рифмованном пятистопном ямбе. Книга вышла в Москве в 1957 году в серии «Литературные памятники». Ивнев работал не с оригиналом, а с подстрочными переводами. Рифмованный ямб — размер европейской силлабо-тоннической поэзии, не имеющий ничего общего с народным осетинским стихом. Это уже не перевод и не обработка — это создание нового литературного произведения на основе подстрочника.

Этап седьмой: «Нарты кадджыта» (1949) — «благостный эпос»

Книга «Нарты кадджыта» («Нартские сказания»), изданная в 1949 году на осетинском языке, — это стихотворное переложение прозаических текстов, выполненное современными осетинскими советскими поэтами: Х. Ардасеновым, И. Джанаевым, Т. Епхиевым, Д. Мамсуровым, Х. Плиевым.

На титульном листе имеется указание: «Над переложением в стихи работали: Ардасенты X., Дзанайты И., Епхиты Т., Мамсырты Д., Плиты X. ... Литературные редакторы: Плиев Г., Бритаев С.»

Осетинский исследователь прямо свидетельствует: «Книга „Нарты кадджыта", изданная в 1949 году на осетинском языке в стихотворном изложении, есть поэтическое переложение осетинскими современными советскими профессиональными поэтами прозаических текстов о нартах, то есть это не древнее алано-осетинское народное творчество, как это утверждают некоторые исследователи, а современное творение поэтов Осетии по мотивам и сюжетам сказаний о нартах, известных и абхазам, и адыгам, и балкарцам и многим другим народам Кавказа. В конечном счёте, — это есть современное творение осетинских поэтов».

И далее: «Следовало ли создавать искусственно стихотворно-песенный вариант эпоса в XX веке и преподносить его в таком виде и читателям, и исследователям, и русским поэтам-переводчикам (для дальнейшего переложения на стихи), как древнейший осетинский народный эпос? Конечно, нет. Эти поэтические тексты — не народное создание».

В предисловии к изданию 1949 года, написанном С. Битиевым, говорилось: «наиболее значительным творением осетинского народа являются „Нартские сказания", в своих древнейших частях восходящие, по предположению некоторых учёных, примерно к VIII–VII векам до нашей эры». Однако стихотворные тексты, которые выдавались за древнейший народный эпос, в действительности были составлены на основе прозаических текстов современными поэтами Осетии.

Что произошло в итоге

Миллер в 1880 году записал пятнадцать прозаических пересказов, услышанных от осетинских сказителей. Эти пересказы содержали скабрёзные детали — осла-насильника, некрофилию, инцест, магический зуб, право дефлорации, — которых в балкарском оригинале нет. Миллер зафиксировал переработку, приняв её за первоисточник.

После Миллера прозаические пересказы были переложены в стихи современными поэтами — от Кубалова (1905) до Ивнева (1957) — и изданы как «древний эпос осетинского народа». Каждый поэт вносил своё: Хетагуров смягчил инцест до «нежелания отдать на сторону», Кубалов добавил ружья и пистолеты, Городецкий ввёл собственного персонажа, Дынник «индивидуализировала образы», Ивнев переложил текст в рифмованный ямб. А в 1949 году осетинские советские поэты создали стихотворный «Нарты кадджыта» — современное произведение по мотивам прозаических пересказов, преподнесённое всесоюзному читателю как «древнейший осетинский народный эпос».

Первые записи — Миллер, 1880 год, проза, пересказ со скабрёзностями. Второе рождение — «благостный эпос» в стихах, созданный поэтами XX века, где некрофилия и инцест смягчены, осёл-насильник убран, сакральные герои «индивидуализированы» и облагорожены. Между первым и вторым — литературная переработка, выполненная профессиональными поэтами, а не народом. И именно этот «благостный эпос», созданный в XX веке, был преподнесён — и до сих пор преподносится — как «древнейший осетинский народный эпос, восходящий к VIII–VII векам до нашей эры».

XIII. Что произошло
Теперь картина замыкается.

Балкарцы и карачаевцы  — древние асы и  аланы, тюркоязычные, присутствующие на Кавказе с VI в. до н. э. (Гекатей), II в. н. э. (Хоренаци). Их язык — тюркский, древний, с собственной терминологией государства, религии, географии.

Нартский эпос — сакральный текст карачаевцев и балкарцев. Нарты — «аслы адам», благородные люди, созданные Тейри (Кок Тенгри) для защиты земли от эмегенов. Колыбель — Минги тау (Эльбрус). Параллели с древнеармянскими легендами, зафиксированными Хоренаци.

Осетины-ироны пришли на территорию Северной Осетии не ранее XV века. Доказательство — отсутствие плотного иронского топонимического слоя. Названия ущелий, рек, гор — балкарские.

Осетинские сказители знали балкарский язык (Штедер, Гильденштедт, Кильчуко Сижаев) и слышали балкарские сакральные сказания в оригинале.

При пересказе на осетинском они снизили сакральный материал — добавили скабрёзности, грубые детали, насмешки. Имена фонетически исказили: Ёрюзмек ; Урызмаг, Сатанай ; Сатана, Сосруко ; Созрыко. Реплику эмегена «ас ийис бус ийис адам ийис» превратили в «аллон-биллоны смаг». Проповедника Григория («Уас Геургю» — «голос Григория») превратили в мифологического Уастырджи, которого оказалось сорок девять.

Миллер в 1880 году записал это как «осетинский эпос» — не зная балкарского языка и не имея возможности проверить оригинал. Он зафиксировал переработку, приняв её за первоисточник.

XIV. Истина
Меня спросили: в чём выражается истина того, что я пишу?

Истина выражается в словах. Каждое слово, которое я разбираю, — из живого языка. Не из гипотезы, не из теории, не из желания доказать. Из языка, на котором я говорю и на котором говорил мой народ задолго до того, как появились книги об этом.

Балкарская этимология описывает реальный объект: река течёт посреди долины (Арадан), родник бьёт из-под скалы (Къара Шаудан), село стоит на выходе из ущелья (Эльхотово). Имя героя совпадает с его ролью: «волчий выкормыш» вскармливается волчицей (Ёрюзмек), «счастливая матушка» — мать нартов (Сатанай), «сын гранита» рождается из камня (Сосруко). Реплика эмегена имеет прямой смысл: «чую запах человека». Формула обращения к Богу имеет прямой смысл: «Тейри, истинно говоришь».

Осетинские этимологии тех же слов требуют допущений, которые сами осетинские исследователи называют «неясными». Значение слов «уац» и «уас» осетинам неизвестно — пишет сам Миллер. Эпизод с рождением Сатаны — «грубое искажение некогда бытовавшей легенды» — пишет осетинский учёный.

Я не утверждаю, что осетинская культура вторична во всём. Я утверждаю конкретное: нартский эпос в том виде, в каком он записан у Миллера, — это переработка балкарского сакрального текста, выполненная соседями, которые знали язык и слышали оригинал, но при пересказе снизили его до бытового уровня.

Мировая практика подтверждает: именно так и происходит, когда народ, не имеющий собственного эпоса, заимствует сакральные сказания соседей. Скандинавские боги были снижены христианскими монахами. Ирландские боги были снижены до лепреконов. Русские былины пародировались «выворачиванием наизнанку». Индийская «Махабхарата» пародирована травестирующим романом. Во всех случаях — добавление скабрёзных деталей к чужому сакральному сюжету. Во всех случаях — само существование сниженного текста подтверждает существование оригинала.

Истина проверяема. Откройте Миллера на странице 41 — и вы увидите осла-насильника и право первой ночи. Откройте на странице 49 — и вы увидите бога, насилующего труп. Откройте примечание 19 на странице 119 — и вы увидите, что Миллер сам признаёт: значение слова осетинам неизвестно. А потом откройте балкарский текст — и вы увидите, что там всего этого нет.

Это не полемика. Это факты.

XV. О нравственности в истории
Теперь — о том, о чём обычно не говорят в научных работах. Но я считаю, что молчать больше нельзя.

Нартский эпос осетин в том виде, в каком он существует сегодня, — это искусственно созданный текст. Первые записи — Миллер, 1880 год, прозаические пересказы со скабрёзными деталями. Второе рождение — «благостный эпос» в стихах, созданный поэтами XX века, где грубости смягчены, осёл-насильник убран, некрофилия переведена в «космогонический мотив», инцест — в «нежелание отдать на сторону». И этот «благостный эпос» преподносится как «древнейший осетинский народный эпос, восходящий к VIII–VII векам до нашей эры».

Великий небожитель Уастырджи — Святой Георгий, покровитель путников, всадник на белом коне, отец Сатаны — не существовал в истории. Был человек — Григорий, проповедник IV века, голос которого донёс учение о едином Боге. Был «Уас Геургю» — «голос Григория». Осетинские сказители, пересказывая балкарский сакральный текст, утратили смысл имени. Миллер, не зная балкарского, перевёл непонятный корень как «святой» — и получил «Святого Георгия». А потом оказалось, что этих «святых» сорок девять — и весь конструкт рассыпался. Но «благостный эпос» продолжал существовать, и Уастырджи продолжал оставаться «великим небожителем» — хотя человек был один, а учение было одно.

Когда говорят о «великом осетинском нартском эпосе» и его «древней истории», говорят о тексте, которого не было. Текст, который записал Миллер, — пересказ балкарского сакрального сказания, сниженный до бытового уровня. Текст, который издан в XX веке, — поэтическое переложение этого пересказа, выполненное современными поэтами. Между ними — литературная обработка, а не народная традиция. Древней истории осетинского нартского эпоса нет, потому что нет древнего осетинского нартского эпоса. Есть балкарский сакральный текст — и есть его переработка.

Нравственный вопрос здесь не в том, кто у кого заимствовал. Заимствование — нормальный процесс в фольклоре. Нравственный вопрос в другом: можно ли построить национальную гордость на тексте, созданном снижением чужого сакрального наследия? Можно ли говорить о «великом небожителе Уастырджи», зная, что за этим именем стоит реальный проповедник IV века, чью функцию — голос, проповедь — утратили при пересказе и превратили в мифологического персонажа, которого оказалось сорок девять? Можно ли преподносить современное произведение поэтов XX века как «древнейший народный эпос»?

Я считаю, что нельзя. Не потому, что это «моё», а потому, что это неправда. А неправда, какой бы благой ни была её цель, остаётся неправдой. Когда народ строит свою идентичность на снижении чужого сакрального текста, он вредит не только соседу — он вредит себе. Потому что идентичность, построенная на неправде, нуждается во всё новых и новых неправдах для своего поддержания. И рано или поздно дом, построенный на фундаменте из искажений, начинает крениться.

Кричать о древнем нартском осетинском эпосе — значит сознательно или несознательно поддерживать конструкцию, которая не держится. Факт остаётся фактом: нартский эпос, записанный Миллером, — переработка карачаево-балкарского сакрального текста. «Уастырджи» — не небожитель, а проповедник Григорий, чьё имя утратило смысл при пересказе. «Древнейший осетинский народный эпос» — современное поэтическое произведение, созданное в XX веке. Признать это — значит не унизить себя, а освободиться от необходимости поддерживать конструкцию, которая не держится.

Критерий нравственного урока для потомков — не унижение. Критерий — приближение к взаимопониманию. Когда два народа живут рядом столетиями, у них есть выбор: либо насмехаться над наследием друг друга, либо признать общее и сохранить своё. Балкарцы сохранили свой сакральный текст — в языке, в топонимах, в живой традиции, в сказках, на которых я вырос. Осетины переработали чужой текст — сначала снизив его, потом облагородив, потом выдав за свой древний. Оба пути возможны. Но только один из них ведёт к взаимопониманию.

Нравственность в истории — это когда ты говоришь правду о прошлом, даже если она неудобна. Когда ты признаёшь, что твой «древний эпос» создан в XX веке по мотивам пересказа, записанного у соседей. Когда ты перестаёшь говорить о «великом небожителе», зная, что за этим именем — реальный человек, проповедник, чью функцию утратили при пересказе. Когда ты перестаёшь строить свою идентичность на снижении чужого сакрального наследия.

Это не унижение. Это освобождение. И единственный путь к подлинному взаимопониманию между народами, которые живут рядом и будут жить рядом всегда.

Исследование опирается на: В. Ф. Миллер, «Осетинские этюды» (1881); И. А. Гильденштедт, путевые заметки (1771–1773); И. Штедер, описание осетинских поселений (1781); Б. Н. Путилов, «Пародирование как тип эпических трансформаций» (1994); материалы по скандинавской, ирландской и индийской эпическим традициям; статьи автора по топонимике, этимологии и истории балкарского нартского эпоса.


Хадис Тетуев, историк, 09 сентября 2026 г.