Единое и многое в Мадхьямака-аламкаре

Приведём первую строфу из текста Шантаракшиты «Мадхьямака-аламкара» («Украшение срединности»). Она является ключевой для всего последующего изложения. Также приводится автокомментарий к данной строфе:

(1) [Все] эти предметы, о которых говорим мы и чужаки,
лишены самобытия, подобны отражению,
поскольку им истинно чужда
и единая, и множественная природа.

«Если есть нечто самосущее, оно должно быть или единым или множественным. Этим состояниям характерно взаимоисключение. Поэтому другая (третья) возможность отпадает. Скандхи, пракрити и прочее, о чем говорят и наши школы и иноверцы, по сути не существуют. Значит, ясно, что все это лишено самобытия;.

Не думайте, что такой аргумент несостоятелен.»

Есть еще перевод этой строфы из «Подробного объяснения «Мадхьямака-аламкары» Шантаракшиты» Мипама Ринпоче:

1 Поскольку вещи, которые [описываются] в нашей
и других школах,
Не существуют подлинно
Ни как единое, ни как многое,
То [они] лишены самобытия и подобны отражениям.

Что нам тут хотят сказать? Видимо, что явления не могут быть ни единичными, ни множественными. Вот что пишет Мипам в своём комментарии:

«Если что-либо из указанного существует, то [такая вещь] должна быть либо единой, либо множественной. Единство и множественность являются взаимоисключающими. При этом для любого объекта познания не может быть третьей категории истинного существования, отличной от этих двух.»

Как видим, не могут быть единичными и множественными самосущие явления. Несамосущие, должно быть, могут. Что такое самосущее явление? Абсолютно независимая вещь, которая даже не может явиться, так как тогда она будет соотноситься с наблюдателем и, возможно, как-то зависеть от него. Как же такие явления нам являются? Наверно, нам является что-то несамосущее, которое мы сразу упаковываем в нечто оторванное от всего остального. При этом мы способны эти вырванные из взаимозависимости явления как-то соотносить и взаимодействовать с ними.

Тут напрашивается мысль, что если даже мы и приписываем явлениям самобытие, то лишь в некоторой степени. С абсолютно самосущным мы никак не смогли бы контактировать. Но с точки зрения мадхьямиков не может быть ничего относительно самосущного, в котором зависимость сочеталась бы с независимостью. Или зависимо, или независимо — третьего не дано. Поэтому самобытие должно быть стопроцентным, как и инобытие.

Но, тем не менее, мы как-то взаимодействуем с этими абсолютно самосущными явлениями. Наверно, мы способны схватывать их несамосущность, прежде чем придать им абсолютное самобытие. Правда, схватывать там особо нечего, так как ничего, кроме абсолютного инобытия, там нет. То есть при стопроцентном отсутствии у явления какой-либо самости оно будет полностью иным себе. Если явление полностью иное себе, то что от него остаётся? Только абсолютная инаковость. А если все явления полностью инаковы себе, то вся реальность сведётся к сплошной недифференцированной инаковости. Что же тогда мы воспринимаем, прежде чем наделить это абсолютным самобытием?

Мы воспринимаем нечто несамосущее, которое, видимо, может быть и единым, и многим, раз оно иное самосущему. В самом деле, раз явление относительно, то что мешает противоположностям быть в нём совмещёнными? Это в безотносительном, самосущном не может быть никакого совмещения, а в относительном очень даже может. Но мы в этой абсолютной относительности ничего не увидели: ни многого, ни единого — всё без остатка растворилось друг в друге. А занять срединное воззрение, между крайностями абсолютного самобытия и абсолютного инобытия, мадхьямики нам запрещают. Третьего не дано! А с чего они тогда называются мадхьямиками, то есть приверженцами срединного воззрения? В чём их середина?

Их середина — между самобытием и небытием. И что в этой середине? Наверно, видимость. То есть в середине оказывается не что-то существующее со своей стороны, объективное, вполне реально сочетающее в себе иное и неиное, а кажимость, созданная нашим кармическим видением. Вот эта кажимость и будет посередине, где единичность и множественность смогут казаться сосуществующими. Правда, здесь возникает вопрос с самим этим кармическим видением. Ведь чтобы оно было, уже должны быть сознание и карма, продуктом которых оно является. А сознание и карма тоже плод кармического видения? У мадхьямиков всё — лишь кажимость, видимость, номинальность. А раз так, то кажущиеся карма и сознание будут продуктом собственной кажимости или кажимости ещё каких-то кажущихся карм и сознаний, что выглядит маловероятно. Поэтому в этой всей конструкции мадхьямиков видны серьёзные изъяны.

Но вернёмся к единичности и множественности явлений. Попытка представить их невозможными — элемент системной деконструкции реальности, предпринятой мадхьямиками с целью освобождения от неё. В основе этой деконструкции — анатмавада, учение об отсутствии атмана — единой, постоянной, независимой сущности. По сути, атман, с точки зрения буддизма, — главная причина страдания. Точнее, причина — неведение, но для мадхьямиков неведение — это приписывание всему самобытия, то есть атмических характеристик. И когда мы наделяем явления такими характеристиками, то у нас должна возникнуть к ним привязанность, которая неизбежно приведёт нас к страданию. А если исключить из реальности единичность, независимость и постоянство, то мы тем самым будем способны освободиться от привязанностей, а значит, от страданий.

Выше мы обратили внимание на проблемность абсолютного исключения из реальности самобытия. Явления в таком случае полностью растворяются в зависимостях, становясь полностью иными себе. В такой ситуации непонятно, что с чем находится в зависимостях, если всё является иным себе. Там нечему будет взаимозависеть. Взаимозависимость предполагает то, между чем существует зависимость. Если мы растворим в зависимостях зависимое, то зависимость исчезнет вместе с зависимым. То есть имеется проблема с абсолютизацией зависимости, в результате чего она уничтожает саму себя. Поэтому есть все основания полагать, что такое невозможно. Зависимость — весьма относительное явление, предполагающее, а не исключающее зависимое, которое, чтобы не исчезнуть в зависимостях, должно иметь некоторую независимость.

Если же зависимое всё-таки есть, то будет ли оно единым или многим? Посмотрим, как этот вопрос решается в диалоге Платона «Парменид». В начале диалога Зенон Элейский, ученик Парменида, исключает существование многого, так как многое должно быть сходным и несходным, что невозможно:

«Дослушав, Сократ попросил Зенона перечесть первое положение первого рассуждения, и когда тот перечел, сказал: Что ты имеешь в виду, Зенон? Если сущих много, они в таком случае должны быть сходными и несходными, а это, ясное дело, невозможно, потому что как сходные они не могут быть несходными, а как несходные — сходными, — это ты имеешь в виду?

— Это, — подтвердил Зенон.

— И тогда, если как несходные они не могут быть сходными, а как сходные несходными, то они не могут быть и многими, — раз, будучи многими, они будут испытывать то, что невозможно. Не это ли хотят показать твои рассуждения, то есть вопреки всем возражениям настоять на том, что многого не существует? И ты думаешь, что каждое твое рассуждение может служить доказательством этого, почему и считаешь, что у тебя столько же доказательств, сколько ты написал рассуждений о том, что многого не существует? Это ты имеешь в виду или я тебя неправильно понимаю?

— Нет, правильно, — сказал Зенон, — и ты хорошо схватил, к чему стремится сочинение в целом.»

Как известно, Парменид утверждал, что бытие есть, а небытия нет. Отсюда следует, что бытие не возникает и не уничтожается, так как возникнуть и уничтожиться оно может только в небытии, которого нет. Оно неподвижно, потому что если бы бытие двигалось, то оно перемещалось бы туда, где его нет, то есть в небытие. Ну и бытие сплошное, так как разделиться оно может только иным себе, то есть небытием, которого нет. В итоге получается вечное, статичное, единое бытие. И Зенон здесь пытается подыграть своему учителю, уличая многое в нелогичности.

А многое, конечно, предполагает инаковость. Ведь если бы всё было одинаковым, то было бы только неделимое одно. Многое существует благодаря различию, несходству. Но при этом у всех явлений, кроме несходства, имеются и сходные характеристики. Однако, по мнению Зенона, это невозможно, так как сходное и несходное взаимоисключают друг друга. Понятно, что этот тезис ошибочен. Ведь любое явление имеет множество отношений: в каких-то оно может быть сходным, в каких-то — нет. В разных отношениях сходное и несходное не исключают друг друга, а значит, многое вполне возможно.

И такая относительность распространяется и на сами единое и многое. Вот возражение Сократа:

«Но мне, Зенон, ничуть не кажется нелепым, ежели кто-то объявит, что причастное тому и другому обладает свойствами того и другого, или ежели он объявит многое одним в силу причастности чему-то одному и затем то же самое — многим, в силу того, что оно также причастно множеству.

... стоит удивиться; а если кто-то покажет, что я — и нечто одно, и многое, то чему удивляться в его разъяснении, когда он захочет объявить меня многим, потому что, мол, у меня справа одно, а слева другое, спереди так, а сзади этак, и точно так же вверху и внизу, — я ведь, полагаю, причастен многому; а обо мне одном он будет говорить, что я — один из нас семерых, поскольку причастен также и одному, — так что, объявит он, истинно и то и другое.»

Итак, как видим, многое и единое, находясь в разных отношениях, совсем не исключают друг друга. Наверно, если бы явления были без частей и отношений, то в таком случае единое и многое действительно взаимоисключали бы друг друга. Такое безотносительное явление и будет самосущным, так что Шантаракшита всё верно говорит. Только как такое явление может нам явиться? Никак — мы его можем только помыслить. А что дальше? Допустим, мы приписали чему-то абсолютное самобытие; тогда оно в таком случае должно исчезнуть из нашего поля зрения. Ведь если мы его мыслим и соотносим хотя бы с собой, то оно уже не будет абсолютно самосущным. Или под самобытием надо понимать только объективность явления, то есть независимость его от сознания? Но объективность не есть абсолютное самобытие, ведь мы, считая что-либо объективным, вполне способны видеть связи и отношения, в которых оно находится. Выходит, вполне естественно будет видеть всё относительно зависимым, предполагающим относительную независимость, а не пытаться всё впихнуть в какую-то крайнюю степень зависимости, в которой всё потеряется в тотальной инаковости, сгинув в неразличимой однородности.

То же самое с единым и многим. Почему бы не найти для них третье, в котором они могли бы прекрасно сочетаться? И этим третьим будет целое — единое с частями. Правда, те же мадхьямики могут возразить, что, дескать, целое никак невозможно, ведь оно будет одновременно и иным, и не иным своим частям, что исключено. Да, оно будет невозможно, если мы берём нечто невозможное — абсолютно безотносительное, ведь в нём не будет никаких частей, от которых бы оно зависело. Целое само по себе предполагает соотнесённость с частями. И оно будет иным им в отношении сущности, но не иным им по составу. Надо только выявить отношения, и тогда целое и многое другое окажутся возможными.

Но мадхьямики не могут не загнать всю реальность в крайность зависимости, полностью исключающую независимость. Хотя, кроме закона исключённого третьего, есть закон противоречия, который устанавливается между противоположностями, а не между противоречиями. Что будет противоположностью независимости? Может, свобода? Почему бы не рассмотреть ситуацию с самобытием более полно, не ограничиваясь только зависимостью и независимостью, а добавив к ним свободу и несвободу?

Что же касается единого и многого, то, кроме целого, вполне можно дополнить картину безъединичностью. Тогда у нас получится четыре понятия:

единое — безъединичность

целое — многое

Под единым будем понимать абсолютное единое, под безъединичностью — абсолютно иное единому, под целым — относительное единое (единое, соотнесённое со своими частями), а под многим — относительно иное единому.

Между единым и многим будет противоречие, исключающее третье. Также противоречие будет между безъединичностью и целым. А вот между единым и безъединичностью будет отношение противоположности, которое не исключает третье, то есть целое со многим.

Мы как бы вышли из дихотомии единого-многого, которая очень упрощала и сужала реальность, делая её невозможной, дорисовав картину до логической завершённости. И в нашей картине реальности единое и безъединичность остались в заоблачной запредельности, тогда как относительное единое с относительным многим замечательно дополнили друг друга.

Между прочим, наши четыре понятия соответствуют четырём гипотезам диалога «Парменид» и, соответственно, неоплатоническим уровням реальности.

Единое (абсолютное единое) — Единое

Целое (относительное единое) — Ум

Переход от единого к иному — Душа

Многое (относительное иное) — Космос

Безъединичность (абсолютное иное) — Материя

Как видим, тут ещё затесался переходный уровень, который окажется в центре нашего логического квадрата из четырёх понятий. То есть наш полный взгляд на соотношение многого и единого соответствует весьма классическому и убедительному взгляду на реальность, в отличие от предложенного мадхьямиками однобокого и крайностного, загоняющего реальность в невозможность.

Можно ещё обратить внимание на такое высказывание Мипама в его комментарии к данному тексту:

«Возникает вопрос: каково же тогда обоснование? Сначала устанавливается, что нет единой истинно существующей вещи. Если не установлена единая [истинно существующая] вещь, то не может быть и множественной истинно существующей вещи, поскольку единица есть основа множества. Поэтому сначала устанавливается [отсутствие единой истинно существующей вещи].»

Всё верно: единое первично многому, потому что единица — основа множества, многое состоит из единичностей. И это не просто локальная история, а вполне глобальная. Абсолютное единое — и есть первичный всему абсолют. Единое — абсолют, так как оно ни с чем не соотносится и первично всему. Нельзя сказать, что его нет. Оно за пределами бытия и небытия. Любой предикат создаст двойственность. И так как оно первично, то прекрасно обходится без всего остального. Но всё остальное возникает благодаря ему. Оно условие, а не причина всего. И так как у него нет никакого предиката, то единственный его предикат — ничто. А вот это ничто и будет его абсолютная инаковость, безъединичность, в которой узнаётся буддийская пустота. Похоже, она не так уж плоха, раз пристроилась рядом с единым. Но, конечно, надо быть скромнее и не заслонять собой сияющий недвойственный абсолют.