(приложение к циклу Особых Пособий = ОКБ. Мережковский. Данте. Ад)
Бог, испугавшись риска, что первые же опытные образцы - адам и его шаловливая доступная даже прототипам рептилий иша - отведают не только плоды Древа познания Добра и Зла (и, что опасно, тем узнают кто тут главный греховодник и источник Зла), но плоды Древа Жизни, обретя в итоге богоподобное бессмертие и защитив себя и все потомство от вечных мук раскаяния, приговорил людей к увольнению с работы садовником и портомойкой на даче Рай, остракизму (изгнанию за его пределы в страну Нод), трудам в поте лица, сношению с совокуплением и соитием (без прав на ропот иши), рожениям в муках и смерти в конце тяжкого жизненного пути на пашне
Но адамиты по проекту (Жизнь на Земле» были наделены разумом, а часть из них (мужская) еще и активированным интеллектом. Они позволили людям придумать УДО - ,в частности, идею и путь Спасения.
Правда после убийства Каином Эвеля у адамитов возникли вопросы:
- что такое смерть
- что такое сущее
- что такое жизнь
- есть ли жизнь вечная
- вечны ли эти муки
- как и где спастись
- можно ли, умерев, снова возникнуть
- все ли спасутся
- сколько это стоит
- удовольствие ли это
- были ли мы уже живы
- не иллюзия ли все … и не в симуляции ли мы
- да и вообще на хрена все это надо …
Шансы и Пути к спасению стали основой целого вероучения и не одного … индуизм, буддизм, митраизм, египтизм, иудаизм, etc
(То есть адамиты не только пахали, но еще и фигней занимались)
Одной версией Спасения явился Апокатастасис (то есть «а пока – тастасис»)
Скорая помощь от Алиса ИИ
Апокатастасис (от греч. ;;;;;;;;;;;;; — «восстановление», «возвращение в прежнее состояние») в учении Оригена Александрийского — это идея о конечном спасении (всеобщем восстановлении) всех духовных существ, включая даже падших ангелов (демонов) и самого дьявола. Согласно этой концепции, в конце времён все разумные существа вернутся к изначальному, совершенному состоянию, которое они имели до своего падения.
Суть учения
Ориген развивал эту идею, опираясь на несколько ключевых предпосылок:
• Зло не субстанциально. Он считал, что зло не имеет самостоятельного бытия, а является лишь отсутствием добра, «недостатком» или искажением блага. Поэтому со временем зло само себя изживет и исчезнет, уступив место добру.
• Мир движется к «всеобщему восстановлению». Ориген верил, что история имеет цель — возвращение всего сущего к первоначальному, гармоничному состоянию, утраченному в результате свободного выбора разумных существ.
• Мучения грешников не вечны. Ориген полагал, что адские муки носят воспитательный, педагогический характер — это «лечение» или «очищение», необходимое для того, чтобы грешник смог вернуться к Богу. При этом он допускал, что эти мучения могут быть как относительно недолгими, так и очень продолжительными, «многовековыми».
• Мир состоит из бесконечной последовательности эонов (периодов). Ориген утверждал, что прежде нашего мира Бог творил другие миры, а после его конца будет творить новые. Таким образом, апокатастасис для него — не единичное событие, а фаза в бесконечной цепи мировых циклов.
В своём труде «О началах» Ориген писал: «Конец или совершение мира наступит тогда, когда каждый за грехи свои по заслугам подвергнется наказаниям... Мы же думаем только, что благость Божия чрез Иисуса Христа всю тварь призывает к одному концу после покорения и подчинения всех врагов».
Он также пояснял, что в эсхатологическом состоянии «уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при Нём уже не может существовать зло».
Почему учение было осуждено Церковью
Несмотря на то, что Ориген излагал апокатастасис скорее как философскую гипотезу, а не жёсткий догмат, Церковь сочла эту идею противоречащей откровению и ведущей к серьёзным богословским противоречиям.
Основные претензии заключались в следующем:
• Угроза свободе воли. Если все в итоге спасутся, не оставляет ли это места для осознанного выбора человека или ангела? Не обесценивает ли это саму идею личного обращения и покаяния?
• Противоречие с библейским откровением. Учение об апокатастасисе вступало в конфликт с библейским учением о вечности адских мук и о том, что Бог есть Судия, творящий суд не только над праведниками, но и над грешниками.
• Разрушение смысла истории. Критики указывали, что если мир движется к циклическому возвращению в исходное состояние, то исторический процесс лишается смысла и цели. pravenc.ru foma.ru
Учение Оригена было официально осуждено на V Вселенском Соборе (553 год), а также анафематствовано на VI и VII Вселенских Соборах.
При этом важно отметить нюанс: критике в первую очередь подверглись не столько сами мысли Оригена, сколько крайние и искажённые формы его учения, которые развили его последователи (оригенисты). cyberleninka.ru epds.ru cyberleninka.ru
Таким образом, хотя идея всеобщего спасения и звучит утешительно, церковная традиция отвергла её как противоречащую целостному откровению о природе Бога, свободе человека и вечности воздаяния.
***
Приложения
(1)
М. С. ИВАНОВ АПОКАТАСТАСИС
Православная энциклопедия https://www.pravenc.ru/text/75604.html
А. - [греч. ;;;;;;;;;;;;; - восстановление, возвращение, завершение], в христианстве наименование учения о всеобщем спасении (букв.- восстановлении) грешников (людей и даже демонов), не принятого Церковью. Это наименование появилось в результате смешения понятий ;;;;;;;;;;;;; («восстановление») и ;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; («восстановление всего»), с последним и соотносится ошибочное учение. В древнегреч. библейском тексте это понятие встречается 1 раз, в Книге Деяний (3.21), где повествуется о Христе, «Которого небо должно было принять до времен совершения всего (;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;), что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века». Однако глагол ;;;;;;;;;;;;;, от к-рого происходит это слово, в Библии встречается многократно.
Всеобщее воскресение. Земля отдает своих мертвецов. Икона "Страшный Суд" из Благовещенского собора г. Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент
В святоотеческой письменности термин «А.» впервые появляется у св. Иустина Философа. Вспоминая в «Диалоге с Трифоном Иудеем» историю с сыновьями Ноя, мч. Иустин пишет: «Если Ной отдал в рабство двум своим сыновьям семя (потомство.- М. И.) третьего сына, то теперь Христос пришел для восстановления (;;; ;;;;;;;;;;;;;) и свободных детей, и рабов их» (Dial.134). У мужей апостольских и апологетов иногда встречается глагол ;;;;;;;;;;;; («восстановить»). Им пользуется св. Игнатий Богоносец, когда говорит об антиохийских христианах, у к-рых «водворился мир, возвратилось их величие и восстановилось (;;;;;;;;;;;;) их малое тело» (Тело Церкви.- М. И.) (Ep. ad Smyrn. 11. 2). Татиан описывает с помощью этого глагола воскресение тела человека: «Царь Бог, когда захочет, восстановит (;;;;;;;;;;;;;) в прежнее состояние сущность (тело.- М. И.), которая видима для Него Одного» (Contr. graec. 6). По мысли св. Иринея Лионского, телесность человека будет восстановлена (;;;;;;;;;;;;;) Жизнью, т. е. Христом (Adv. haer. V 12. 1). Говоря о Втором пришествии, тот же св. отец отмечает, «что Господь в последние времена восстановит Себя Самого во всем» (;;; ;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;; ; ;;;;;; ;;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;) (Ibid. IV 38. 1).
А. в эпоху античности
Идея А. зародилась в античном сознании в связи с пониманием времени и истории. Для этого сознания не существовало линейного потока времени, к-рый бы двигался по направлению к вечности. Временна;я перспектива для него всегда была ограничена и замыкалась в круге как символе полноты бытия. Причем эта полнота существовала изначально, а не осуществлена во времени в результате исторического процесса. Она выражала собой идеальный мир, являвшийся первообразом мира эмпирического. Постоянное обращение к этому первообразу в античные времена всегда было связано с идеей «вечного возвращения», или «вечного повторения»; согласно этой идее, время не начинается и не кончается. Оно проявляется в постоянно повторяющихся замкнутых циклах эмпирического мира; в этих циклах мир совершает некое круговое движение; сами же циклы в точности повторяют друг друга. «Это повторение происходит именно в космическом объеме и размахе, «возвращается» весь мир, стоики так и говорили - о «восстановлении всяческих», ;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;... Однако никакого движения вперед все-таки нет,- все возвращается «в том же образе» (;; ; ;;;;; ;;;;;). Получается, действительно, некое жуткое космическое perpetuum mobile...» (Флоровский Г., прот. О воскресении мертвых //Переселение душ: Сб.ст.П.,1935. С. 161). Человек в этом «вечном двигателе» становится лишь «винтиком», оказавшимся «во власти космических ритмов и «звездного течения» (что греки именно и называли «судьбою», ; ;;;;;;;;;)»/ А., т. о., в эпоху античности понимался как периодическое возвращение мира и человека в их первоначальное состояние.
А. в истории христианства
Одним из первых отдельные положения этого учения выразил Климент Александрийский. При определении вечной участи людей он делал различие между теми, кто был верен Богу в течение всей земной жизни, и теми, кто такой верности не проявил, хотя и жил в лоне Церкви. «Очистительные страдания... прекратятся» для тех и других (Strom. VI 14). Однако вторые окажутся «достойными вселения в обитель лишь низшей славы» и будут испытывать страдания от того, «что не могут участвовать в блеске своих собратьев, к-рых за праведность их жизни Бог возвеличил высшею славою» (Ibidem). Климент Александрийский ничего не говорит о возможности избавления их от этих страданий, но, принимая во внимание, что он признавал возможным покаяние даже диавола (Ibid. I 17), можно предположить, что он допускал прекращение в будущем страданий пребывающих «в обители низшей славы».
Всеобщее воскресение. Вода отдает своих мертвецов. Икона "Страшный Суд" из Благовещенского собора г. Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент
Свое продолжение учение об А. получило у ученика Климента Александрийского Оригена. Последний усматривает 3 основные причины, по к-рым мучения грешников не будут вечными. 1-я заключается в том, что зло не субстанциально и как таковое несет в себе начало саморазложения и самоуничтожения. Поэтому со временем оно погибнет. То же, что создано Богом, создано «для бытия и пребывания», и оно «не погибает» (De princip. III 6. 5). Объясняя слова «будет Бог все во всем» (1 Кор 15. 28), Ориген пишет: «Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло...» (De princip. III 6. 3). 2-я причина связана с представлениями Оригена о судьбе мира в его эсхатологической перспективе. Он верил, что мир движется к «всеобщему восстановлению» (;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;). Но это восстановление есть возвращение мира в первобытное состояние. «Конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от дерева познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый, благой, будет составлять для нее все; и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но - во всех существах» (De princip. III 6. 3). 3-ю причину прекращения мучений Ориген усматривает в искупительном подвиге Иисуса Христа. Подвиг этот и сила Креста Христова настолько значительны, что, по мысли Оригена, оказывают свое воздействие не только на людей, но и на окружающий мир и даже на злых демонов. Крестной силе не может противостоять никакая злая воля, как бы упорна она ни была (In Ep. ad Rom. V 10).
Не признавая вечности мучений, Ориген тем не менее считал, что они могут быть как краткими, так и весьма продолжительными, «многовековыми» (De princip. I 6. 3). Продолжительность мучений зависит от духовного состояния грешника, к-рого Бог, подобно врачу, лечит посредством страданий. «Если для выздоровления тела от тех болезней, какие мы приобрели,- пишет Ориген,- мы иногда считаем необходимым лечение при помощи более или менее сурового и жестокого средства, а иногда,- если этого потребует качество болезни - нуждаемся в мучительном применении железа и в болезненном отсечении членов; если же мера болезни превзойдет даже эти средства, то до крайности развившуюся болезнь выжигает даже огонь, то тем более, должно думать, и Бог, этот врач наш, желая истребить болезни наших душ, полученные ими вследствие различных грехов и преступлений, пользуется подобными же... средствами и сверх того даже прибегает к наказанию огнем для тех, кто потерял здоровье души» (De princip. II 10. 6).
Торжество праведных в Небесном Иерусалиме. Икона "Страшный Суд" из Благовещенского собора г. Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент
При всей определенности А. у Оригена александрийский учитель Церкви не настаивает на своем понимании и часто высказывает его предположительно («по моему мнению», «я думаю» - De princip. II 10. 4; I 6. 3; III 6. 4). Рассуждая о конечных судьбах мира, он замечает: «Мы говорим (об этом.- М. И.) с большим страхом и осторожностью и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно» (De princip. I 6. 1). Иногда Ориген приглашает к обсуждению сложнейшей проблемы загробной участи грешников читателя своих сочинений. В одном из них это приглашение следует за вопросом: «Некоторые из... действующих под начальством диавола и повинующихся его злобе могут ли когда-нибудь в будущем веке обратиться к добру, ввиду того, что им все же присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба вследствие привычки должна обратиться у них как бы в некоторую природу?» (De princip. I 6. 3). Хотя позиция Оригена в этом вопросе, как уже было отмечено, вполне определенна, в цитируемом тексте он ее не выражает, но обращается к читателю: «Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть существ (к-рая повинуется диаволу.- М. И.) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией ни в этих видимых временных веках, ни в тех невидимых и вечных» (Ibidem).
Идея А. была близка свт. Григорию Нисскому. Он, подобно Оригену, рассматривал проблему всеобщего спасения сквозь призму религиозно-философских представлений о природе добра и зла. Добро происходит от Бога, и оно ипостасно, т. е. существует самостоятельно. Зло же есть «не сущее» (;; ;;), оно лишь отсутствие добра и как таковое не является ипостасью. «Различие добродетели и порока,- пишет святитель,- представляется не как различие каких-либо двух ипостасных явлений. Напротив того, как несуществующему противополагается существующее, и нельзя сказать, будто бы несуществующее ипостасно отличается от существующего; утверждаем же, что небытие противоположно бытию; таким же образом и порок противоположен понятию добродетели, не как что-либо само по себе существующее, но как нечто разумеемое под отсутствием лучшего. И как говорим, что зрению противоположна слепота, под слепотою разумея не что-либо само по себе в естестве существующее, но лишение предшествующей способности, так утверждаем, что и порок усматривается в лишении добра, как бы некая тень, появляющаяся по удалении луча» (Or. catech. 6). При всей агрессивности зло, по замечанию свт. Григория Нисского, бессильно противостоять добру, а «безрассудство естества нашего не выше и не тверже Божественной премудрости» (De hom. opif. 21). Поэтому «порок не простирается в беспредельность»; дойдя до «предела», он исчезнет и уступит место добру, «потому что Естество доброт до неисчетности во много крат преизбыточествует пред мерою порока» (Ibidem). Решение проблемы А. свт. Григорий видит не только в бесперспективности зла, но и в воплощении Бога Слова, в к-ром открылась возможность победы над грехом и смертью и возвращения к новой жизни. Причем через боговоплощение Христос «врачует» не только человека, но и «самого изобретателя порока» (т. е. диавола) (Or. catech. 26). При этом адские мучения, согласно свт. Григорию, являются лишь средством духовного врачевания (см. Чистилище) и как таковые не могут быть вечными; если же в Свящ. Писании и говорится об их вечности, то это допускается исключительно с воспитательной целью.
Наряду с учением о всеобщем спасении у свт. Григория Нисского встречаются изречения и выражения, к-рые могут показаться противоречащими этому учению. Рассуждая о человеке, отлученном от Церкви, святитель отмечает, что его душа, «будучи заключена в мрачное некое место... останется там, казнясь нескончаемым и во веки непрекращающимся плачем» (Castig.). В слове «Против ростовщиков» он обличает стяжателя, к-рого ожидает «вечное наказание» (Contr. usur.). Свт. Григорий использует и такие выражения, как «огненное мучение, и притом вечное» (De Benefic.), «гибель вечная» (Adv. Ar. et Sab. 6) и др. Во всех этих случаях он употребляет слова ;;;; («век») и ;;;;;;; («вечный»), к-рые, по мнению митр. Макария (Оксиюка), исследовавшего эсхатологическое учение свт. Григория Нисского, означают здесь «чрезвычайно долгую продолжительность». Когда же свт. Григорий размышляет о «вечности в абсолютном смысле», то использует слова ;;;;;;; («беспредельный», «бесконечный») и ;;;;;; («постоянный», «вечный»). С их помощью он описывает, напр., вечность Божественной жизни, Бога как Царя предвечного, Который «будет царствовать вовеки и в вечность» (Исх 15. 18), и т. п. (Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. К.,1914.М.,1999 р.С.386-387).
Блж. Августин, критически относившийся к учению о всеобщем спасении, распределяет сторонников А. по категориям, не без иронии называя всех их «нашими милостивцами», а Оригена - «милостивее других» (De civ. Dei. XXI 17). Одни из таких «милостивцев» считали, что вечных мучений избегут только люди, но не ангелы (Ibid. XXI 18); др.- что все люди будут спасены «по молитвам и ходатайству святых» (Ibidem); третьи - что спасение ожидает тех, «которые делаются причастниками» Тела Христова, даже если они почили еретиками (Ibidem); четвертые - что от вечных мучений освобождает принадлежность к Церкви, «хотя бы впоследствии они впали в какую-либо ересь или даже в языческое идолопоклонство» (Ibid. XXI 20); пятые - что спастись могут все, совершавшие дела милосердия, хотя бы они жили «непотребно и нечестиво» (Ibid. XXI 22); наконец, шестые - что спасутся все: и люди, и демоны (Ibid. XXI 23).
Мучения грешников в аду. Червь неумираемый. Икона "Страшный Суд" из Благовещенского собора г. Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент
Многообразие представлений о всеобщем спасении, а также тот факт, что возможность всеобщего спасения допускали авторитетные церковные писатели, показывают, что в истории Церкви проблема А. не всегда решалась в рамках частного богословского мнения. Когда она оставалась в этих рамках, Церковь проявляла к сторонникам А. пастырское снисхождение и соборно не осуждала их ошибочных взглядов. Поэтому в течение долгого времени не были осуждены касавшиеся этой проблемы воззрения Оригена, а богословское мнение свт. Григория Нисского вовсе не подвергалось осуждению. Когда же ошибочные взгляды становились привлекательными для мн. христиан, напр. для монахов-оригенистов, Церковь, как заботливая мать, ограждала своих чад от вероучительных заблуждений, соборным голосом подвергая последние строгому осуждению. Увеличение количества последователей Оригена привело к тому, что александрийский учитель был осужден Александрийским Собором 399 г. Относительно времени его повторного осуждения нек-рые историки (в частности, проф. В. В. Болотов) высказывают сомнение в том, что Ориген был осужден V Всел. Собором. «Но с канонической стороны,- заключает Болотов,- это не ведет к важным последствиям: шестой и седьмой Вселенские Соборы, несомненно, предают анафеме и Оригена» (Собрание церковно-исторических трудов. М., 1999. Т. 1. С. 411-412). Последние 2 Собора анафематствуют и преемника Оригена по Александрийской школе Дидима Слепца.
Учение о всеобщем спасении не признается не только правосл., но и католич. и протестант. Церквами. Оно было осуждено Латеранским IV Собором (Denzinger H. Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg, 1955. P. 429), догматической Конституцией папы Бенедикта XII (Ibid. P. 531), Ватиканским I Собором (Collectio Lacensis: Acta et Decreta sacrorum consiliorum recentiorum: In 7 t. / Ed. Iesuiten aus Maria Laach. Freiburg i. Br., 1870-1890. T. 7. P. 517, 550, 564, 567) и др. актами католич. Церкви. Совр. католич. богослов Дж. Биффи пишет: «Согласно учению Иисуса, те, чья жизнь была непослушанием Промыслу Бога Отца и бунтом против Его любви и кто умер в состоянии вражды с Богом, услышат слова осуждения: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф 25. 41). Это осуждение будет вечным, то есть ему никогда не будет конца, и оно будет состоять в отторжении человека от Бога... Для того, чтобы сохранить адекватное представление о человеческой свободе,- продолжает Биффи,- необходимо убеждение в том, что каждый взрослый человек может быть действительно осужден...» (Я верую: Краткое изложение католического вероучения. М., 1992. С. 111-112).
Протестантизм осудил А. уже в период Реформации. XVII артикул Аугсбургского исповедания гласит: «...в Конце Света Христос вновь придет как Судия и воскресит всех мертвых. Он дарует всем праведным и избранным вечную жизнь и вечную радость, неправедных же и порочных Он осудит на вечные муки. Наши церкви осуждают анабаптистов, полагающих, что будет конец наказаниям осужденных и порочных людей» (1-4). Кроме анабаптистов впосл. были осуждены меннониты, моравские братья, социниане и др. зап. христ. секты, признававшие учение о всеобщем спасении. Однако это учение имеет место и в последующей истории протестантизма. Т. н. универсалисты, появившиеся в Англии и Америке в кон. XVIII в., к проблеме А. подходят с гуманистических позиций и решают ее в духе натуралистической этики, полагая при этом, что признание вечности мучений противоречит не только Свящ. Писанию, но и чувству человеческой справедливости. К подобным выводам пришел и известный философ и богослов Ф. Шлейермахер (см.: Riemann O. Die Lehre v. der Apokatastasis. Magdeburg, 1889; Robinson A. T. In the End, God. N. Y., 1968. P. 119-133).
Мучения грешников в аду. Икона "Страшный Суд" из Благовещенского собора г. Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент
В XIX в. среди сторонников А. распространяется вера в уничтожение Богом осужденных на вечные мучения. Появляется аннигиляционизм (от лат. annihilatio - уничтожение) - религ. направление, признающее вечную жизнь только для тех, кто достиг спасения. Остальных же ожидает полное уничтожение. Согласно классификации Б. Б. Уорфилда, существуют 3 разновидности аннигиляционизма: 1) концепция абсолютной смертности, 2) концепция условного бессмертия и 3) собственно аннигиляционизм (Warfild B. B. Annihilationism // Studies in Theology. N. Y., 1932. P. 447-450). Наименее популярная среди христиан концепция абсолютной смертности по сути своей является материалистической, т. к. предполагает полное уничтожение человека в момент смерти. Сторонники концепции условного бессмертия делятся на 2 группы. Одна из них признает прекращение существования неверующих в Бога после их смерти (см.: White E. Life in Christ: A Study of the Scripture Doctrine of the Nature of Man, the Object of the Divine Incarnation, and the Conditions of Human Immortality. L., 18783), в то время как другая верит, что воскреснут все люди, но после воскресения Бог прекратит существование грешников, для к-рых наступит вторая вечная смерть. Собственно аннигиляционизм допускает возможность бессмертия для человеческой личности лишь в том случае, если она не подверглась воздействию греха. Поскольку же это воздействие имеет место, а «возмездие за грех - смерть» (Рим 6. 23), то любой человек непременно прекратит свое существование, если не войдет в единство со Христом, победившим грех в Себе Самом. В грехе человек как бы изнашивается и по прошествии определенного времени, длительность к-рого зависит от степени греховности человека, через саморазрушение приходит к самоуничтожению. Нек-рые из сторонников собственно аннигиляционизма полагали, что грешника, отказавшегося от духовного возрождения во Христе, ожидает не самоуничтожение, а уничтожение его Богом, К-рый не может и не желает допустить, чтобы такой человек имел вечную жизнь.
В протестант. богословии XX в. наряду с признанием вечности мучений встречаются попытки оправдания А. (см.: Stauffer E. Die Theologie des NT. G;tersloh, 1948. § 57) или признания его антиномичности (т. н. двойного выхода: с одной стороны, рай и ад, с др.- всеобщее восстановление) (см.: Althaus P. Die letzten Dinge. G;tersloh, 1949). Нек-рые протестант. богословы отказываются решать проблему А., усматривая в ней непостижимую Божественную тайну (см: Brunner E. Das Ewige als Zukunft u. Gegenwart. Z;rich, 1953). Один из совр. авторов учебника по протестант. догматическому богословию пишет: «Святое Писание преподает учение о вечном проклятии столь ясно и определенно, что отвергать его, по сути дела, могут лишь те, кто отрицают Божественную власть Слова Божия... Поскольку нечестивцы остаются в своих грехах и под Божественным проклятием (Ин 3. 18, 36), их тела восстанут из могил «на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2), так что все изъяны и последствия греха будут еще более заметны в их телах, восставших на вечное посрамление. Хемниц пишет об этом так: «Хотя тела порочных и проклятых будут нетленными и бессмертными, все же они не будут бесчувственными, но будут преданы на вечные муки... будут отмечены постоянным разложением и бесчестием, обречены на вечный позор и поглощены адскою тьмою. Они - сосуды, предназначенные для поругания и посрамления (Рим 9. 21; 2 Тим 2. 20)» (Doctr. Theol. S. 643)» (Мюллер Д. Христианская догматика. Duncanville, 1998. С. 739-740, 744).
Желание вернуться к идеям А. появляется в последнее время у отдельных правосл. богословов. При этом подвергается критике «общепринятое понятие о вечных мучениях», представляющее собой, как считает П. Н. Евдокимов, «лишь школьное мнение, упрощенческое богословие» (Женщина и спасение мира. Минск, 1999. С. 121). Признание вечности мучений для Евдокимова выступает лишь как «педагогический аргумент страха», к-рый в наст. время «уже не действует, но рискует приблизить христианство к исламу» (Там же). С призывом «покончить с... чудовищными утверждениями прошедших веков» (имеются в виду утверждения о вечности мучений) обращаются к читателю авторы «семейного катехизиса», составленного «группой православных христиан» и изданного в Лондоне в 1988 г. «Может ли Бог любви, возвещенной Христом, бесконечно карать за грехи временной жизни? Неужели могущество зла столь велико, что оно будет существовать даже тогда, когда «во всем» воцарится Господь?» - задается риторическим вопросом прот. Александр Мень (Сын Человеческий. Брюссель, 1983. С. 128).
Критика А.
Ошибочность учения о всеобщем спасении выводится из несостоятельности аргументов, приводимых в защиту этого учения и неверного понимания нек-рых др. положений христ. веры.
1. «Зла не будет вовсе» (Ориген). Это умозаключение Ориген пытается обосновать тем, что зло, как он справедливо отмечает, не субстанциально. Однако эта особенность зла приводит мн. отцов Церкви к др. размышлениям и выводам, отличным от того, какой был сделан александрийским учителем. Зла не только «не будет», «в аспекте сущностном» оно, по замечанию этих отцов, не существует вообще, потому что «зло не есть природа, но состояние природы» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 250). Поэтому о зле следует рассуждать не с позиций сущности, как это делал Ориген, а с позиций личности. Зло может появиться в тварном мире только там, где есть возможность самоопределения. Такой возможностью как раз и обладает личность в силу присущей ей свободы воли. Личность действительно может избирать не только добро, но и зло.
2. ;;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; (восстановление всего). Ориген, как уже было отмечено, представлял себе это восстановление как возвращение к тому состоянию, «какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от дерева познания добра и зла». Тем самым он фактически перечеркивал историю, лишая исторический процесс какого бы то ни было смысла. «Весь пафос Оригеновой системы,- заметил по этому поводу прот. Г. Флоровский,- заключается именно в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания. Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о «всеобщем восстановлении», об апокатастасисе... Апокатастасис есть отрицание истории. Все содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И «после» истории останется только то, что уже было «прежде» истории» (Противоречия оригенизма // Путь. № 18. 1929. С. 109).
3. «Бог любви» не может «бесконечно карать за грехи временной жизни». В этом утверждении, к-рое читается в риторическом вопросе прот. А. Меня, при решении рассматриваемой проблемы применяется юридический подход: преступник (в данном случае грешник, нарушивший Божественный закон) должен быть наказан (в данном случае Богом, установившим этот закон), хотя наказание и не может быть вечным. Однако такой подход, заимствованный из области права, регулирующего отношения людей в об-ве, в данном случае не может быть приемлем. Страдания, испытываемые грешником,- это не кара, к-рой подвергает его Бог, а последствие греха, совершенного им. Эти последствия являются результатом свободного жизненного выбора самого человека и ни с какими действиями со стороны Бога не связаны. Совершая грех и тем самым нарушая установленные Богом нормы жизни, человек сам в себе порождает страдания. Высказанное утверждение ошибочно и в др. отношении. Выражая позицию сторонников А., его автор считает, что никто не должен страдать вечно из-за грехов временной жизни. В противном случае будет допущена вопиющая несправедливость, немыслимая со стороны «Бога любви». Однако мн. отцы Церкви, рассуждавшие на эту тему, никакой несправедливости здесь не усматривали. Так, свт. Иоанн Златоуст для оправдания вечности мучений использует пример, взятый из окружающей действительности. Он рассуждает о судьбе преступников, совершивших кражу или к.-л. др. беззаконные поступки, подлежащие уголовной ответственности, и при этом подчеркивает, что за преступления, совершенные, как он выражается, «в одно мгновение», человек может быть осужден на пожизненное заключение (In Ep. I ad Cor. Hom. 9. 1). На вопрос преступника: «Я совершил убийство в одночасье, краткое время блудодействовал, а наказание терплю вечно?» - свт. Иоанн отвечает: «Грехи судятся не по времени, а по самому существу преступлений» (In Ioan. 38. 1). В этом рассуждении Златоуст затрагивает очень важный закон духовной жизни, согласно к-рому период преодоления в себе греха значительно превосходит тот период, в к-рый грех совершается, ибо грех не случайная оплошность, исправить к-рую можно очень быстро, а результат свободного и осознанного выбора, определяющего характер, содержание и направление человеческой жизни. Следует учитывать также и тот факт, что человек, не оказывающий противодействия греху, делается «рабом греха» (Ин 8. 34), пребывая в этом рабстве до конца своей жизни. Такой жизнью он хотел бы, по замечанию св. папы Григория I Великого, «жить без конца, чтобы иметь возможность грешить без конца» (Dial. IV 44). Человек, желающий пребывать во грехе «без конца», т. о., сам определяет характер своей вечной жизни, причем не вопреки, а благодаря тому, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8), ибо только благодаря Божественной любви он осуществляет свой выбор без какого бы то ни было принуждения (см. Ад).
4. Учение о всеобщем спасении входит в прямое противоречие с христ. учением о свободе воли сотворенных Богом разумных существ, в силу к-рой они могут остаться с Богом или отказаться от Него. Сторонники А. считают, что под действием адских страданий, к-рые будут весьма тяжелыми и продолжительными, все грешники рано или поздно вернутся к Богу. И хотя они не утверждают, что сила страданий грешников возобладает над силой их свободной воли и тем самым, казалось бы, не признают подавления этой воли, однако полагают, что все страдания будут целительными. При этом они упускают из виду, что характер воздействия страданий зависит не только от Бога - Врача нашего спасения (Ориген), но и от грешника - виновника своей болезни. Если даже при наличии телесных болезней на их лечение, как правило, требуется добровольное согласие больного, тем более при болезнях духовных такое согласие является первым и непременным условием буд. исцеления. Однако у грешника, отказавшегося от Бога и избравшего независимый от Него образ существования, ни о каком согласии на исцеление не может быть и речи, поскольку сам грешник не усматривает в себе никакой болезни и свое существование вне Бога не считает аномальным. В этом - трагическая развязка проблемы А.
Тема А. в рус. религ. философии
Свящ. Павел Флоренский на основании нек-рых новозаветных текстов (особенно 1 Кор. 3. 13-15: «...огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня») усматривает в человеке личность Бого-зданную (т. е. образ Божий) и личность эмпирическую (т. е. Его подобие, «дело, которое он созидал в течение всей своей жизни»). Личность Бого-зданная, т. е., по выражению свящ. П. Флоренского, «сам» человек, спасется, в то время как его «дело», если оно созидалось не во имя Божие, погибнет («сгорит» в геенне). «...Произойдет,- как замечает свящ. П. Флоренский,- таинственное отделение негодной эмпирической личности от Бого-зданного «образа Божия»» (Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 230). «А «дело» человека, его само-сознание, отделившись от «самого», станет чистою мнимостью, вечно горящею, вечно уничтожающеюся... кошемарным сном без видящего этот сон» (Там же. С. 233-234). «В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темные «тени снов»» (Там же. С. 247). Подводя итог своим рассуждениям, свящ. П. Флоренский делает такое заключение: «Если, поэтому, ты спросишь меня: «Что; же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее возстановление в блаженстве?», то опять-таки скажу: «Да». То и другое; тезис и антитезис» (Там же. С. 255). Такой взгляд, по мнению свящ. П. Флоренского, «будучи внутренне антиномичным... требует веры и безусловно не укладывается в плоскости рассудка. Он - ни простое «да», ни простое «нет», он - и «да» и «нет». Он - антиномия» (Там же. С. 255). Изложенная концепция представляет собой, по существу, скрытую форму А., ибо из двух ее утверждений фактически остается одно - «нет». Вечных мучений нет, поскольку «призрачные «сны теней» и темные «тени снов» (C. 274) реально не существуют, а стало быть, и не страдают. Остается только «всеобщее возстановление в блаженстве» (C. 255).
Совр. вариант А. предлагает и прот. Сергий Булгаков, хотя в ходе своих рассуждений по анализируемой проблеме он иногда высказывает совершенно правосл. взгляды. Возражая против юридического понимания Страшного Суда, он вполне справедливо отмечает, что «вторая смерть» (Откр 20. 6) не есть наказание человека, ибо она не налагается, а добровольно избирается. «Человек,- пишет он,- не может быть спасен насильно и облагодетельствован против воли; недостаточно прощения от Бога, необходима готовность принять это прощение, т. е. покаяние. Если человеческая свобода признана в полном объеме, то с ней приходится считаться со всею серьезностью и последовательностью, вплоть до адских мучений... (к-рые.- М. И.) избираются, а не налагаются... Адские муки происходят от нехотения истины, ставшего уже законом жизни; не-любовь к Богу - такова их основа» (Свет Невечерний. М., 1917. С. 413-414). Наряду с этими бесспорными и глубокими суждениями прот. С. Булгаков учение об А. связывает со своими антропологическими представлениями, обусловленными его софиологией. Благодаря софийному началу в человеке бессмертие присуще ему с момента творения. Это бессмертие о. Сергий называет «природным», принадлежащим человеку «по Божественному его происхождению» (Проблема условного бессмертия // Путь. 1937. № 52. С. 21-22). Между тем, по учению свт. Феофила Антиохийского, природа человека до грехопадения «ни смертна, ни бессмертна». «Ибо если бы Бог сотворил его (человека.- М. И.) вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но... способным к тому и другому...» (Ad Autol. II 27). Своеобразное понимание прот. С. Булгаковым природы человека привело его к неверному выводу, что человек не может быть подвержен вечной погибели и ему не грозит «вторая смерть», хотя через мучения он и может пройти, они не являются вечными.
О всеобщем восстановлении мира учил и В. С. Соловьёв. Это учение проистекает из его концепции человечества как единого индивидуума. Для Соловьёва только человечество, а не отдельный человек является вечной субстанцией («универсальный», или «абсолютный», человек - Чтения о Богочеловечестве // СС. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 126-127). Одновременно человечество является душой мира, Соловьёв приходит к выводу, что эта олицетворенная душа «может сама избирать предмет своего жизненного стремления» (Там же. С. 141). «Мировая душа», т. о., наделяется свободной волей и как таковая уже не застрахована от грехопадения. Она действительно «может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога... С обособлением же мировой души, когда она, возбуждая в себе свою особенную волю, тем самым отделяется от всего,- частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь и предоставленные самим себе обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод - страдание» (Там же. С. 142). Зло, следов., зарождается не в свободе личности, а в свободе мировой души. Преодоление зла в «мировом организме» происходит также весьма своеобразно. Оно совершается в «историческом процессе», «подготовляющем рождение человека духовного». Причем совершается с той же необходимостью, с какой «космический процесс» рождает человека «натурального» (Там же. С. 165; 146-159). Так что свободная воля отдельного индивида в процессе духовного рождения отступает на второй план. Ею не обусловлено «всеобщее восстановление»; исторический процесс сам по себе преодолевает зло. В результате окончательная победа добра над злом достигается, по Соловьёву, слишком дорогой ценой - ценой лишения человека свободы выбора.
Заслуживает внимания позиция, занятая в обсуждаемом вопросе Н. А. Бердяевым. Для него проблема ада и вечных мучений «есть предельная тайна, не поддающаяся рационализации». Поэтому «никакой рациональной онтологии ада, ни оптимистической, ни пессимистической», построить нельзя (О назначении человека. М., 1993. С. 241). Однако «ад бесспорно существует» (Там же. С. 238) и представляет собой «субъективную сферу», «собственную тьму» души, в к-рую она, отделившись от Бога, погружается. Поэтому ад «есть имманентный результат греховного существования, а совсем не трансцендентное наказание за грех». Принципы уголовного права нельзя переносить «на небо». Бердяев абсолютно прав, когда утверждает, что «ужас ада... не в том, что суд Божий будет суров и неумолим. Бог есть милосердие и любовь, и Ему отдать свою cудьбу означает преодоление ужаса. Ужас в предоставленности моей судьбы мне самому. Страшно не то, что Бог сделает со мной. Страшно то, что я сам сделаю с собой. Страшен суд души над собой... Ад, в сущности, не то означает, что человек попал в руки Божьи, а то, что он окончательно оставлен в собственных руках. Нет ничего страшнее собственно меонической, темной свободы, уготовляющей адскую жизнь» (Там же. С. 237). Это глубокое суждение Бердяева, казалось бы, должно было привести его к признанию вечности мучений. Однако мысль философа резко меняет свое направление, когда он предпринимает попытку решить поставленную проблему в христологическом контексте. Победа над «темной» свободой, по Бердяеву, невозможна ни для Бога (т. к. «эта свобода не Богом создана»), ни для человека («ибо человек стал рабом этой... свободы и не свободен уже в своей свободе»). «Эта победа возможна лишь для Богочеловека Христа, нисходящего в ад, в бездонную тьму меонической свободы...» (Там же. С. 240). Бердяев не объясняет, каким образом Христос может уничтожить эту свободу, не уничтожая свободы, к-рой человек наделен от Бога и благодаря к-рой он, как подчеркивает сам же философ, «может захотеть в ад, предпочесть его раю, может себя лучше чувствовать в аду, чем в раю... Ад и заключается в том, что личность не хочет от него отказаться» (Там же. С. 230).
Попытку решить проблему ада и вечных мучений предпринял также философ Е. Н. Трубецкой. Исходной посылкой для него служило утверждение, что вечная жизнь как жизнь подлинная возможна только в Боге, т. к. вне Бога никакой жизни нет. Вне Бога - только вечная смерть («вторая смерть»). Но «как,- задается вопросом Трубецкой,- могут быть страдания и «вечные муки» там, где нет жизни?». И отвечает: «Очевидно, что это - страдания, всецело отличные от тех, которые мы испытываем здесь, в нашей временной жизни. Эти последние суть страдания частичного умирания... муки жизненного стремления, встречающего на пути своем препятствия и потому неудовлетворенного. Иное дело - адские муки: это - страдания полной и окончательной утраты жизни. В этом и заключается роковая трудность, препятствующая их пониманию. Как может страдать то, что умерло второю и, стало быть, окончательною смертью?» (Смысл жизни. М., 1918. С. 94-95). Эта трудность, по мнению Трубецкого, возникает на почве неправильного понимания самого феномена мучений. Последние обычно воспринимаются нами как процесс, длящийся во времени. На самом же деле ничего подобного в аду не происходит. «Полная, окончательная утрата жизни,- пишет Трубецкой,- есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только актом мгновенным. Вечная мука,- подчеркивает он,- есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью... В данном случае «миг» совпадает с вечностью и потому вмещает в себе ту беспредельность страдания, к-рая соответствует беспредельности утраты» (Там же). В ходе рассуждений Трубецкой неоднократно пользуется словами: «вечность», «вечный», «увековеченный», что неизбежно вызывает вопрос: в каком смысле эти слова допустимы там, где речь идет об абсолютной смерти, небытии и «царстве призраков» (выражение Трубецкого)? Философ предвидит этот вопрос и пытается ответить на него с т. зр. Божественного всеведения. Бог (в терминологии Трубецкого «Всеединое Сознание») содержит в Себе все, что есть, что было и что будет, все действительное и возможное. Поэтому «перед очами Всеединого вечно действителен этот решающий миг (окончательного разрыва с жизнью) со всей его безпредельной мукой... И только в качестве навеки превзойденного, прошедшаго ад сохраняется в вечном божественном всевидении» (Там же. С. 97).
Трубецкому, по-видимому, не удалось полностью решить проблему адских мучений. Для него они, как и для свящ. П. Флоренского, оказались всего лишь «миражом», сохраняющимся только в «Божественном всевидении». Оба философа допускают некую онтологическую опустошенность ада. У свящ. П. Флоренского это выражается в том, что подлинное бытие - «образ Божий» - возвращается к Богу, оставляя в аду лишь некую свою тень, а у Трубецкого - в том, что после «второй смерти» вообще никакого бытия уже нет, ибо ад находится за пределами бытия (Смысл жизни. С. 97). Остается непонятным, что же происходит с природой человека, к-рая, даже в случае отпадения ее от Бога, остается в соответствии с Божественным творческим замыслом неуничтожимой. Она не может превратиться в мираж, как превращается в мираж образ ее существования в аду.
Более удачной оказалась попытка решить проблему всеобщего воскресения, предпринятая А. Туберовским. В кн. «Воскресение Христово» (Серг. П., 1916) он сравнивает то, что присуще творению в результате Божественного творческого акта, с тем, что будет ему присуще в результате Воскресения Иисуса Христа. В первом случае всему творению присуще благо бытия. Этого блага оно не лишается даже тогда, когда отказывается жить с Богом и в Боге (что возможно только для разумных существ). Во втором случае все смертное приобретет силу и даже славу воскресения, поскольку «всеславное» Воскресение Христово окажет свое воздействие не только на праведников, но и на грешников. Как в первом случае обладание благом бытия не приносит грешникам радости, ибо они находят радость в другом - в совершении зла (отсюда «злорадство»), так и во втором - обладание силой и славой воскресения не делает грешников, отказавшихся от Христа, причастниками вечной жизни, ибо они, сами не желая этой жизни, воскресли для «смерти второй» (Откр 20. 14). «Если бытие вообще, а духовное - в частности,- делает заключение Туберовский,- несмотря на зло и страдание, является откровением благой силы Божией, если Божественная жизнь оказывается даром высшей ценности, невзирая на неверие и возбуждаемую ею в нек-рых злобу, так и превысшее откровение любви Божией в статусе славы не уничтожается «вечными муками ада». И как невозможно, не уничтожая «духовной» твари вообще, не отнимая у нее свободы, уничтожить злых духов, так динамически немыслимо уничтожить «ад», не разрушая и «рая». Т. е. не упраздняя всего статуса славы - до Воскресения Христова включительно. Как всякая «ценность» может иметь двоякое субъективное применение, напр. деньги, большой ум и пр., так и Божественные блага бытия, свободы, славы одними реализуются как блаженство, а другими - как «мука»» (С. 336). См. также статьи «Воскресение Христово»; «Воскресение мертвых».
Лит.: Несмелов В. И. Догматическая система св. Григория Нисского. Каз., 1887; Стуков Ф., прот. Происхождение в Церкви христианской мнений, противоречащих православно-христианскому учению о вечности мучений, их сущность и влияние на раскрытие этого учения // ПС. 1892. Ч. 1. С. 395-434; Ч. 2. С. 285-317, 367-391; Ч. 3. С. 59-80, 123-136; Соловьев B. C. Собр. соч. СПб., 1897-19002. Т. 3-4 («Чтения о богочеловечестве»); Т. 10. С. 439-449 (ст. «Ориген»); Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. К., 1914; Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна: Опыт догматического истолкования. П., 1948; Michaelis W. Die Vers;hnung des Alls. Bern, 1950; Danielou J. Origen / Transl. W. Michell. N. Y., 1955; ;;;;;;;; ;;. ;; ;;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;. ;;;;;;;. 1959; Сериков Г., прот. Учение об апокатастасисе у «отца отцов» и у прот. Сергия Булгакова // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 25-35.
Рубрики: Богословие Эсхатология (Учение о последних судьбах мира и загробной жизни человека) Протестантское богословие (см. также "Протестантизм") Русская философия XX - XXI в.
См.также: АВГУСТИН (354 - 430), еп. Гиппонский [Иппонийский], блж., в зап. традиции свт. (пам. 15 июня, греч. 28 июня, зап. 28 авг.), виднейший латинский богослов, философ, один из великих зап. учителей Церкви
АД преисподняя
АНАГОГИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ выяснение эсхатологического смысла Священного Писания, литургического чина и др.
АНТИХРИСТ "тот, кто против Христа"
АНАГОГИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ
[от греч. ;;;;;;; - возведение], выяснение эсхатологического смысла Свящ. Писания, литургического чина и др. А. т. входит в четверичное число уровней смысла, рассматриваемых герменевтическим учением, впервые сформулированным прп. Иоанном Кассианом Римлянином в его 14-м «Собеседовании» с егип. отцами и воспринятым затем средневек. схоластами (см. Схоластика). В соответствии с этим учением на базе выяснения букв. смысла священного текста следует его аллегорическое толкование с целью выяснения его вероучительного содержания, затем следует тропологическое толкование, имеющее целью нравоучение, и, наконец, наступает очередь А. т., цель к-рого - поиск указаний на исполнение всех Божиих обетований в грядущем Царстве Божием. Эти 4 смысловых уровня прп. Иоанн Кассиан иллюстрировал примером Иерусалима. На букв. смысловом уровне это евр. столичный город; на аллегорическом - он становится Церковью Христовой; на тропологическом - он уже душа человека; на анагогическом - небесный град (Collationes XIV. 8 // PL. 49, 962ff.; Ibid. // CSEL. 13, 404ff.). В схоластической экзегезе анагогический смысл соответствует надежде, аллегорический - вере, а тропологический - любви.
Лит.: Brown R. E., Schneiders S. M. Hermeneutics: More-than-literal senses. (C) Middle Ages // NJBC. P. 1155; Strecker G., Schnelle U. Einf;hrung in die neutestamentliche Exegese. G;tt., 19893.
Догматическое богословие / Эсхатология (Учение о последних судьбах мира и загробной жизни человека)
(2)
О.П. Мартынов, О.В. Просняков. Ересь апокатастасиса: от истоков до современности
«Рязанский богословский вестник» №2 (8) 2013
Вопросы эсхатологии составляют неотъемлемую часть православного мировоззрения. Одним из таких важных и трудных вопросов является вопрос о всеобщем спасении (восстановлении) или апокатастасисе. Проблема всеобщего восстановления и сегодня выступает как одна из труднейших в богословии. Основной вопрос, который связан с этой проблемой и который всегда обсуждался с особой остротой и болью, это вопрос о том, как любовь Божия согласуется с вечными муками грешников. Если Бог есть Любовь (1Ин.4:8), если Он милосерд и хочет спасения грешников (Иез.33:11), то неужели Он допустит не просто страдания, а вечные, безысходные муки Своих созданий, бесконечное наказание за грехи, совершенные в короткий период земной жизни? Какой смысл в творении, если оно, допустив ошибку в свободном выборе, обрекается на вечные муки? Может быть, сами загробные муки – всего лишь педагогический прием, устрашающий любителей греха и временно наказывающий тех, кто грешил слишком много?
В душе каждого человека живет неистребимое желание – не исчезнуть, не погибнуть, иметь полноту благ и радости. Человеческое естество ориентировано на вечное бытие, и не просто вечное, а такое, в котором мы приобщались бы благам Небесного Царства. Если же эту душевную потребность вечного блаженства перевести в область философской, рациональной мысли, появляется соблазн придумать учение, в котором проблема вечных мучений может быть снята. И такое учение было создано в III веке Оригеном. Далее оно трансформируется, переосмысливается в трудах богословов, христианских писателей последующих веков. Идея апокатастасиса доживает до XXI века и пропагандируется в трудах некоторых современных религиозных философов, богословов. Аргументация этой идеи проста: любовь Божия превышает все наши грехи, и Его милосердие преизобильно покроет грехи человечества и остудит безжалостное пламя геенского огня. Да и собственно сам адский огонь, согласно таким представлениям, для того и создан, чтобы переплавлять людей грешных в святых, очищать их от примеси страстей и грехов, подобно как земной огонь очищает золото от посторонних примесей. Высказывается также мысль, что во время Второго пришествия Христова и Страшного Суда люди всех времен и народов, всех верований и безверья, едва увидят грядущего во славе Господа, как несомненно преклонятся пред Ним, примут Его своими душами и навеки спасутся. Исходя из благости Божией, сторонники апокатастасиса делают скоропалительный вывод: всё должно стать таким же благим, каким оно было когда-то.
Сегодня тема апокатастасиса весьма злободневна. Это связано с активной миссионерской деятельностью адептов восточных культов с их кармическими учениями, учениями о посмертном катарсисе, с возрождением и возрастающей популярностью идеи апокатастасиса в кругах современных интеллектуальных христиан (последователи о. Георгия Кочеткова, о.Александра Меня, некоторые другие). Высказываются обвинительные суждения (подчас резкие и слабо аргументированные) в адрес профессора МДА Осипова А.И., митрополита Сурожского Антония (Блума). Также вызывает озабоченность навязывание своего видения проблемы апокатастасиса западным либеральным богословием, для которого идеи всеобщего спасения уже давно не вызывают сомнения.
Возникновение идеи апокатастасиса и усвоение ее раннехристианским миром
Учение об апокатастасисе (в переводе с греческого ;;;;;;;;;;;;; – восстановление, возвращение в прежнее состояние, завершение)1 представляет собой неудачную попытку решения одной из самых волнующих проблем религиозной мысли, религиозной жизни – проблемы эсхатологической судьбы личности в аспекте осуждения грешников на вечные адские муки. Обычно это учение связывают непосредственно с именем знаменитого александрийца Оригена († 254).
Однако сама идея начала формироваться гораздо раньше и обязана своим возникновением античному миру. Первоначально применение этого слова носило больше практический характер и использовалось в случаях, когда речь шла о возвращении в прежнее состояние, выздоровлении, циклическом возвращении времен года и звезд в исходное состояние, возвращении судна в порт и т.д. Не оставили без своего внимания этот термин и античные философы. Аристотель использовал его в своей «Большой этике», опровергая учение о наслаждении как «чувственно ощутимом восстановлении природного состояния». Восстановление (apokatastasis) здесь понимается как «перемещение из неестественного состояния в естественное». В псевдо-платоновском диалоге «Аксиох» апокатастасис – это момент появления луны или солнца после затмения2. Эпикур называет апокатастасисом возвращение атомов к прежнему состоянию после их соударения3. Этот же термин использует Прокл в «Первоосновах теологии», называя апокатастасисом циклическое возвращение внутримировой души к прежнему состоянию: внутримировая душа делает кругообороты своей жизни и осуществляет возвращения прежнее состояние. Прокл рассуждает следующим образом: «... Душа измеряется временем и действует, переходя от одного к другому, и ей свойственно особое движение, а все движущееся и причастное времени, будучи вечным, делает кругообороты, периодически возвращается и переходит снова от одного и того же к тому же, то ясно, что всякая мировая душа, имеющая движение и действующая во времени, должна иметь кругообороты движения и возвращения в прежнее состояние, так как всякий кругооборот вечного способен возвращаться в прежнее состояние»4. «Все эманирующее из чего-то по сущности возвращается к тому, из чего эманирует»5.
На основе приведенных высказываний можно увидеть тесную связь термина апокатастасис с понятием времени в античном сознании. Для этого сознания не существовало линейного потока времени, который бы двигался по направлению к вечности. Временная перспектива для него всегда была ограничена и замыкалась в круге как символе полноты бытия. Полнота эта существовала изначально, она выражала собой идеальный мир, являвшийся первообразом мира эмпирического. Постоянное обращение к этому первообразу в античные времена всегда было связано с идеей вечного возвращения или вечного повторения; согласно этой идее время не начинается и не кончается. Оно проявляется в постоянно повторяющихся замкнутых циклах эмпирического мира; в этих циклах мир совершает некое круговое движение; сами же циклы в точности повторяют друг друга. Античной модели циклического времени и «вечного возвращения» обычно противопоставляют иудеохристианскую концепцию линейного, исторического времени, символом которого является вектор, направленный от сотворения до свершения мира. Тем не менее, термин апокатастасис часто используется в Ветхом Завете и применение его носит скорее практический характер, чем теоретический.
В Ветхом Завете слово апокатастасис встречается в разных смыслах:
1. возмещение одного другим (Быт.23:16);
2. восстановление предмета (камня (Быт.29:3), воды (Исх. 14:26), золотых и серебряных сосудов дома Господня (2Езд.6:26) в первоначальное место расположения;
3. восстановление человека в прежнее достоинство (Быт. 40:13), в правильном служении (Иер.15:19), в первоначальное состояние (Иез.16:55);
4. выздоровление, то есть восстановление телесного здоровья в первоначальное состояние (Лев.13:16);
5. возвращение человека или народа в определенное место или землю (Числ.35:25), (Ос.11; 10,11);
6. возвращение земли первоначальному владельцу (2Цар.9:7);
7. восстановление жизни человека или народа в первоначальное состояние (Иов.8:5-6), (Ам.5:15);
8. восстановление наследия (Пс.15:5);
9. восстановление души от злодейств (Пс.34:17);
10. восстановление города (Ис.23:17), царства (1Макк.15:3), храма (2Макк.11:25) в первоначальное состояние;
11. возвращение народа в плачевное состояние (Ос.2:3);
12. восстановление телесной близости сродников после смерти (2Макк.12:39);
13. размещение (в данном случае слонов) в первоначальную позицию (2Макк.15:20);
14. восстановление сердец, то есть внутреннего мира человека (Мал.4:6).
Следует отметить, что в книге Малахии (4:6) впервые слово апокатастасис
употребляется в значении восстановления внутреннего мира человека, обращения его сердца к вере в Господа Бога6.
В Новом Завете в Деяниях Святых Апостолов (3,19-21) у слова апокатастасис, появляется новый оттенок: «Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да приидут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времен совершения всего (;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;), что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века».
Синодальный перевод не вполне точно передает смысл этого свидетельства, ;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;; означает скорее – до времен восстановления всего или, как мы читаем в церковно-славянской Библии, дaже до лет устроения всех. Апокатастасис тут не является целью. Истинная цель – второе пришествие Спасителя, которое может наступить только после обновления всего.
Дальнейший путь «воцерковления» этого термина можно проследить по высказываниям древних отцов первых трех веков.
Климент, папа Римский († 100), в первом послании к Коринфянам, написанном около 97-го года, говорит об апокатастасисе дважды. Первый раз в значении «выздоровления» и цитирует книгу Иова (5, 18): «Ибо он причиняет раны, и Сам обвязывает их» (56, 6), а во второй раз, когда приглашает Коринфян к молитве
и покаянию, чтобы Бог «восстановил» среди них единство и братскую любовь (48,1)7.
Игнатий Антиохийский († ок. 107) в послании к Смирнянам (11, 3) поздравляет антиохийских христиан с тем, что у них «водворился мир, и восстановилось их малое тело», т.е. порушенная гонениями Церковь8.
Феофил Антиохийский († ок. 180) во втором послании к Автолику (II,17) рассуждает о творении мира и о диких животных, которых Бог такими не сотворил, но которые одичали после грехопадения человека, и заканчивает: «Когда же человек вновь возвратится в сообразное со своей природой состояние, тогда и те животные восстановятся в первоначальный образ кротости»9.
Иустин Философ († ок. 165) впервые прилагает термин «апокатастасис» к икономии спасения во Христе: «Христос пришел для апокатастасиса вольных и рабов, даруя одинаковое достоинство всем, кто соблюдает Его заповеди»10.
Ириней Лионский († 200) в книге «Против ересей» пишет: «...В последние времена Господь через Свое воплощение возвратил нас в дружбу, сделавшись посредником между Богом и человеками» (V, 17, 1). Еще определеннее в четвертой книге (36, 7): «Ибо один виноградник, так как и одна праведность, и один Распорядитель, так как один Дух Божий, всё устрояющий; а также и одна награда, ибо все получили каждый по динарию (Мф.20:1-16), имеющему образ и надписание Царя – познание Сына Божия, которое есть бессмертие. И потому Он начал давать награду с последних, потому что Господь в последние времена явил Себя и обновил всех»11. Основная мысль здесь – одинаковая плата для всех, что совсем не означает всеобщего прощения без усилий самих людей, ведь даже последние работники работали не меньше часа. И когда он говорит об «обновлении всего» или «всех», то имеет в виду надежду войти в сонм спасенных, ибо Бог готов даровать спасение всем людям. Однако апокатастасис, по его мнению, не коснется тех творений Божиих, которые добровольно поддались искушениям сатаны и избрали апостасию. «И всем, – говорит он, – соблюдающим любовь к Нему (Богу Спасителю), Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми теми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергнет отлучению от себя, которое сами они избрали. Разлучение же с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него»12. Таким образом, по мнению св. Иренея, будущее состояние определяется общением с Богом или удалением от Него. Говоря о состоянии грешников, св. Иреней прямо указывает, что «всякое мучение» их состоит именно в сознании невозможности воспользоваться божественными благами.
Из ранних отцов Церкви в прямом эсхатологическом смысле слово апокатастасис было впервые употреблено св. Иринеем Лионским. Создание целостного учения о всеобщем восстановлении (;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;) связано непосредственно с именем знаменитого Александрийского философа и богослова Оригена.
Обоснование идеи всеобщего спасения Оригеном
Христиане первых веков жили преимущественно эсхатологическими чаяниями, они ожидали скорого («вот-вот») Второго Пришествия Христа-Спасителя. Ввиду острой востребованности цельного, системно изложенного эсхатологического учения в III веке Ориген разрабатывает свою эсхатологическую систему, в которой пытается совместить философские, платонические начала с церковными верованиями. В ней многие положения расходятся с Преданием Церкви. Одним из таких расхождений было учение о всеобщем восстановлении апокатастасисе. В своей эсхатологии Ориген отводил этому учению центральное место. Однако подавал его не как вероучительный догмат, а скорее, как предположения, философские мысли, не настаивая на их обязательности: «Впрочем, и мы говорим об этих предметах с большим страхом и осторожностью, и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно»13.
По мнению Оригена, Бог творит всегда. Он – Творец по природе своей, это Его сущностное свойство – быть Творцом и Вседержителем. А если Бог всегда был Творцом, а наш мир не вечен – значит, прежде создания нашего мира Логос создавал иные миры, а после конца нашей вселенной Он будет вновь и вновь творить новые мироздания. «Обыкновенно нам возражают и говорят: если мир начал существовать с известного времени, то что делал Бог до начала мира? Ведь нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божию праздной или неподвижной... Мы же скажем, что Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот мир, но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры»14. Из мысли о том, что Бог творит всегда, у Оригена появляется идея о бесконечной последовательности миров и «предположение о том, что Богу для того, чтобы быть Богом, то есть Владыкой и Творцом, надо всегда иметь тварь под Своей творящей и правящей десницей»15. Но если есть много следующих друг за другом миров, то логично предположить, что в каждый из них Бог вселяет одних и тех же существ. Из этой логической цепочки у Оригена появляются предпосылки для теории реинкарнаций, которая, впрочем, существенно отличается от реинкарнации в том смысле, в котором её понимают платоники, индуисты или буддисты. Отличие в том, что миры Оригена существуют не параллельно, не одновременно друг с другом, но следуют один за другим, «...эти весьма многие миры <...> не существуют одновременно и не сходны между собою, но по окончании одного мира получает начало другой».16 Душа не странствует от одного человеческого тела к другому. Созданная однажды, она затем единожды воплощается в каждом из миров, вновь и вновь создаваемых Логосом. «Кто здесь, по причинам, предшествующим этой жизни, сделался сосудом низким, тот, исправившись, в новом творении может быть сосудом почетным, освященным и благопотребным Владыке, готовым на всякое доброе дело»17.
Размышляя о добре и зле, Ориген утверждает, что зло и несправедливость не созданы Богом: они есть результат свободной воли тварных разумов. Бог сотворил равные и совершенные разумные тварные существа, которые представляли собой «бесплотные и нематериальные “умы” без имени и числа, так что все они образовывали единство в силу идентичности своей сущности, силы и энергии, а также по причине своего знания Бога Слова и единства с Ним. Но затем, утратив желание божественной любви и созерцания, они изменились к дурному: каждый в меру своей склонности к отпадению от Бога. И они восприняли тела, тонкой субстанции или грубее, и приобрели имена, чем и объясняется различие названий, равно как и тел, среди высших сил (небесных)... Разумные твари, охладев к божественной любви, были названы душами и в наказание облеклись более грубыми телами, подобными тем, какими владеем мы, и им было дано название “людей” , тогда как те, которые дошли до крайности злодеяний, оделись холодными и темными телами и стали теми, кого мы называем демонами или же “духами злобы” ... Душа получила тело вследствие прежних грехов, в наказание или отмщение за них»18. По окончании жизни души в теле, у проводившей её в покаянии из тленного тела развивается тело тонкое, с которым она и отходит в нижний рай, находящийся на земле; отсюда по очищении внутренним судом от всякой телесности она постепенно восходит к Господу, в высший небесный рай. Злые же, отягченные телесностью, низвергаются в преисподнюю, где претерпевают мучения огнем19. Этот адский огонь отличается от обычного огня тем, что имеет духовный характер и является средством врачевания нравственно-испорченной природы грешников: «У пророка Исайи мы находим указание, что у каждого есть собственный огонь, которым он наказывается. Пророк говорит: “Все вы, которые возжигаете огонь, идите в пламень огня вашего” (Ис.50:11). Этими словами указывается, по-видимому, то, “что каждый грешник сам для себя зажигает пламя собственного огня... Материей и пищей для этого огня служат наши грехи, которые апостол Павел называет деревом, травою и соломою (1Кор.3:12). Известно, что излишество пищи и неблагоприятное количество и качество ее производят лихорадки, и притом – лихорадки различного рода или продолжительности, смотря по тому, в какой мере допущенное невоздержание подготовило материал и жар для лихорадки...»20. Далее Ориген выводит следующее утверждение: если наказания грешников имеют очистительно-врачевательный характер, то естественно ожидать, что они будут продолжаться лишь до тех пор, пока не наступит очищение, т.е. имеют временный характер. Процесс полного восстановления падших духов в их первобытном состоянии чистоты и святости является чрезвычайно долгим21, и может пройти много миров в последовательном порядке, прежде чем он настанет22. После возвращения в первоначальное состояние души, поскольку остаются свободными, вновь могут впасть в грех и тем же путем очиститься от греха. Для этого у Оригена и существует непрерывный ряд чувственных миров, необходимых для свободного возвращения свободно-разумных творений в первоначальное состояние чистоты. Преодолевая свое несовершенство и умирая для нашего мира, они восходят от низших миров к высшим. Подобное изменение не может продолжаться вечно, и однажды должно будет наступить целостное и окончательное возвращение духов в первозданное состояние чистоты и блаженства. Пройдет очень долгое время, пока, наконец, все будут спасены и возвратятся в первозданное состояние, даже сатана и его ангелы.
Еще одним аргументом в теории всеобщего спасения у Оригена является то, что только добро существует в собственном смысле, зло же не субстанционально, а является лишь отсутствием или умалением добра и как таковое несет в себе начало саморазложения и самоуничтожения. Отсюда следует, что добро некогда достигнет полного торжества над злом и охватит собой все существующее, так что злу нигде и ни в чем не останется места.
Ещё одну причину конечности мучений Ориген усматривает в искупительном подвиге Иисуса Христа. Сын Божий приходил на землю для того, чтобы спасти все разумно свободные существа. Царство Христово будет неполным, если значительная часть разумно свободных существ будет находиться вне его. Указывая на слова Иисуса Христа о том, что Он не будет пить вина в Царстве Божьем до тех пор, пока Он не будет пить его вместе с нами (Мф.26:29), Ориген объясняет их тем, что Сын Божий не может радоваться тому, что мы находимся во грехе. Разве может радоваться Тот, Кто сам “ изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши” (Ис.53:5). Он не пьёт вино радости, потому что Он предстоит алтарю в качестве умилостивительной жертвы за наши грехи. Но он снова будет пить его, когда Ему все покорятся и спасутся и когда, таким образом, разрушится самое царство смерти и греха. Ориген вполне соглашается с той мыслью, что в свободной воле разумных существ заложена сильная преграда на пути к Царству Божьему. Но вместе с тем он высказывает убеждение, что спасительная сила Христовых заслуг так бесконечно велика, что её вполне достаточно для спасения не только настоящего и будущего, но и всех прошедших и будущих веков. Она спасительна не только для человеческого рода, но и для всего разумно свободного мира и даже для диавола. И когда совершится это покорение Христу всех врагов Его, «тогда и Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая; да будет Бог всяческая во всех» (1Кор.15:28).
Надо отметить, что многочисленные указания св. Писания на вечность загробных мук Оригеном не отвергались, их он объяснял как нужные в педагогические целях. Подобно тому, как детям необходимо говорить о тех вещах, понимание которых соответствует их нежному возрасту, так, полагает Ориген, и тем людям, которых Св. Писание называет «безумными мира», гораздо удобнее предлагать буквальное понимание и значение тех выражений, которые говорят о наказаниях. Если кроме страха наказания никакие другие средства не могут побудить их к оставлению греховной жизни и к добродетели23.
Признавая будущее возвращение сатаны в первозданное состояние, Ориген тем не менее предлагал своим читателям самостоятельно решать этот достаточно спорный вопрос: «Следует ответить, – пишет он, – не могут ли некоторые чины, действующие под водительством сатаны и внимающие его наветам, когда-нибудь обратиться к добру, поскольку обладают способностью свободного уподобления, или же их постоянная и застарелая злоба стала настолько привычной для них, что превратилась как бы в их природу. Ты, читатель, сам должен исследовать, на самом ли деле и эта часть творений вообще не будет во внутреннем несогласии с окончательным единством и гармонией»24.
Большинство историков, исследовавших наследие Оригена, относятся к нему с нескрываемой симпатией и даже с восхищением. По их мнению, Оригену во многом удалось создать систему христианского богословия, выразив её в приемлемых для нехристиан категориях, понятных эллинам язычникам. В своих богословских размышлениях Ориген часто ставил такие вопросы, решения которых церковным разумом его эпохи ещё не существовало. Возможно, это повлекло за собой немалочисленные ошибочные богословские построения, особенно в области эсхатологии. Но надо также не забывать, что в эпоху, в которую жил и творил Ориген, процесс раскрытия истин веры, формулирования их как догматов находился ещё в самом начале.
Обоснование учения об апокатастасисе свт. Григорием Нисским
Несколько иной взгляд на проблему апокатастасиса был выражен свт. Григорием Нисским († 395). Также как и на Оригена, на воззрения святителя оказала влияние мудрость греческих философов. Однако в его учении их концепции были переосмыслены в свете христианского вероучения. Помимо античной философии большое влияние на мысль святителя оказал Ориген, которого свт. Григорий несколько раз упоминает в своих сочинениях и даже называет «наставником христианского любомудрия»25. Влияние Оригена присутствует и в эсхатологическом учении свт. Григория Нисского. Как и у Оригена, в эсхатологии свт. Григория значительное место занимает теория апокатастасиса. Митрополит Макарий (Оксиюк) указывает на следующие обоснования апокатастасиса у святителя: метафизическое, психологическое, теологическое, библейское, а также обоснование, основанное на искупительной жертве Христа26.
Метафизическое обоснование апокатастасиса у Григория Нисского тесно связано с его пониманием природы добра и зла, а также со взаимоотношением этих двух природ. «По представлению святителя Нисскаго, – пишет митрополит Макарий(Оксиюк), – только одно добро имеет самостоятельное и ни от чего независимое бытие, потому что оно ни от чего не произошло, но самобытно существует от вечности в Боге. Что же касается зла, то оно, по его мнению, вопреки гностически-манихейским воззрениям, не обладает самостоятельной субстанцией, а следовательно, и бытием...»27. По словам святителя, зло как порок не существует самостоятельно, но «характеризуется, как недостаток добра»28. Это не значит, что зло не имеет объективного бытия, своим существованием оно обязано отсутствию добра. Предвидя возможность возникновения вопроса о том, почему именно зло является отсутствием добра, а не наоборот, святитель замечает, что ответ кроется во взаимоотношениях добра и зла к Богу. Только Бог имеет самостоятельное ни от чего не зависимое бытие, и только Он является основанием бытия всех явлений. «Отпадение от подлинно Сущего действительно есть повреждение и разрушение существующего. Возможно ли кому существовать, не будучи в Сущем? ... кто в мысли своей не дает места бытию Божию, говоря, что Бога нет, тот, став вне Сущего, растлил собственное свое бытие»29. Поэтому нельзя утверждать, что добро – это отсутствие зла. Доказательством этому также служит и само понятие о Боге. «Бог по естеству Своему есть всякое то благо, какое только можно объять мыслью, или, лучше сказать,» Он «выше всякого блага и мыслимого, и простираемого»30. И если Бог есть Источник лишь одного блага, то только добро может иметь свое основание в Нем, следовательно зло конечно. «И в самом деле, если сущность зла, действительно, заключается только в одном отрицании добра, а равным образом, соответственно этому, и всё его бытие состоит в одном только небытии добра, то, разумеется, оно должно подлежать изменению и, наконец, полному уничтожению. Достаточно положительной силе добра придти в действие, чтобы отрицательная сила зла, подобно тени, совершенно исчезла, обратившись в абсолютное добро»31.
Психологическим обоснованием свт. Григорий Нисский доказывает мысль о том, что свободная воля человека не может утвердиться навсегда во зле. Поскольку согласно метафизическому обоснованию зло по своей природе не имеет основания для своего бытия в Боге, то, следовательно, оно не может простираться в бесконечности, а значит оно ограниченно «необходимыми пределами»32. По мнению Григория Нисского, всякое разумно свободное существо имеет возможность постоянного нравственного развития своей природы либо в сторону зла, либо в сторону добра. Если выбор пал в сторону зла, то в силу ограниченности зла, а также в силу постоянности движения, обязательно будет достигнут самый крайний предел зла, за которым последует уже преемство добра и таким образом последует возращение разумно свободного существа на путь добра. В подтверждение своих слов Григорий Нисский приводит аналогию, сравнивая зло с конусом тени, образуемой землёй в беспредельном мировом пространстве, наполненном светом. Т.к. эта тень со всех сторон ограниченна светом, то, пройдя это теневое место, обязательно окажешься на территории света. «Так, думаю, подобает разуметь и о нас, что, дойдя до предела порока, когда будем на краю греховной тьмы, снова начнем жить во свете, потому что Естество доброты до неисчетности во много крат преизбыточествует перед мерой порока»33.
Обращению человека на путь добра, по мнению св. Григория Нисского, служат также и определенные условия, в которых будет находиться человек после смерти в загробном мире. Одно из этих условий следующее: если на земле дух человека сильно подвержен тяготению к грубой материи, то после смерти и воскресения, вследствие одухотворения материи, это господство будет нарушено. Таким образом установится равновесие человеческих душевных сил. И хотя нравственная нечистота будет ещё оставаться в душе человека, но очищение от этой нечистоты становится более удобным в силу «освобождения души от соблазнительных влечений чувственности»34. Другое условие, возникающее после смерти человека и также связанное с ослаблением воздействия на его душу влияния грубой материи, – это «понимание» человеческой душой невозможности достижения общения с Богом без нравственного очищения и обращения воли на путь добра. Самое же главное побуждение отвращающего с пути зла, по мнению св. Григория Нисского, заключено в свойстве нашей природы. Так как для неё желанным и любимым является только сродное и однородное ей, а зло по своей природе является совершенно чуждым, то это и будет побуждающим условием, которое направит нашу волю на путь добра. Как бы итогом психологического обоснования конечности зла служат следующие слова святителя: «Если же свободное движение нашей воли прервет сношение с несущественным и сблизится с Сущим, то и это, что теперь во мне, не имея более бытия, вовсе не будет иметь и того, чтобы оставаться во мне; потому что зло, вне произволения взятое, само по себе не существует»35.
Теологическое обоснование апокатастасиса Григорий Нисский выстраивает на самом понятии о Боге. Бог по своей природе благ и даже «выше всякого блага»36. Значит, сотворенное Им согласно его природы также может быть только благим и прекрасным. Основная же цель создания человека Богом, по мнению святителя, заключается в достижении человеком блаженной жизни путем восприятии божественных благ. Цель эта будет достигнута даже не смотря на то, что многие люди пребывают во зле.
Для душ, не уврачевавших себя на земле добродетелью и перенесших своё пораженное грехом состояние в жизнь загробную, у Бога сберегается «врачевание в жизни будущей»37. Причем, как и при телесных болезнях для их уврачевания прибегают к мучительным резаньям и прижиганиям, так и исцеления душевных недугов будет происходить с помощью «очистительного огня»38. Процесс очищения этим огнем очень болезненный и мучительный. Но эти мучения не кара Божья за грехи, а средство исцеления, которое является величайшим благодеянием со стороны Бога. Подобный очистительный огонь присутствует в ученье о загробных муках и у Оригена. И также, как и Ориген, св. Григорий Нисский указывает на конечность воздействия этого огня на душу, причем продолжительность воздействия определяется степенью тяжести грехов39. Таким образом, по мысли св. Григория Нисского следует, что природа грешников никак не совместима с благостью Бога и поэтому должна обязательно измениться. Но так как в загробной жизни такой возможности изменения у самого грешника уже нет, то эта перемена должна совершиться с помощью Божьей Силы. Надо отметить, что здесь в системе Григория Нисского возникает некое противоречие, как справедливо заметил профессор
А.В. Мартынов: «Он (Бог) влечет к себе душу и очищает её от примеси порока, повидимому, решительно против её воли... Бог Сам начинает привлечение к Себе грешника, не дожидаясь его свободного, самостоятельного обращения. Строгое понятие о свободе воли здесь очевидно не выдержано»40.
Выстраивая свою логическую систему обоснования всеобщего спасения, св. Григорий Нисский понимал, что она должна опираться на свидетельства Св. Писания. И такие точки опоры им были найдены как в Ветхом, так и в Новом Заветах. В Ветхом Завете подтверждение своей теории святитель нашел в Псалмах пророка Давида. Например в таких словах псалмопевца: «Ещё мало, и не будет грешника: и взыщеши место его, и не обрящеши» (Пс.36:10). По мнению св. Григория, в этом псалме пророком дается прикровенное указание на уничтожение греха. Нахождение греха в человеческой природе противно Божественной Воли. Значит, обязательно наступит момент, когда при обращении человека к Богу грех будет уничтожен «так что зла не останется следа»41. Ещё одно указание на конечность зла, по мнению св. Григория, псалмопевец дает в следующих словах: «Да не прибудет Тебе престол беззакония, созидаяй труд на повеление» (Пс.93:20). Бог не является источником зла, оно Ему не совечно, «то есть, не вместе с Тобою (с Богом) усматривается начало злобы; потому что престол, установляющий грех повелением, есть начало. Сим Пророк показал, что злоба не от вечности и не вечно пребудет; ибо, что не вечно было, то и будет не вечно»42. Подтверждение своей идеи о конечности зла святитель находит также и в книге Екклесиаста (Еккл.1:11). В Новом Завете св. Григорий Нисский видит свою правоту в словах апостола Павла: «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил.2:10,11). Святитель дает пояснение, что под тремя коленами подразумевается “три состояния разумного естества: одно в начале получавшее в удел бесплотную жизнь, которое именуем ангельским, другое сопряженное с плотью, которое называем человеческим, и еще другое, отрешенное от тел посредством смерти, как усматривается это в душах”43. Причисляя демонов и духов также к категории преисподни, святитель изъясняет смысл апостольского слова в том, «что наконец после длинных вековых периодов порок исчезнет и ничего не останется вне добра, напротив того, и преисподними единогласно исповедано будет господство Христово»44. И наконец, самое сильное подтверждение идеи всеобщего апокатастасиса святитель видит в словах св. апостола Павла: «Да будет Бог всяческая во всех» (1Кор. 15:28). Кстати, на эти слова апостола также ссылался и Ориген. Трактовка этих апостольских слов св. Григория Нисского следующая: «Мне кажется, Писание научает совершенному уничтожению порока, ибо если во всех существах будет Бог, то, без сомнения, не будет в существах порока. А если предположит кто, что будет и порок, то как сохранится в своей силе сказанное, что во всех Бог? Потому что исключение порока делает недостаточным понятие слова все. Напротив, Кто имеет быть во всех, Тот не будет в том, что не существует»45.
Необходимо отметить, что, приводя места Св. Писания, которые подтверждают идею всеобщего апокатастасиса, св. Григорий Нисский между тем не дает в своих трудах четких разъяснений по поводу тех мест Св. Писания, в которых указывается на вечность мук и невозможность всеобщего спасения. Причем, в одних и тех же сочинениях у святителя могут присутствовать как высказывания о всеобщем апокатастасисе, так и выражения Св. Писания, говорящие о вечности будущих мук. Многие исследователи трудов св. Григория Нисского высказывали различные догадки, чтобы как то разъяснить эти противоречия. Об одной из них пишет митрополит Макарий(Оксиюк), который указывает, что, подобно Оригену, св. Григорий Нисский, возможно, воспринимал указания Св. Писания на вечность будущих наказаний в качестве педагогических целей, которые направляют грешников к исправлению46.
Последнее обоснование, приводимое св. Григорием в поддержку своей идеи о всеобщем апокатастасисе, основывается на искупительной жертве Иисуса Христа. Подобное обоснование приводилось также и Оригеном. По представлению св. Григория Нисского, Христос сошел с неба и принял на Себя человеческую природу, страдал и умер, чтобы разрушить господство смерти над разумно свободными существами. Вместе же с истреблением смерти, по мнению святителя, произойдет освобождение из-под власти зла природы разумно свободных существ. «...Пока не истребится, как говорит Апостол, последний враг (1Кор.15:26), и по совершенном устранении зла из всех существ, во всех снова воссияет боговидная красота, по образу которой были мы созданы вначале»47. Свою мысль о том, что искупительное дело Христа коснулось не только людей, но и злых духов, св. Григорий Нисский высказывает в 26-й главе «Большого огласительного слова». Принятие Сыном Божьим зараженной грехом человеческой природы приведет к уничтожению всех видов порока, которыми эта природа была повреждена. Если же господство зла будет разрушено, то и власти диавола наступит конец. «Когда, – говорит св. Григорий, – смерть, тление, тьма и, ежели есть какое еще порождение порока, возникли у изобретателя зла, приближение Божественной силы, подобно огню, произведя уничтожение противоестественного, оказывает естеству благодеяние нетлением, хотя и трудно такое разделение. Поэтому и самому противнику, если бы восчувствовал он благодеяние, не показалось бы сомнительным, что совершенное справедливо и спасительно»48. Таким образом, завершительным следствием искупительной жертвы Христа будет, с одной стороны, избавление человека от порока, а с другой – врачевание «самого изобретателя порока»49.
Рассмотрев все обоснования, которые приводит св. Григорий Нисский в поддержку идеи о всеобщем апокатастасисе, надо отметить, что в их основе лежат возрения св. Григория Нисского на природу добра и зла, на человеческую природу и на взаимоотношения этих природ друг с другом и с Богом.
В отличие от Оригена св. Григорий Нисский не принимает теорию множественности миров и предсуществования душ. Ещё одним немаловажным отличием является различие взглядов Оригена и св. Григория Нисского на загробные мучения. Если Ориген в загробных муках видел божественное наказание для побуждения свободной воли отстать от греха и перейти на путь добра, то для св. Григория Нисского мучения служат лишь только средством очищения души от греховных наростов. Отсюда вытекает ещё одно отличие: если у Оригена достижение цели мучений зависит от свободной воли человека, то св. Григорий Нисский восстановление человека к чистоте и блаженству ставит в зависимость только от божественной силы, не придавая особенного значения свободе воли. Важным же общим моментом этих двух учений было признание восстановления в первобытном состоянии всех свободно разумных существ, в том числе и злых духов.
Несмотря на всю логическую стройность доводов, приводимых св. Григорием Нисским о всеобщем апокатастасисе, в его учении встречаются противоречия. Например, использование святителем в одних и тех же трудах высказываний о всеобщем апокатастасисе и ссылок на Св. Писание, указывающих на вечность мук.
Определенный интерес представляют высказывания об апокатастасисе св. Максима Исповедника († 13 авг. 662 г.).
Идея апокатастасиса в трудах преп. Максима Исповедника
Творения преподобного показывают несомненное знакомство его с произведениями и идеями Оригена, Дидима Слепца и Евагрия Понтийского. Что же касается Оригена, то преп. Максим подвергает жесткой критике систему его взглядов. Однако критикуя эсхатологию Оригена, преп. Максим Исповедник явно не затрагивает идеи всеобщего апокатастасиса.
Наиболее известным текстом, где преподобный Максим определенно высказывается на тему апокатастасиса, является его труд «Вопросы и недоумения». Его просят прокомментировать мнение о всеобщем апокатастасисе св. Григория Нисского. Отвечая, преп. Максим излагает различные понятия апокатастасиса. Сначала он говорит о понимании апокатастасиса Церковью как о нравственном восстановлении человека через исполнение им добродетелей, затем как физическое восстановление и воскресение каждого человека после Второго Пришествия. И наконец, третье понимание: «...тот, который и употребил по-своему Григорий Нисский в своих писаниях, – это восстановление сил душ, подпавших греху, к тому состоянию, в котором они были сотворены. Ибо необходимо, чтобы как вся природа в воскресении плоти получила бессмертие в чаемое время, так и извращенные силы души по прошествии веков отложили бы память о пороке, внедренном в них, и проходя все века и не находя, где бы остановиться, пришли бы к Богу, не имеющему предела. Так, посредством ясного знания, а не причастия [ Божественных] благ, душа получает свои силы и восстанавливается как не являющаяся причиной греха»50. Из этого высказывания видно, что преподобный не критикует св. Григория Нисского, а как бы подправляет, редактирует его учение, умалчивая о том, что неприемлемо у святителя для православного богословия. Преп. Максим мыслит конечную судьбу человечества как восстановление всеобщей природы в первоначальном догреховном состоянии, но восстановлена будет только природа, а не святость произволения. В этом у Преподобного главное расхождение с св. Григорием Нисским. Строго говоря, преп. Максим мыслит два различных восстановления.
Одно восстановление будет доступно лишь тем, кто жил по замыслу, бывшему при их сотворении о них у Бога. Другим восстановление будет для тех, кто отошел от замысла Божиего, а предпочел грех и потакание собственным страстям. Поскольку Бог спасет всю вселенную, т.е. произойдет апокатастасис природы всей вселенной, то восстановление коснется и естества воскрешаемых грешников. Они, также как и праведники, познают Бога, окажутся соединены с Ним, но это единение станет для недостойных невыразимой мукой, ибо они соединятся со своим Творцом вопреки благодати. В трудах преп. Максима содержится много высказываний о страшном суде и о муках, на которые обречены человеческие и ангельские души в аду: «... тогда поставленным по правую руку Судии возвестится обетование неизреченных благ, а вставшим слева достанется вечный огонь, и внешняя тьма, и неусыпный червь, и скрежет зубов, и непрерывный плач, и бесконечный позор, от которого всякий осужденный на нескончаемые вовек мучения будет терзаться сильнее, чем от остальных видов наказаний вместе»51. Следовательно, для грешников ещё более сильными являются нравственные стороны наказания, такие как угрызения совести при воспоминании своих прежних поступков52, также неспособность выбора добра, чувство отчуждения и безысходности53, тьма и осознание навечного лишения Божественной благодати54, причем каждое наказание зависит от степени содеянного55. Но самым страшным является то, что грешник прекратит свое общение с Богом: «И мучительнее и страшнее всякого мучения вечное сообщество ненавидящих и ненавидимых, даже и без терзания – а уж с ними-то – и отдаление от Любящего и Любимого»56. В эсхатологиях Оригена и св. Григория Нисского присутствует воздействующий на грешников очистительный огонь. Хотя цель его в их теориях и различна, однако основные характеристики, зависимость от степени греха и его конечность одинаковы. На подобный огонь св. Григория Нисского ссылается и преп. Максим Исповедник. Он пишет об этом следующее: «Тот же огонь, который идет пред лицем Господа, попаляя врагов Его, это энергии Божии. Они отображают Лице Божие, то есть: благо, человеколюбие, кротость и другие подобные качества. Того, кто эти качества усваивает, [Божественные энергии] озаряют, а того, кто отвергает, отчуждаясь от подобия, сожигают. Эти виды огня [св. Григорий] не назвал вечными, ибо, по словам Григория Нисского, естество должно вновь обрести свои силы и через ясное знание восстановиться в исконном образе, так чтобы Творец не явился причиной греха. Ещё страшнее, говорит [св. Григорий], тот огонь, который действует вместе с червем неусыпающим и не гаснет, но вечно горит для злых: когда Божество является и несет в Себе воздаяние достойным, то тех, которые не украшаются добрыми делами и (будто червь непрестанно точит им память) размышляют о том, как не достигли и лишились блага, тех такое пламя постоянно пожирает и без конца мучает страшнее огня»57. Категоричен преп. Максим и по отношению к конечной судьбе дьявола и бесов, говоря о воздаянии им следующее: «Они лишились блаженного и всесветлого даяния чистого света, расточив дарованную им по природе умную силу на несущее. А что претерпят они в страшный день суда, знает один праведный Судья (2Тим.4:8), назначающий каждому по достоинству праведные воздаяния, определяющий соразмерно злу вид осуждения и праведно выносящий на бесконечные веки подобающий приговор своими благими повелениями»58.
Таким образом, можно утверждать, что, не отвергая идеи о всеобщности восстановления единой человеческой природы, преп. Максим Исповедник не принимает неизбежное, «механическое» восстановление произволения человека, его воли. Человеку надлежит преодолеть существующие в нем колебания воли и целиком направить свою природную устремленность к соединению с Богом. В противном случае, став при Втором Пришествии причастным полноты Божественной благодати, но сохраняя при этом личностный богоборческий бунт, он будет испытывать вечные мучения. Понимание преп. Максимом Исповедником идеи апокатастасиса кратко и точно сформулировал прот. Георгий Флоровский: «В последние дни вся тварь будет полностью восстановлена. Но мертвые души останутся слепы к Откровению Света. Божественный Свет будет светить всем, но те, кто когда-то выбрал тьму, не смогут, да и не захотят, наслаждаться вечным блаженством. Они останутся во мраке себялюбия. Они просто не смогут радоваться. Они пребудут “во тьме внешней”, ибо союз с Богом, в котором и заключается спасение, предполагает и требует определенного устроения воли»59.
Критика идеи апокатастасиса св. Отцами Церкви
Ещё при жизни Оригена вокруг его идей начинают возникать споры. Несогласие с некоторыми мыслями Оригена, расходившимися с Церковным Преданием, выразили Александрийские богословы Ираклий и св. Дионисий Великий. В начале IV века критика в адрес спорных моментов учения Оригена продолжается, и ведут её уже с позиций александрийского богословия св. Петр Александрийский, св. Мефодий Олимпийский, а с позиций антиохийского богословия – св. Евстафий60. Возникает и ширится противодействие распространению идей Оригена в православной аскетике. Известно, что Пахомий Великий запрещал своим ученикам читать произведения Оригена. Суровой критике подвергают оригенизм преподобные Варсонофий Великий и Иоанн, Симеон Юродивый, Нил Синайский, Викентий Лиринский, Савва Освященный. При непосредственном участии преподобного Саввы на V Вселенском Соборе Отцами Церкви было вынесено осуждение Оригену и его учению. Один из пунктов анафем был посвящен апокатастасису.61
Приведем наиболее весомые высказывания критиков апокатастасиса. Святитель Епифаний Кипрский: «Ориген подвергся обаянию греха и изрек слова смертоносные... Эта ересь ужасна и хуже всех древних ересей, с которыми она мудрствует сходно... (Помимо прочего, он ложно учил), что диавол будет восстановлен в своем начальстве. Осчастливлен же Иоанн Креститель и прочие святые тем, что они будут общниками диавола в Царствии Небесном!»62 Святой Иоанн Мосх описывает видение по молитвам святого Кириака, когда в адском пламени среди прочих еретиков был виден и Ориген63. На вопрос одного оригениста об учении
Оригена, Дидима и Евагрия о том, «что будущее мучение должно иметь конец, и люди, и ангелы, и демоны возвратятся снова в первое свое состояние», преподобный Варсонофий Великий отвечает: «Это догматы языческие. Это пустословие людей, которые думают о себе, что они нечто значат. Это слова людей праздных. Это порождения прелести... Сии (мнения) не к свету ведут тех, которые им веруют, но в тьму. Они не к страху Божию побуждают, но более к преуспеянию диавольскому. Они не извлекают из тины, но погружают в нее. Это суть плевелы оные, которые враг посеял на поле Домовладыки. Брат, если ты хочешь спастись, не вдавайся в это (учение), ибо свидетельствую тебе пред Богом, что ты впал в ров диавольский и в крайнюю погибель. Итак, отступи от сего и последуй святым отцам»64. Святитель Василий Великий говорит об источнике и губительных последствиях этой ереси: «Так, Господь то решительно говорит, что “пойдут сии в муку вечную” (Мф.25:46), то отсылает иных “в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его” (Мф.25:41), а в другом месте именует “геенну огненную” и присовокупляет: “где червь их не умирает и огонь не угасает” (Мк.9:47-48) ...потому, если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах богодухновенного Писания, многие еще как бы забыв о всех подобных изречениях и определениях Господних, обещают себе конец мучению, чтобы свободнее отваживаться на грех, то сие, конечно, одна из козней диавольских»65. Основатель общежительного монашества в Египте преподобный Пахомий Великий однажды, во время беседы с посетившими его монахами, не мог понять, откуда исходит «премерзкий запах». Потом он по внушению Божию понял, откуда этот запах: его гости были оригенистами. Он исповедал: «Узрел, и Бог мне свидетель, что все читающие Оригена и принимающие написанное им, будут ввергнуты в адову пучину. Их участь тьма внешняя, где плач и скрежет зубовный... Соберите же все Оригеновы писания, какие у вас есть, и бросьте в реку»66. Св. Симеон Христа ради юродивый также предостерегал от следования пагубным заблуждениям Оригена. В его житии мы читаем, что он ответил тем, кто пришёл к нему с вопросом о том, «почему такой мудрец уклонился в ересь. Один утверждал, что Оригенова мудрость не от Бога, а от учения и чтения многих книг, а другой, – что невозможно человеку, без благодати Божией, говорить и писать так, что иное и до сего времени принимается православными». Не успели они и задать св. Симеону свой вопрос, как прозорливый святой ответил им: «Ориген ... зашел в море, не мог из него выйти и потонул в глубине»67. Высказывает свое мнение в отношении Оригена и преподобный Иоанн Лествичник, который писал: «Все, а в особенности падшие, должны беречься, чтобы не допустить в сердце свое недуг безбожного Оригена; ибо скверное его учение, внушая о Божием человеколюбии, весьма приятно людям сластолюбивым»68. Преподобный Иоанн Дамаскин: «Оригенисты... пустословят, будто Христос с диаволом будут находиться под одной властью»69.
Такова общая оценка некоторыми св. Отцами учения апокатастасиса и самого Оригена. Не совпадает мнение св. Отцов и со многими пунктами, лежащими
в основе этого учения. Так, например, совершенно отличается святоотеческое видение загробной участи человека от мнения сторонников теории о всеобщем восстановлении. В спорах с ними св. Отцы указывают на некую симметричность: вечному раю соответствует вечный ад, вечному бытию с Богом соответствует вечное бытие без Бога. «Ибо если будет когда-нибудь конец мучению, – пишет святитель Василий Великий, – то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем думать сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению?»70 Ту же самую мысль выражает и блаженный Иероним Стридонский: «Как наказания вечны, так и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца»71. Согласно этой святоотеческой мысли вечный ад существовал бы даже в том случае, если бы от Бога не отпал ни Люцифер, ни прародители рода человеческого. Св. Иоанн Златоуст предостерегает людей от заблуждения на тему конечности мук: «Здесь представляется нам вопрос не маловажный, но касающийся предмета самого необходимого и исследуемый всеми людьми: будет ли иметь конец огонь геенский? Христос открыл нам, что: “червь их не умирает и огонь не угасает” (Мк.9:46); ...и Павел утверждает, что мучение будет нескончаемое, когда говорит, что грешники “подвергнутся наказанию, вечной погибели” (2Фес.1:9); ...Тяжко это слово и прискорбно для слушателя. Знаю это по чувству, которое сам испытываю: сердце мое смущается и содрогается, и чем более удостоверяюсь в несомненности геенны, тем более трепешу и объемлюсь страхом. Но нужно говорить об этом, чтобы нам не впасть в геенну»72. Преподобный Никита Стифат в исповедании веры по поводу вечных мук высказывается следующим образом: «Верую в воскресение мертвых и исповедую бесконечное царство праведников во век веков и то, что наказание грешников и самих демонов будет длиться вечно и никогда не прекратится и что грешники и демоны не вернутся снова в первозданное состояние, как заблуждается в помрачении Ориген» (Исповедание веры)73. Старец Паисий Святогорец говорит о необходимости приложения усилий в земной жизни.• «Будем всеми силами подвизаться, чтобы улучить рай, потому что без подвига никто не может войти в него. Врата рая очень узкие, и не слушайте говорящих вам, что все мы спасемся. Это дьявольская сеть, чтобы мы не подвизались. Это ему на руку»74. О понимании вечности сторонниками апокатастасиса, по которому выходит, что вечность – это продолжение нашего настоящего бытия, только при отсутствии смерти, преподобный Иоанн Дамаскин пишет следующее: «Вечная жизнь и вечное мучение обозначают нескончаемость будущего века. Ибо время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или, лучше, тогда будет один невечерний день, так как Солнце правды ясно будет светить праведным, а для грешных настанет глубокая нескончаемая ночь. Поэтому каким образом будет исчисляться тысячелетнее время оригеновского восстановления?»75
Св. Феофан Затворник высказывает свою мысль о том, что к вечности не применимо земное понятие временности: «Ну, хорошо: пусть муки, по-вашему, не вечны; сколько же времени они будут продолжаться? Да хоть тысяча тысяч лет, а все же должны кончиться, – говорите вы. Да какая же нам-то, грешным, от этого выгода? Ведь тамошняя мука будет нестерпимая... Значит, плохо это придумано. Придумайте-ка лучше, что совсем не будет мучений, да не на бумаге только, не по своим лишь соображениям, а принесите нам удостоверение об этом от имущего ключи ада; тогда нам, грешникам, это будет на руку: греши себе, сколько хочешь и как хочешь! А так, как вы рассуждаете... благодарим за сердоболие о нас! К тому же у вас все как-то неопределенно. Вы забываете, что там будет вечность, а не время; стало быть, и все там будет вечно, а не временно. Вы считаете мучения сотнями, тысячами и миллионами лет, а там ведь начнется первая минута, да и конца ей не будет, ибо будет вечная минута. Счет-то дальше и не пойдет, а станет на первой минуте, да и будет стоять так»76.
Подвергают критике св. Отцы ещё одно утверждение о том, что если вечность есть Бог, следовательно, те, кто находится вне Бога, не могут пребывать в этом состоянии вечно и через какой-то период неизбежно будут восстановлены. Это утверждение можно встретить, например, в трудах св. Григория Нисского. Св. Отцы, несогласные с этой точкой зрения, говорят, что Церковь ожидает огненного преображения жизни мира в царствие будущего века, а не неотвратимого всеобщего возвращения в первобытное состояние. Бог, «как создал несуществовавших, так воссоздаст получивших бытие созданием, которое божественнее и выше прежнего», свидетельствует святитель Григорий Богослов77. На часто используемый, можно даже сказать, основной аргумент сторонников апокатастасиса о том, что Всеблагой Бог не может карать, св. Отцы отвечают, что Божественная справедливость, воздающая человеку по плодам его жизни, не может быть противопоставляема любви Божией, потому что справедливость Бога – это и есть Его любовь, воздающая каждому то, что он сам выбирает произвольно всей своей жизнью. Т.е. не Бог готовит вечность ада, прежде всего адские муки есть следствие, вызванное свободным произволением самой личности. Ад, по мысли преподобного Макария Египетского, лежит «в глубине сердца человеческого»78. «Подобно тому, – объясняет преподобный Симеон Новый Богослов, – как слепцы, не видящие сияющего солнца, хотя и всецело бывают освещаемы им, пребывают вне света, будучи удалены от него чувством и зрением, так и Божественный свет Троицы будет во всем, но грешники, заключенные во тьме, и среди него не увидят его.., но, опаляемые и осуждаемые своею собственною совестью, они будут иметь неизреченное мучение и невыразимую скорбь вовеки»79. Ясно и просто разъяснил эту истину еще во II веке святой Ириней Лионский: «Всем соблюдающим любовь к Нему Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое они сами избрали. Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослепленные другими навсегда лишены сладости его не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но сама слепота доставляет им несчастие»80. Преп. Варсонофий Оптинский говорит: «В настоящее время не только среди мирян, но и среди молодого духовенства начинает распространяться такое убеждение: будто бы вечные муки несовместимы с беспредельным милосердием Божиим, следовательно, муки не вечны. Такое заблуждение происходит от непонимания дела. Вечные муки и вечное блаженство не есть что-нибудь только извне приходящее. Но все это прежде всего внутри самого человека. “...Царствие Божие внутрь вас есть” (Лк.17:21). Какие чувства насадит в себе человек при жизни, с тем и отойдет в Жизнь Вечную. Больное тело мучается на земле, и чем сильнее болезнь, тем больше мучения. Так и душа, зараженная различными болезнями, начинает жестоко мучиться при переходе в Вечную Жизнь. Неизлечимая телесная болезнь кончается смертью, но как может окончиться душевная болезнь, когда для души нет смерти? Злоба, гнев, раздражительность, блуд и другие душевные недуги – это такие гадины, которые ползут за человеком и в Вечную Жизнь. Отсюда цель жизни и заключается в том, чтобы здесь, на земле, раздавить этих гадов, чтобы очистить вполне свою душу и перед смертью сказать со Спасителем нашим: “...Грядет сего мира князь и во мне не имать ничесоже” (Ин.14:30). Душа грешная, не очищенная покаянием, не может быть в сообществе святых. Если бы и поместили ее в рай, то ей самой нестерпимо было бы там оставаться и она стремилась бы уйти оттуда»81.
Ещё один из аргументов, даже скорее вопрос, часто задаваемый в защиту апокатастасиса, – как может Бог любви карать за грехи временной жизни? На него отвечал еще святитель Иоанн Златоуст: «Не говори мне: где же справедливость, если мучение не имеет конца? Когда Бог делает что-либо, повинуйся Его определениям и не подчиняй их умствованиям человеческим. ...если ты требуешь справедливости, то, по закону правды, нам следовало бы еще в начале тотчас погибнуть»82. А вот так на этот вопрос отвечал святитель Григорий Двоеслов: «Справедливо было бы это недоумение, если бы раздражительный Судия рассматривал не сердца людей, а одни дела. Нечестивые потому имели конец грехов, что имели конец жизни. Они желали бы, если бы могли, жить без конца, что бы иметь возможность грешить без конца»83.
Ещё один пункт теории апокатастасиса продолжительное, но конечное воздействие очищающего огня, возрождающего грешника к вечной жизни. Св. Отцы недвусмысленно указывают на крайне негативный смысл этого «спасения из огня Св. Иоанн Златоуст говорит следующее: «Сам спасется, но так, как бы из огня. Эти слова означают следующее: он сам не погибнет так, как дела, не обратится в ничто, но останется в огне. Это апостол и называет спасением; потому не просто сказал: спасется, а прибавил: “как бы из огня”. Так и мы обыкновенно говорим: в огне сохраняются – о таких вещах, которые не сгорают и не вдруг обращаются в пепел. Потому, слыша об огне, не думай, что сожигаемые обратятся в ничто. Не удивляйся и тому, что апостол называет такое мучение спасением. ...сказав: спасется, он выражает не что иное, как продолжение наказания, и как бы так говорит: сам же будет мучиться непрестанно»84. Блж. Феофилакт Болгарский: «Сам он не погибнет так, как его дела, не перейдет то есть в ничтожество, но спасется, то есть сохранится целым, чтобы гореть ему в огне. И у нас о том дереве, которое нелегко сгорает и обращается в пепел, говорят обыкновенно, что оно остается целым в огне, так что для сожжения его употребляется довольно много времени. Итак, грешник несет потерю от того, что трудился над такими делами, от которых погибает, и все свои усилия употребил на то, что не имеет бытия и не существует (ибо всякое зло есть нечто несуществующее), подобно тому, как если бы кто за большую цену купил себе труп вместо живого тела. Между тем сам, то есть грешник, спасется, то есть сохранится целым для вечных мучений»85. Св. Марк Эфесский: «Грешников же, приносящих с собою зло, охватив, как удобный материал для этого огня, он немедленно зажжет, и “дело” их, то есть злое расположение или действование (энергию), сожжет и до конца уничтожит, и лишит их того, что они принесли с собою, то есть лишит их злого груза, однако самих их “спасет”, то есть навеки будет сохранять и соблюдать, дабы они не подверглись уничтожению вместе со своим злом. ...Ибо выражение, что грешник “спасается якоже огнем” означает, что он пребудет мучимый в огне и не уничтожится вместе со своими злыми делами и душевным злым устроением.., вечно пребывая в огне, наследуют спасение, которое хуже гибели, ибо это то, собственно говоря, и обозначает выражение “спастись”, дабы не случилось им уничтожительной силой огня и самим также полностью быть уничтоженными»86. Таким образом, по мнению св.Отцов, апостол Павел в Послании к Коринфянам говорит о «спасении» в смысле неуничтожимости грешника, но о его пребывании в огне вечно.
И наконец, ещё одним доказательством православности теории апокатастасиса, по мнению его сторонников, является то, что поддерживающий это учение св. Григорий Нисский не был соборно осужден, т.е. то, что не осуждено, то одобрено. Приведем мнение некоторых св. Отцов на этот счет. Преподобный Варсонофий Великий, будучи спрошен о таковом мнении святителя Григория, которое он перед тем осуждал как явное отступление от Православия, отвечает: «Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии... Если же святой муж и говорит о вышеупомянутых мнениях, то не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше, но они проистекали из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие»87. Когда святой Кирилл Скитопольский заметил, что оригенисты в качестве оправдания ссылаются на авторитет святителя Григория Нисского, говоря, что «учения о предсуществовании и о восстановлении безопасны», старец в ответ сказал, что учения их, среди которых и апокатастасис, «не безопасны, но опасны, и вредны, и богохульны... Бог же через откровение указал мне грязь его ереси»88. Святитель Марк Ефесский, приведя обширные выдержки из святителя Григория, восклицает: «Святитель Григорий Нисский, будучи человеком, отступил несколько от правильного учения и то в то время, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным учением, вынесенным на V Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (истины)... Но V Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее бесчеловечным и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме... Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием.., никоим образом не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из учителей писал, выражая как свое личное мнение»89. Общее же церковное отношение в одной фразе выразил святитель Фотий Константинопольский: «То, что у святителя Григория, епископа Нисского, сказано о восстановлении, Церковью не принимается»90. Так что мнение святых Отцов к особенностям эсхатологии Григория Нисского высказано было, и оно не оставляет места сторонникам апокатастасиса для каких-либо спекуляций на этот счет.
Осуждение учения о всеобщем спасении поместными и Вселенскими соборами
Пока проблема апокатастасиса оставалась в рамках частного богословского мнения, Церковь проявляла к ее сторонникам пастырское снисхождение и соборно не осуждала их ошибочные взгляды. Когда же эти ошибочные взгляды вышли за рамки частного богословского мнения, стали предметом внимания широких кругов верующих христиан, Церковь вынуждена была оградить своих чад от вероучительных заблуждений, соборным голосом подвергая последние строгому осуждению.
В конце IV начале V веков разгораются так называемые оригенистские споры. Дело в том, что к тому времени последователи Оригена стали превращать его предположения в догматические утверждения и широко их проповедовать, что вызвало ответную реакцию со стороны православных. Жесткие обвинения в адрес Оригена выдвигает известный борец с ересями св. Епифаний Кипрский: 1) Ориген является отцом арианства; 2) он учит о переселении душ; 3) его учение о воскресении не церковно; 4) Ориген учит, что дьявол в конце времен вернется в свое исходное благое состояние. Несколько позднее эти обвинения, распространенные блаженным Иеронимом, становятся обычными в церковной письменности91.
К сторонникам борьбы с оригенизмом примыкает архиепископ Алесандрийский Феофил, который на рубеже веков созывает в Александрии поместный собор, осудивший оригенизм. Сохранившиеся фрагменты документов этого собора описывают Оригена как «второго иуду», который никогда не был истинным членом Церкви. Из догматов Оригена осуждается учение о предсуществовании душ и апокатастасис. Вслед за Феофилом папа Римский Анастасий созывает Собор в Риме, о решении которого пишет в письме к Симплициану: «Мы сообщили, что все написанное в минувшие времена Оригеном, которое противоречит нашей вере, нами отвергнуто и осуждено»92. Тогда же был созван Иерусалимский Собор, и палестинские епископы написали Феофилу: «Оригенизма нет среди нас. Учения, которые вы описали, мы никогда не слышали здесь. Мы анафематствуем тех, кто придерживается таких учений»93. Наконец, тогда же состоялся и Кипрский Собор под председательством святителя Епифания, который тоже осудил оригенизм, в том числе идею временности адских мук. В результате активных действий против оригенизма многие монахи, поддерживавшие учение Оригена, были изгнаны из Египта и нашли себе временный приют в Константинополе у св. Иоанна Златоуста, что послужило поводом для Феофила обвинить св. Иоанна Златоуста в симпатиях к Оригену. В результате этих обвинений св. Иоанн был смещен с Константинопольской кафедры и отправлен в ссылку.
С новой силой эти споры вспыхнули в первой половине VI века94. Возникновение их связывают с личностью сирийца Стефана бар Судаили95. Его эсхатология сводилась к двум этапам, следующим за Воскресением: на первом этапе всем разумно тварным существам будет воздано по заслугам, на втором – все твари, включая и бесов, растворятся в сущности Божией и исчезнет всякое различие, даже различие Божественных Лиц. Возможно, прибытие Стефана в Палестину послужило образованию здесь “еретического оригенизма” среди монахов. «Полуязыческие гадания о начале мироздания, о предсуществовании души, о душепереселении с увлечением поддерживались монахами»96. В 531г. 92-летний преп. Савва Освященный прибывает к императору в Константинополь, чтобы попросить помощи против беспорядков, которые учинили в его Лавре монахи-оригенисты. Император проводит расследование и понимает, что причина волнений кроется в вероучительных вопросах и спор выходит далеко за пределы Палестины. Поэтому император принимает решение о соборном осуждении учения, связанного с именем Оригена. В 543 г. созывается Константинопольский поместный собор. В письме к собору император дает краткую характеристику учения монаховоригенистов: «Когда мы дознали, что в Иерусалиме есть некоторые монахи, которые учат и следуют нечестивым заблуждениям Пифагора, Платона и Оригена.., то заблагорассудили приложить попечение и исследование о них... Они утверждают.., что будет совершенное уничтожение тел и что снова все возвратятся в единство и станут умами, как это было в предсуществовании; отсюда ясно, что в то же самое единство будет восстановлен сам диавол и прочие демоны, а также нечестивые и безбожные люди вместе с божественными богоносными мужами и небесными силами, что они будут иметь такое же единение с Богом, какое имеет Христос и какое они имели в предсуществовании”97. Накануне собора император Юстиниан адресует константинопольскому патриарху Мине послание с приложением десяти анафематизмов учения Оригена. Девятый непосредственно направлен против идеи апокатастасиса: “Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, – да будет анафема»98. Приняв во внимание это послание императора, Константинопольский собор 543 г. осуждает Оригена и его учение.
В 553 году в Константинополе состоялся Пятый Вселенский Собор. На нем было подтверждено осуждение Оригена, принятое поместным собором десятью годами раньше. Двенадцатая анафема осуждает учение Оригена о том, что сам сатана должен будет занять свое место в обновленной духовной вселенной как одно из духовных творений Божиих после того, как он перестанет быть врагом Бога. Пятнадцатая анафема говорит об апокатастасисе: «Кто говорит, что жизнь духов будет подобна жизни, которая существовала от начала, когда духи не были еще падшими и погибшими, и что конец будет подлинной мерой начала, да будет анафема». Спорный 11 п. 8 заседания выглядит следующим образом: «Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия и Оригена с их нечестивыми писаниями, всех других еретиков, осужденных и анафематствованных св. кафолической и апостольской церковью и вышеуказанными четырьмя св. соборами, и всех мудрствовавших и мудрствующих подобно вышеупомянутым еретикам, и до кончины пребывавших в их нечестии – таковой да будет анафема»99.
Ещё одним доказательством осуждения Оригена и его последователей служит орос Шестого Вселенского Собора (680 г)100. К нашей теме имеет прямое отношение и первое правило Пято-Шестого Трулльского Собора (682 г.). В нем перечисляются деяния всех предыдущих Вселенских соборов и определяется наказание всем, кто преступает их постановления. Блаженные Отцы постановляют: «Признаем и научаем преемников признавать как бы произнесенными от Духа благочестивые изречения 160 богоносных отцов, собиравшихся в сем царствующем городе при благочестивой памяти Юстиниане, бывшем нашем императоре, которые соборно анафематствовали и отреклись Феодора Мопсуэстийского, учителя Несториева, Оригена, Дидима и Евагрия, воспроизводивших языческие басни и снова повторявших нам в бреду ума и в сонных видениях переходы и превращения некоторых тел и душ, и нечестиво восстававших против воскресения мертвых... Отвергаем и анафематствуем всех, кого они отвергали и анафематствовали, как врагов истины, тщетно воздымавшихся против Бога и замышлявших неправду против Всевышнего. Если же кто-нибудь не содержит и принимает упомянутых выше догматов благочестия, и не мыслит и не проповедует так, но старается идти против них, тогда будет анафема, ... и да будет исключен и извержен из списка христиан как чужой»101. Седьмой Вселенский Собор (787 г.) также осудил ересь Оригена: «..Анафематствуем бредни Оригена, Евагрия и Дидима, как сделал это Пятый (Вселенский) собор, бывший в Константинополе»102. Помимо вышеперечисленных соборов можно отметить Латеранский собор 649 года в Риме при папе-исповеднике Мартине I, который в 18-м правиле изрек анафему наряду с иными еретиками и на Оригена, Евагрия Понтийского и Дидима103.
Особо выделим Константинопольский Собор 1084 года, на котором апокатастасис и его сторонники осуждаются вполне определенно: «Всем, которые принимают и преподают другим ложные и языческие мнения.., будто мучению грешников в будущей жизни будет конец и будто творению и человечеству предстоит всеобщее восстановление; и таким образом Царствие Небесное представляют разрушимым и преходящим, тогда как Сам Иисус Христос и Бог наш передал нам учение, что оно вечно и неразрушимо, и мы на основании всего Священного Писания как Ветхого, так и Нового Завета веруем, что муки будут нескончаемы и Царствие Небесное вечно; тем, которые таковыми своими мнениями и себя самих погубляют, и других творят общниками вечного осуждения, анафема»104.
После соборных осуждений интерес к всеобщему апокатастасису надолго пропадает.
Возрождение идеи апокатастасиса в трудах русских религиозных философов XIX–XX веков
Интерес к идее апокатастасиса проявляется и быстро растет во второй половине XIX – начале XX веков в среде русских религиозных философов. Ю. Максимов105 утверждает, что во многом это было связано с необходимостью нового осмысления положения Православия в окружении инославных религий. Возрождение теории апокатастасиса содержало в себе некий экуменический контекст – признание или хотя бы допущение равноспасительности иных религиозных конфессий, чему мешал определенный Вселенскими Соборами догмат о вечности адских мучений. Ещё одним, пожалуй, даже более значимым фактором была увлеченность многими русскими философами идеей софиологии, принцип всеединства которой содержал в себе те же метафизические предпосылки всеобщего восстановления, как и у Оригена. Наиболее ярко проявили себя на ниве разработки теории всеобщего восстановления В.С. Соловьёв, протоиерей Сергий Булгаков, Н.А.Бердяев, иерей Павел Флоренский.
В.С. Соловьев идею о всеобщем восстановлении мира основывал на разработанной им концепции всеединства. Основная идея этой концепции состоит в том, что только человечество, а не отдельный человек является вечной субстанцией. «Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм – необходимое осуществление и вместилище первого – организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, то есть София, уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке»106. По мнению Соловьёва, свободная воля отдельного индивида в процессе духовного рождения отступает на второй план, потому как исторический процесс сам по себе преодолевает зло. Всеобщее восстановление не обусловлено участием свободной воли отдельного человека. В результате, окончательная победа добра над злом достигается, по Соловьёву, слишком дорогой ценой ценой лишения человека свободы выбора.
Своеобразный вариант апокатастасиса предлагает прот. Сергий Булгаков. Учение об апокатастасисе он связывает со своими антропологическими представлениями, основанными на софиологии. «Таким образом, человек имеет в себе нетварно-тварное начало, принадлежит вечности божественного, хотя самобытное личное бытие получает лишь в тварности своей. К этому же надо присоединить, что человек, как центр творения, предназначенный господствовать над ним, имеет в духовной своей природе причастность Божественной Софии, в мире же, тварной Софии, он есть человекомир, и “радость” Божественной Премудрости в “сынах человеческих”»107. Таким образом, благодаря софийному началу в человеке с самого начала творения ему присуще бессмертие. Это бессмертие о. Сергий называет «природным», принадлежащим человеку «по Божественному его происхождению»108. Своеобразное понимание прот. С. Булгаковым природы человека, а также мысль о невозможности объединения вечного блаженства в Боге и ада в одно и то же понятие вечности приводят его к выводу, что человек не может быть подвержен вечной погибели, хотя через мучения он и может пройти, но они не являются вечными. Взгляд Булгакова на вечность схож с Оригеновским: «Немыслимым является вечное творчество зла, не имеющее для себя границ. Таковое не свойственно злу, но присуще только добру, жизни в Боге, а не вне или помимо Его. Рай и ад не могут быть, поэтому одинаково вечны или равновечны: “вечность” ада означает нечто совсем иное, чем вечность рая, ибо она есть конечная, себя исчерпывающая. Рай есть неисчерпаемость Божественного бытия, открывающегося во времени; ад не есть обличение небытия пред лицом бытия Божественного, вечность призрачная (как она и изживается для пребывающих во аде человеков). Поскольку ад не есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет бытия в себе, следов, не имеет собственной вечности, каковая есть для него только временное состояние жизни»109. Таким образом, вечные муки, по мысли отца Сергия, представляют собой некое «изживание дурной бесконечности.» Это «изживание» прот. Сергий Булгаков называет чистилищем, правда, оговариваясь, что для православного сознания неприемлема идея чистилища как места, и поэтому чистилище – это некое очистительное промежуточное состояние. «Нельзя спорить вообще против самой мысли о состоянии очистительном за гробом, однако нужно ли схематизировать его, как особое третье место наряду с раем и адом?» – пишет о. Сергий и далее предлагает свою эсхатологическую схему: «Согласно православному учению, загробное состояние грешников может быть ближе определено, как всеобщее чистилище с временным в нем пребыванием, нежели как ад неотменный»110.
Резче всего критика традиционного учения Церкви о вечных муках звучит в трудах НА. Бердяева: «Наибольшее противление у меня вызывает всякая объективация ада и всякая попытка построить онтологию ада, что и делают традиционные богословские учения. Я вижу в этом догматизирование древних садических инстинктов человека. <...> Существование вечного ада означало бы самое сильное опровержение существования Бога, самый сильный аргумент безбожия»111. Для Бердяева проблема вечных мучений «есть предельная тайна, не поддающаяся рационализации». Поэтому «никакой рациональной онтологии ада, ни оптимистической, ни пессимистической», построить нельзя112. Однако, «ад бесспорно существует» и представляет собой «собственную тьму» души, в которую она, отделившись от Бога, погружается113. Поэтому ад есть результат греховного существования, а не кара Господа за грехи. «Ужас ада... не в том, что суд Божий будет суров и неумолим. Бог есть милосердие и любовь, и Ему отдать свою судьбу – означает преодоление ужаса. Ужас в предоставленности моей судьбы мне самому. Страшно не то, что Бог сделает со мной. Страшно то, что я сам сделаю с собой. Страшен суд души над собой... Ад, в сущности, не то означает, что человек попал в руки Божьи, а то, что он окончательно оставлен в собственных руках. Нет ничего страшнее собственно меонической, темной свободы, уготовляющей адскую жизнь»114. Указания Святого Писания на вечность адских мук, а также святоотеческие предупреждения Н.А. Бердяев, подобно Оригену, рассматривает не в качестве учения Церкви, а как некую воспитательную норму, которая может быть отвергнута «повзрослевшим» христианином: «Человечество вступило в возраст, когда в религии элемент устрашающий и грозящий жестокими карами оказывается лишь на руку воинствующему безбожию. Если идея ада раньше удерживала в церкви, то сейчас она лишь отталкивает от церкви, как идея садическая, и мешает вернуться в нее. <...> Для моего религиозного чувства и сознания неприемлемы и те элементы самого Евангелия, которые носят судебный, карательный характер и устрашают адом. Я каждый день молюсь о страдающих адскими муками и тем самым предполагаю, что эти муки не вечны, это очень существенно для моей религиозной жизни»115. Из этого высказывания видно, что Н.А. Бердяев, корректируя, отодвигая догматические границы, фактически превращает эсхатологию в предмет личного «религиозного чувства». Известный философ русского зарубежья С.А. Левицкий увидел в учении Бердяева «трагическую теодицею, отрицаюшую всемогущество Божье ради спасения свободы человека и всеблагости Божьей»116.
Иерей Павел Флоренский высказывал идею понимания чистилища, как «хирургического ада», отсекающего грехи и возрождающего вылеченного грешника к вечной жизни. О. Павел Флоренский, дабы избежать подобия оригенизма, назвал эту идею «антиномией геенны». Основанием этой идеи послужил новозаветный текст: «...Огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» (1Кор.3:13-15). О. Павел видит в человеке две личности: первая – Богом зданная (т. е. образ Божий) и вторая – эмпирическая (т.е. Его подобие), которую о. Павел Флоренский толкует как «дела, которые он созидал в течение всей своей жизни». Личность Богом зданная, т. е., по выражению свящ. П. Флоренского, «сам» человек, спасется, в то время как его «дело», если оно созидалось не во имя Божие, погибнет («сгорит» в геенне). Резюмируя, свящ. П. Флоренский говорит: «Если, поэтому, ты спросишь меня: “Что же, будут ли вечные муки?”, то я скажу: “Да”. Но если ты еще спросишь меня: “Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?”, то опять-таки скажу: “Да”. То и другое; тезис и антитезис»117. «Тезис – “невозможна невозможность всеобщего спасения” – и антитезис – “возможна невозможность всеобщего спасения” – явно антиномичны. Но, доколе признается Любовь Божия, – дотоле неизбежен тезис, а доколе признается свобода твари, сама составляющая необходимое следствие любви Божией, – дотоле неизбежен антитезис»118. Такой взгляд, по мнению свящ. П. Флоренского, «будучи внутренне антиномичным... требует веры и, безусловно, не укладывается в плоскости рассудка. Он – ни простое “да”, ни простое “нет”, он – и “да” и “нет”. Он – антиномия»119. Эта концепция представляет собой, по существу, скрытую форму апокатастасиса. В «хирургическом аде» о. Павла присутствует богословское противоречие: сжигание греха не отвращает воли тварного существа от греха, не преобразует его.
Возникшая большая популярность этой возрожденной теории всеобщего спасения вынудила Церковь отреагировать на неё точно так же, как и в прежние века – Соборным постановлением.
Осуждение ереси апокатастасиса Русской Православной Церковью в XX веке
Во второй половине 1920-х первой половине 1930-х гг. в православной среде русской эмиграции разгорается так называемый спор о Софии. Сложный характер этих вопросов и изначально отклонившийся от христианской традиции путь их решения, предложенный основоположником отечественного религиозно-философского учения о Софии B.C. Соловьевым, привели к ряду концептуальных погрешностей в богословских построениях о. Павла Флоренского и особенно о. Сергия Булгакова. Одной из таких погрешностей было учение об апокатастасисе. Учение о. Сергия было осуждено сначала Архиерейским Синодом (март 1927), затем Архиерейским Собором Русской Православной Церкви за границей (РПЦЗ) (октябрь 1935), Архиерейским Совещанием РПЦ-Московский Патриархат (август 1935), наконец, двумя указами Московской Патриархии от 7 сентября и 27 декабря 1935 г.
25 августа 1935 года состоялось Архиерейское Совещание Русской Православной Церкви, которое рассмотрело учение протоиерея Сергия Булгакова. Оно приняло определение № 93. В нем касательно апокатастасиса говорится следующее: «Нельзя забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с “градом Божиим” и “вне” его (Апок.22:15) навеки останется область отвержения, “смерть вторая” (Апок.21:8). Откровение не знает апокатастасиса всей твари, а лишь обожение тех, кто будет со Христом. “Бог будет всё” лишь в “сынах Царствия”, всё во всех, чья воля сознательно отождествилась с волей Божией»120. Подписали его архиереи, которые в то время составляли едва ли не всю полноту епископата Русской Православной Церкви, находившегося на свободе (большинство из этих архиереев приняли впоследствии мученический венец). На основании определения Архиерейского совещания был издан Указ Московской Патриархии № 1651 от 7 сентября 1935 г. Преосвященному митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию, подписанный заместителем патриаршего местоблюстителя Сергием, митрополитом Московским, и управляющим делами Московской Патриархии протоиереем Александром Лебедевым. Текст Указа почти дословно повторяет определение Архиерейского совещания.
Сторонники учения апокатастасиса пытаются оспорить правомочность этого документа. Мы приведем суждение известного русского богослова XX века В.Н.Лосского о неубедительности указаний о. Сергия Булгакова на принятие митр. Сергием (Страгородским) так называемого «единоличного мнения».
В.Н. Лосский пишет следующее: «Акт суждения Московской Патриархии об учении о. С. Булгакова и меры, принятые ею, канонически безукоризненны и не могут быть отвергаемы безответственным указанием на “римский абсолютизм”»121. Есть еще одно подтверждение правомочности этого постановления. Существует определение № 135 от 7 декабря 1935 года, в конце которого уже после слова «постановили» читаем: «Приняв к сведению как дополнительный к прежде заслушанному материалу, остаться при определении от 25 августа за № 93, о чем дать и указания Преосвященным Архиереям»122.
Примечания
1А.А. Вейсман. Греческо-русский словарь, СПб, 2006, репринт 1899. С. 165.
2Платон. Собрание сочинений в 4-х томах, Т.4, Аксиох, М.: Мысль, 1994. С. 608.
3Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, Книга 10, Эпикур, М.: Мысль, 1986. С. 380.
4Прокл. Первоосновы Теологии. Перевод А.Ф. Лосева, М.: Прогресс, 1993, репринт Тбилиси, 1972. С. 140–141.
5Там же, С. 34.
6По материалам статьи А. Ивойлова Употребление слова апокатастасис в Священном Писании [Электронный источник: http://minds.by/article/258.html].
7Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. СС. 77–78; 73.
8Там же. С. 138.
9Там же. СС. 482–483.
10Сочинения Св. Иустина, Философа и мученика., Гл. 134,4 Москва: «Университетский типограф», 1892. С. 132.
11Библиотеки отцов и учителей церкви/ Св. Ириней Лионский. Творения. Против ересей, Кн. 5, М.: Православный паломник, 1996. СС. 481; 427.
12Там же. С. 504.
13Ориген. О Началах. Кн. 1, Гл. 6,1/ Казань: Императорский университет, – 1899.
14Ориген. О Началах. Кн. 3, Гл. 5,3.
15Диакон Андрей Кураев. Раннее христианство и переселение душ/ Издательство: Сретенский монастырь,1998, [Электронный источник:
16Творения Блаженного Иеронима Том3/ Письма к Авиту. Киевъ: 1880. С. 38.
17Ориген. О Началах, Кн. 3, Гл. 1,21.
18Иоанн Мейендорф. Введение в Святоотеческое Богословие. Гл.7, Ориген/ СПБ, 1997, [Электронный ресyрс: http://www.klikovo.ru/db/book/msg/887].
19О. Стуков. «Происхождение в Церкви Христовой мнений, противоречащих православнохристианскому учению “о вечности мучений”, их сущность и влияние на раскрытие этого учения». Казань: 1893. С. 21.
20Ориген. О Началах, Кн.2, Гл. 10,4.
21Ориген. О Началах, Кн.3, Гл. 6,6.
22Ориген. О Началах, Кн.1, Гл.1,21.
23Митр. Макарий (Оксиюк) Эсхатология св.Григория Нисского. Киев,1914., переизд: М. Паломник, 1999. С. 153.
24Ориген. О Началах, Кн. 1, Гл. 6,3.
25Творения святаго Григория Нисского /Слово о жизни св.Григория Чудотворца. – М: Тип. В. Готье 1862, В 8т.т., Т. 8. С. 140.
26Митрополит Макарий (Оксиюк) Эсхатология св.Григория Нисского. Киев, 1914., переизд: М. Паломник,1999. С. 507
27Там же.
28Творения святаго Григория Нисского /Большое огласительное слово. – М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т. 4, Гл.7. С. 27.
29Творения святаго Григория Нисского /О надписании псалмов. – М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.2, Кн. 1, Гл.13. С. 145.
30Творения святаго Григория Нисского /Об устроении человека. – М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.1, Гл. 16. С. 140.
31Митрополит Макарий (Оксиюк). С. 513.
32Творения святаго Григория Нисского /Об устроении человека. – М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.1, Гл. 21. С. 162.
33Там же. С. 163.
34Митрополит Макарий (Оксиюк). С. 520.
35Творения святаго Григория Нисского /Точное истолкование екклесиаста Соломона. – М: Тип. В. Готье 1862, В 8т.т., Т.2, Беседа 7. С. 326.
36Творения святаго Григория Нисского /Об устроении человека. -М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т. 1, Гл. 16. С.140.
37Творения святаго Григория Нисского /Большое огласительное слово. -М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т. 4, Гл.8. С. 31.
38Творения святаго Григория Нисского /О душе и воскресении. -М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.4. С. 274.
39Там же. СС. 274–275.
40Мартынов А.В. Эсхатология св. Григория Нисского// Прибавление к творению св.Отцов – М., 1883, Ч.32, Кн.1 / Репринт. Изд. – 1998. СС. 129–130.
41Творения святаго Григория Нисского /О надписании псалмов. -М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.2, Кн.2, Гл.14. С. 168.
42Там же, Гл.8. С. 101.
43Творения святаго Григория Нисского /О душе и воскресении. -М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.4. СС. 249–250.
44Там же. С. 250.
45Там же. СС. 278–279.
46Митрополит Макарий (Оксиюк). С. 538.
47Творения святаго Григория Нисского /Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную. – М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.7. СС. 530–531.
48Творения святаго Григория Нисского /Большое огласительное слово. – М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.4. С. 69.
49Там же. С. 70.
50Преп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. Изд.: Свята Гора Афон, -М: Никея, 2010. СС. 84–85.
51Пр.Максим Исповедник. Письма/ перев. Е.Начинкина, С-П: 2007. СС. 103–104.
52Пр.Максим Исповедник. Письма/ перев. Е.Начинкина, С-П: 2007. С. 219.
53Там же. СС. 84-85.
54Творения преп.Максима исповедника В 2т.т. Т2/Вопросы к Фалассию, Изд:М., Мартис, 1993. С. 52.
55Там же. С. 53.
56Пр.Максим Исповедник. Письма/ перев. Е.Начинкина, С-П: 2007. С. 88.
57Преп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. Изд.: – М: Никея, 2010. СС. 138-139.
58Творения преп. Максима исповедника В 2т.т. Т2/Вопросы к Фалассию, Изд:М., Мартис,1993. СС. 52–53.
59Прот. Георгий Флоровский. О последних вещах // Догмат и история. М.: 1998. СС. 463–464.
60Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Пер., вступ. статья и комм. А.И.Сидорова. М.: Мартис, 1994. СС. 33-34.
61Статья Ю. Максимова Вечны ли адские муки? [Электронный источник: http://www.pravoslavie.ru/put/080506104811.htm].
62Епифаний Кипрский. Творения. Против Оригена Адамантова, сорок четвертой и шестьдесят четвертой ереси. [Электронный ресурс источник: http://lib.rus.ec/b/369813/read].
63бл. Иоанн Мосх Луг Духовный, Гл.26, М.: Светлячок-Паломник, 1996. [Электронный источник: http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=moskh].
64Варсонофий Великий и Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников.Москва: 2011. СС. 510–513.
65Святитель Василий Великий. Алфавит духовный. М., 2006. СС. 275–276.
66Статья: Смеем ли мы надеяться на спасение всех? Митр. Диоклийский Каллист (Уэр) [Электронный источник: Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр)].
67Статья: Противоречат ли вечные муки Божией любви, или Соблазны оригенизма в наши дни Валерий Духанин [Электронный источник: http://www.pravoslavie.ru/smi/38145.htm].
68Лествица или скрижали духовные преподобногоо тца нашего Иоанна Сл.5,41 [Электронный источник: http://www.wco.ru/biblio/books/ioannl1/main.htm].
69Иоанн Дамаскин. О ста ересях вкратце. СПб: Нева, 2009. С. 64.
70Святитель Василий Великий. Творения. СПб., 1911. Т.2. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. Вопрос 207. С.147.
71Блаж. Иероним Стридонский, Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. М. С. 236.
72Творения св.Отца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константинопольского T.10, Кн.1, Беседа9, П.1, [Электронный источник: http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z10_1/Z10_1_09.htm].
73Преп.Никита Стифат Исповедание веры. П.13, [Электронный источник: http://www.pagez.ru/lsn/0466.php].
74Дионисий Тапис Архондарик под открытым небом. Гл.2 Поучения старца Паисия/Подвиг и духовная жизнь, П.24, М: 1998 [Электронный источник: http://www.wco.ru/biblio/books/tacis1/Main.htm].
75Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Пер. А. Бронзова, М.; 1992, [Электронный источник: http://aleteia.narod.ru/damaskin/fide/fide02.htm].
76Феофан Затворник, святитель. Созерцание и размышление. М., 2000.[Электронный источник: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/357].
77Григорий Богослов, святитель. Творения. Т. 1. Троице-Сергиева лавра, 1994. С. 547.
78Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. М., 1998. С. 442.
79Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения. М., 1892. T. 3. С. 123.
80Ириней Лионский, святой. Против ересей. М., 1996. С. 505.
81Душеполезные поучения преподобных Оптинских старцев, Изд.: Оптина Пустынь, 2003 [Электронный источник: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1890].
82Иоанн Златоуст, святитель. Поучения. Троице-Сергиева лавра, 1993. Т. 2. С. 520.
83Григорий Двоеслов, святитель. Творения. М., 1999, 688 с.
84Св. Иоанн Златоуст. Беседы на 1-е послание к Коринфянам. Беседа 9 [Электронный ресурс: http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z10_1/Z10_1_09.htm].
85Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на первое послание к коринфянам Святого Апостола Павла [Электронный ресурс: http://www.pagez.ru/lsn/0223.php].
86Святитель Марк Эфесский Слово первое. Опровержение латинских глав относительно очистительного огня [Электронный источник http://www.pagez.ru/lsn/0264.php].
87Варсонофий Великий и Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни. М., 1995. С. 388.
88Палестинский Патерик. Вып. 7: Житие преподобного Кириака Отшельника. СПб., 1899. С. 17.
89Марк Ефесский, святитель. Второе слово против чистилища / Амвросий (Погодин), архимандрит. Святитель Марк Ефесский и Флорентийская уния. Нью-Йорк, 1963. С. 129.
90Цитата из статьи: Вопрос о вечности мук в работах православных богословов 20-го века, Ю.Максимов, [Электронный источник::http://www.blagogon.ru/articles/119/].
91Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Пер., вступ. статья и комм. А.И.Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 37.
92Цит по: статье Ю.Максимова Вечны ли адские муки? [Электронный ресурс: http://www. pravoslavie.ru/put/4198.htm].
93Там же.
94Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Пер., вступ. статья и комм. А.И.Сидорова. М.: Мартис, 1994. СС. 41-45.
95Ссылка по А.И.Сидоров: Hausherr I. L’influence du “Livre de saint Hierothee”/Oriental Chrisiana,1933,t.30, №3. РР. 176-–211.
96Карташов А. В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 351.
97Деяния Вселенских Соборов Том 5, Казань, 1913. С. 290.
98Там же. С. 288–289.
99Карташев А.В. Вселенские соборы, Минск: 2008. С. 412.
100Там же. С. 219.
101Деяния Вселенских Соборов.Т.6., Казань: 1908. СС. 273–274.
102Деяния Вселенских Соборов.Т.7... С. 284.
103Статья протоиерея В.Башкирова. Учение об апокатастасисе до его осуждения на Вселенских Соборах, [Электронный источник: http://www.minds.by/academy/trudy/2/tr2_6.html].
104Статья Ю. Максимова Вечны ли адские муки? [Электронный источник: http://www. pravoslavie.ru/put/080506104811.htm].
105Статья Ю.Максимова //Вечны ли адские муки? [Электронный ресурс: http://www. pravoslavie.ru/put/4198.htm].
106В.С.Соловьев Собрание сочинений Т.3/Чтение о богочеловечестве СПБ: 1912. С., 127.
107С. Булгаков Проблема условного бессмертия// Путь 1937, №52. С. 21–22.
108Там же.
109Прот. С. Булгаков, Невеста Агнца, М.: 2005. СС. 519–521.
110Там же. С. 386
111Николай Бердяев. Самопознание.М., «ДЭМ», 1990. С. 286.
112Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 241.
113Там же. С. 238.
114Тамже. С. 237.
115Николай Бердяев. Самопознание. М., «ДЭМ», 1990. С. 295.
116Левицкий СА. Трагедия свободы. Минск, 2011. С. 397.
117О. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины М.: «Правда»,1990, репринт 1914. С. 255.
118Там же. С. 209.
119Там же. С. 255.
120М.П. К вопросу о так называемом «единоличном мнении» митрополита Сергия.// Символ. №39. Париж, 1998. С. 166.
121В.Н. Лосский Спор о Софии статьи разных лет, М., 1996, [Электронный источник: http:// krotov.info/libr_min/l/lossk_v/bulgak.html].
122М.П. К вопросу о так называемом «единоличном мнении» митрополита Сергия.// Символ. №39. Париж, 1998. С.
(3)
О ЕРЕСИ ОРИГЕНА Алексей Сидоров
Ориген
В древней христианской письменности (и, вообще, в истории древней Церкви) Ориген, безусловно, занимает особое место. Прежде всего, о биографии его, в отличие от других представителей христианской древности, сохранились достаточно подробные сведения, преимущественно — в шестой книге «Церковной истории» Евсевия Кесарийского[1]. Однако, корректность изложения фактов данной биографии и освещение их Евсевием, горячим сторонником и апологетом Александрийского «дидаскала», вызывает ряд серьезных сомнений, которые позволяют предполагать, что Ориген был далеко не столь святым мужем, как это пытается изобразить Евсевий[2]. Что не вызывает никаких сомнений, так это поразительное трудолюбие его — в историю христианской письменности он вошел как один из самых плодовитых писателей (хотя основную часть своих произведений Ориген надиктовывал). На сей счет достаточно привести риторический вопрос блаж. Иеронима Стридонского: «Видите, труды одного не превосходят ли трудов и греческих и латинских писателей в совокупности? Кто бы мог когда-нибудь столько прочесть, сколько он написал?»[3] Хотя сохранилась только малая толика этих книг, она поражает своим размахом и многообразием диапазонов литературного творчества. Один только массивный труд по библейской текстологии, под названием «Гекзаплы» насчитывал 6 500 страниц и никто никогда в древности не дерзнул взять на себя труд переписать его целиком[4]. Столь же впечатляющее ощущение оставляют и произведения Оригена, особенно его экзегетические сочинения, которые делятся на три категории: гомилии (только сохранившихся их насчитывается 279), комментарии и схолии[5]. Эти сочинения Оригена позволили Александрийскому учителю занять заметное место в истории христианской экзегезы, оказав значительное влияние на все последующее христианское толкование Священного Писания, как на греческом Востоке, так и на латинском Западе[6]. Впрочем, однозначно оценивать экзегезу Оригена вряд ли возможно: его превыспренные и порой очень произвольные толкования часто уклонялись от основного потока церковного подхода к Писанию, иногда превращаясь в непроточные болота с гниющей и смрадной водой.
Оригена иногда называют «знаменитым учителем Церкви» по его «уму и учености»[7]. Отрицать его ум и ученость, конечно, никак нельзя, но присваивать ему почетный титул учителя Церкви не представляется возможным: Ориген был учителем («дидаскалом») по своей, так сказать, профессии, но не учителем Церкви[8]. Столь же ошибочно величать его систематическим богословом или выдающимся богословом[9], ибо понятие «богослов», как уже говорилось нами[10], обязывает к весьма и весьма многому. Более корректным наименованием представляется именовать Оригена религиозным мыслителем, однако определять его в качестве «гения метафизики»[11] является несомненным преувеличением. В целом можно сказать, что у Оригена наблюдается два порядка идей и интуиций: одни более или менее органично вписываются в общий контекст церковной ортодоксии, а другие в лучшем случае расходятся с ней, а в худшем — встают в непримиримое противоречие к этой ортодоксии. Так, вполне в духе церковного Предания Ориген полемизирует с язычеством, и его сочинение «Против Кельса (Цельса)» есть «компендиум христианской апологетики 2 и 3 века, — такой компендиум, в котором отобразилась во всей полноте вся апологетическая деятельность древней христианской Церкви в ее борьбе с внешними врагами, притом не только по содержанию, но и по методу»[12]. Достаточно большое значение имеет Ориген и в истории древнецерковной проповеди, поскольку под его влиянием «проповедь в своем непосредственном виде получает права гражданства» в этой истории[13]. Высказывалось мнение, что и в учении о Святой Троице Ориген не выходит за рамки ортодоксии доникейской эпохи, а поэтому раскрытие «этого учения в его творениях дает полное основание и право признать его в этой части догматической его системы выразителем общецерковной веры и верным ее истолкователем, хотя по местам очень оригинальным и смелым, — соответственно складу его необыкновенного, оригинального ума»[14]. Однако, здесь дело обстоит не совсем просто, поскольку тринитарные воззрения Александрийского «дидаскала» подвергались (и подвергаются) различным толкованиям[15]. Конечно, нельзя не учитывать того, что на период его жизни приходится широкое распространение различных форм монархианской ереси[16]. Полемизируя против данной ереси, обычно сливающей воедино Лица Святой Троицы, Оригену приходилось часто акцентировать различие этих Лиц, а поэтому, хотя для него единство Их было очень важным, но самостоятельное бытие каждого Лица (особенно — Сына) являлось, по выражению одного исследователя, «богословски первичным» (theologically prior)[17]. Это приводило Оригена к ясно прослеживающимся в его богословии субординационистским тенденциям, хотя это и был «субординационизм тонкий, весьма возвышенный»[18]. Позднее православные полемисты (блаж. Иероним Стридонский, свт. Епифаний Кипрский и др.) упрекали Оригена в том, что он является «отцом арианства», но вряд ли данный упрек полностью корректен, ибо в его «теологии» (то есть учении о Святой Троице) наличествуют как элементы, сближающие его с арианами (но не крайнего толка), так и идеи, которые впоследствии развили защитники Никейского единосущия, например, свт. Афанасий Великий[19]. Другими словами, в своем тринитарном учении Александрийский «дидаскал» как бы балансировал на тонкой грани между Православием и ересью.
Куда больше нареканий вызывает его христология, которая теснейшим образом связана с теорией предсуществования душ. Согласно этой теории, изначально, еще до творения мира, Богом были созданы «умы» или «духи», обладающие свободой воли и составляющие некую цельность и единство. Однако уклонение воли этих «умов» от Бога привело ряд из них к падению, и степень этого падения определяет огрубление их телесной оболочки, первоначально являвшейся тончайшей и практически духовной (или эфирной)[20]. В результате и появляются человеческие души, как бы «охладевшие» в своей любви к Богу и пресытившиеся созерцанием Его, а также различные «чины» бесов. Только один «ум» или «душа» Христа, в отличие от прочих человеческих душ, не пала, пребывая в нерасторжимом единстве с Богом[21]. Таким образом, по Оригену «Христос — человек», или точнее «Христос — душа», является предсуществующим, будучи своего рода Женихом предсуществующей Церкви, как Невесты, состоящей из пока не падших «умов». Их падение и заставило Его воплотиться или «истощиться», но субъектом собственно «кеносиса» была душа Христа и лишь опосредованно — Бог Слово[22]. Поэтому христология Оригена предполагает, что «душа Христа Спасителя на время, таким образом, охлаждается, делается способной к соединению с телом, но затем она опять возвращается к чистой духовности, к своему слиянию со Словом, и по окончании дела искупления все человеческое неминуемо исчезает в Лице Сына Божия: остается Слово, соединенное с чистейшим и совершеннейшим духом. Человеческая природа во всей ее целости не имеет вечного продолжения, не седит одесную Бога, не воспринята в Ипостась Божества. В сущности, это чистейший докетизм, в самой его внутренней основе, и есть необходимое следствие воззрения Оригена на человеческую природу, воззрения платоновского, чуждого христианству»[23]. Эта явная докетическая тенденция в христологии Оригена усугубляется его представлением о том, что «плоть Христа обладала свойством казаться каждому из окружающих Его людей в различном виде, соответственно степени его телесного и духовного зрения»[24]. И как бы не оправдывать данное представление Александрийского «дидаскала» (что этим он якобы не колебал «онтологического тезиса об его человеческой истинности» и т.д.)[25] указанное впечатление не пропадает. Можно, наверное, прийти к заключению, что в христологических воззрениях Оригена сосуществуют два порядка идей — собственно христианских и платоновско-гностических, которые внутренне несовместимы друг с другом. Поэтому и само «христианство у Оригена — этого нельзя отрицать — имеет языческо-гностический оттенок и колорит»[26].
Этот колорит, прежде всего, связан с теорией предсуществования душ. Примечательно, что, останавливаясь на проблеме происхождения душ, еще нерешенной в то время церковным сознание, Ориген имел дело с тремя основными гипотезами такого происхождения, то есть «традуционизмом» (душа происходит от другой души в момент зачатия), «креационизма» (создание каждой души Богом) и указанной теорией «преэкзистенции»[27]. И из этих гипотез он выбрал именно ту, которая не просто плохо совместима с христианским миросозерцанием, но в корне противоречит ему. Данная гипотеза, что очень важно сказать, предполагала идею падения умных сущностей, явно восходящую к платоновскому мифу («Федр»)[28]. Причина тяготения Оригена к этой идее вполне прозрачна, поскольку он сам ее объясняет: идея домирного падения позволяет объяснить разнообразие и неравенство духовных существ в этом мире. По его собственным словам, в Боге «не было никакого разнообразия, никакой изменчивости, никакого бессилия, поэтому всех, кого Он сотворил, Он сотворил равными и подобными (aequales se similes), потому что для Него не существовало никакой причины и разнообразия, и различия. Но так как разумные твари … одарены способностью свободы, то свобода воли каждого или привела к совершенству через подражание Богу, или привела к падению через небрежение. И в этом … состоит причина различия между разумными тварями: это различие получило свое начало не от воли или решения Создателя, но от определения собственной свободы (тварей)»[29]. Но если причина склонности Оригена к названной идее вполне понятна, то непонятно, почему он закрыл глаза на логические следствия ее. Таковым следствием в первую очередь является тезис о том, что материальность является наказанием для духа, а поэтому, в той или иной степени, злом, что было глубоко сродни известному орфико-пифагорейскому положению: «тело — могила» (;;;; – ;;;;), полностью несовместимому с христианским мировоззрением. Правда, наличие данного тезиса отвергается некоторыми исследователями[30]. И действительно, Ориген в конкретном случае (как и в ряде других) бывает неоднозначен и часто противоречив. Например, в одном месте «Против Кельса» он, возражая этому врагу христианства, замечает: «Нечистое в собственном смысле есть то, что происходит от греха (;;; ;;;;;;). Природа же тела не есть нечистота (;; ;;;;;); телесность сама по себе, по своей природе не связана с грехом — этим источником и корнем нечистоты»[31]. Однако, в том же сочинении заходит речь о «духах, которые совершили преступление перед лицом истинного Бога и Ангелов небесных», а поэтому «были низвергнуты с неба и теперь влачат свое существование в более грубой оболочке телесной и в нечистотах земных»[32]. Но если предположить, что «природа тела», о которой говорилось в предыдущем высказывании Оригена есть телесная природа непадших духов или умов, обладающих как бы предельно субтильной и «духовной» материальностью, то и тогда наше земное тело есть результат домирного грехопадения, что абсолютно противоречит Священному Писанию и церковному Преданию. И как бы не оправдывать Оригена, нельзя избежать вывода, что для него тело — «это не более как темница духа»[33]. А из этого вывода органично вытекает следующий: «Чтобы добиться правильной теодицеи, Оригену следовало обратиться только к общецерковному учению о падении сначала диавола, а потом и первых людей. Он и обратился к этому учению; но так как к его времени оно не успело еще получить полного своего определения и развития, то, взявши его в самом общем смысле, он развил, расширил и преобразовал его под влиянием философских теорий так, что в конце концов оно оказалось совершенно непохожим на церковное учение»[34]. Мы бы добавили, что не просто непохожим, но совершенно расходящимся с церковным.
Не касаясь других сомнительных и спорных моментов богословских взглядов Оригена (например, учения о вечном творении мира[35], или о том, что небесные светила являются разумными существами и т.д.), слегка затронем наиболее пререкаемый пункт этих взглядов — эсхатологию. В этой области обычно акцентируется два основных спорных момента у Оригена: учение о «восстановлении всего» (или «апокатастасисе») и учение о воскресении тел, толкуемое Александрийским «дидаскалом» весьма своеобразно. Но сначала хотелось бы обратить внимание на один, на наш взгляд принципиальный, постулат его эсхатологических воззрений, который он формулирует так: «Конец всегда подобен началу»[36]. Данный постулат явно тяготеет к античному циклизму, который определял и видение истории в греко-римском язычестве[37]. Такой циклизм абсолютно несовместим с христианским «линейным» постижением времени в его соотнесенности с вечностью[38]. В христианском миросозерцании конец никогда не смыкается с началом[39], а если и происходит некое отдаленное повторение начала, то оно случается лишь на новом витке известной гегелевской спирали. Правда следует отметить, что эта спираль частично присутствует и у Оригена, допускающего существование множества других миров после кончины нынешнего мира, что скажется и на судьбах разумных существ[40]. Однако это множество не простирается в бесконечность и самим им наступит предел — «апокатастасис всех».
Сам по себе термин «апокатастасис» не таил в себе ничего еретического, употребляясь и в Новом Завете, и у раннехристианских писателей до Оригена[41]. Иногда указывают, что еретическое значение данного термина появляется у Климента Александрийского, который в данном случае является прямым предшественником Оригена. Но такое предположение, как нам представляется, зиждется на недоразумениях, натяжках или неправильных толкованиях. Так, например, говорится, что Климент считал адские муки средством очищения от грехов и верил в возможность очищения по истечении времени всеобщего апокатастасиса (;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;). В одном месте Климент прямо говорит, что даже диавол, как обладающий свободной волей и потому способный к покаянию и исправлению, может вернуться в первоначальное состояние»[42]. И далее следует ссылка на «Строматы» (I, XVII, 83). Однако, в указанном месте речь идет не о будущем, а о прошлом. Здесь Климент передает мнение тех христиан, которые считали, что философия пришла в этот мир в результате похищения божественной Истины диаволом и есть «дар вора». Далее Климент рассуждает: «Диавол в полной мере ответственен за свои действия, поскольку он вполне самовластен и мог раскаяться и отказаться от своего воровского замысла. Следовательно, вина лежит на нем, а не на Господе, Который не воспрепятствовал. Наконец, у Бога не было нужды вмешиваться в дела диавола, потому что привносимое им в мир было для людей безвредно»[43]. Таким образом, здесь отсутствует всякий намек на специфическую теорию «апокатастасиса». Указывается еще одно место «Стромат» (VII,II,12), где Климент, хотя и «с величайшей осторожностью», якобы предполагает всеобщее спасение всех разумных (intelligent) тварей[44]. Однако, взятое в контексте данное место вряд ли служит доказательством того, что у Климента имеются следы еретической идеи «апокатастасиса». Александрийский учитель ведет здесь речь о промыслительном значении греческой философии, дарованной Господом эллинам до Своего Пришествия, чтобы удержать их от неверия. И «если эллин, хоть и не просвещенный языческой философией, примет истинное учение, то каким бы ни считали его неотесанным, он превзойдет всех своих образованных соплеменников, ибо вера его сама выбрала краткий путь к спасению и совершенству». Далее говорится: «Лишь бы не была стеснена свобода воли, а все остальное Господь Сам обратит в орудие добродетели, дабы люди слабые и недальновидные так или иначе могли из рода в род видеть в лице единого и всемогущего Существа милосердную любовь Божию, спасающую нас через Сына. И никоим образом это Существо не может быть началом зла, ибо все, что Господь сотворил, и в целом, и в частностях, служит спасению. Итак, задача спасительной справедливости состоит в том, чтобы всё без исключения возводить к наилучшему возможному для него состоянию. К возможному лучшему благу, сообразно их устроению, возводятся и более слабые. Ведь разумно, чтобы все добродетельное переходило в лучшие обители (;;;;;;;;) и причина этого перехода — свободный (самовластный) выбор ведения, который стяжала душа (;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;; ; ;;;;[45]). Неизбежные же вразумления (вразумляющие наказания — ;;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;) через служащих ангелов, через многоразличные предпочтения (выборы — ;;;;;;;;;;) и через окончательный суд, который вершит Великий Судья, заставляют покаяться и дошедших до “бесчувствия” (Еф.4:19)». — Найти в этом рассуждении Климента даже легкий намек на учение о спасении диавола и бесов можно только при наличии очень богатой фантазии. Как нам представляется, и в других местах текстов сочинений Климента, которые приводятся в качестве доказательства тезиса, что он был предшественником Оригена, дело обстоит аналогичным образом. Поэтому еретическая трактовка «апокатастасиса» не присутствовала в церковном Предании до Оригена. Он был автором и вдохновителем данной совсем неортодоксальной теории. В каком-то отношении, хотя и достаточно отдаленном, его предшественником был гностик Василид, у которого эта теория присутствует[46]. У самого же Оригена названная теория приобрела ярко еретический смысл, поскольку она сочеталась с другими его идеями, несовместимыми с Православием, особенно — с идеей предсуществования душ[47].
Впрочем, следует признать, что высказывая эту теорию, он формулирует ее порой нерешительно, с колебаниями и недомолвками. И тем не менее, существенные черты еретического понимания «апокатастасиса» проступают вполне рельефно, прежде всего и главным образом в сочинении «О началах». Так, в одном месте его Ориген исходит из постулата, что в конце времен Бог будет во всем, и далее рассуждает: «Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает есть от древа познания добра и зла. Тогда, после очищения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только или немногих или не в очень многих, но — во всех существах. Когда уже нигде не будет смерти, нигде не будет жала смерти, тогда, поистине, Бог будет во всем»[48]. Чуть ниже присовокупляется: «Тогда истребится последний враг, называемый смертью, и не будет никакой печали там, где не будет смерти, и не будет ничего враждебного там, где нет врага. Истребление же последнего врага нужно понимать, конечно, не в том смысле, что погибнет субстанция его, созданная Богом, но в том смысле, что уже не будет он врагом и смертью: ибо нет ничего невозможного для Всемогущего и нет ничего неисцелимого для Творца. Он сотворил все для бытия, но созданное для бытия не может не быть»[49]. Формально Ориген в этих рассуждениях исходит из слов св. Апостола Павла в 1 Кор.15:23-28 и нынешние апологеты Александрийского «дидаскала» (а таковыми являются большинство западных исследователей) указывают, что речь здесь идет не о диаволе и бесах, а о «смерти», и если Ориген что и добавил к словам св. Апостола, то это может быть только «великой надеждой» (a great hope)[50]. Оставив пока в стороне «великую надежду», отметим, что контекст двух приведенных выше рассуждений явно указывает на вполне артикулированную мысль: все разумные существа (а диавол и бесы таковыми, несомненно, являются) в конце времен, по Оригену, будут с Богом, поскольку и их Он сотворил в начале для бытия.
Естественно, Ориген не отрицал (и не мог этого открыто делать) адских мучений диавола и бесов, а также грешников, но он склонялся к тому, что эти мучения будут иметь чисто педагогическую роль и что они будут иметь предел. По данному поводу он, в частности, пишет: «Конец или свершение мира наступит тогда, когда каждый за грехи свои подвергнется наказаниям, причем это время, когда каждый получит должное по заслугам, знает один только Бог. Мы же думаем только, что благость Божия, чрез Иисуса Христа всю тварь призывает к одному концу после покорения и подчинения всех врагов»[51]. Конечно, Ориген не мог решительно и четко излагать свое учение об «апокатастасисе всех», включая диавола и бесов, ибо он ясно осознавал, что такая еретическая концепция поставит его в неразрешимый антагонизм с подавляющим большинством верующих[52]. И не случайно, что в своем «Послании к друзьям в Александрию», два фрагмента которого сохранились у блаж. Иеронима Стридонского и Руфина Аквилейского, он категорически отстраняется от подобной еретической концепции, которая, по его словам, якобы ложно приписывалась ему недругами[53]. Однако, по нашему глубокому убеждению, известная поговорка, что «не бывает дыма без огня», в данном случае совершенно оправдывает себя. Достаточно привести одно место из того же трактата «О началах», где говорится: «Но, спрашивается, некоторые из этих чинов, действующих под начальством диавола и повинующихся его злобе, могут ли когда-нибудь в будущие века обратиться к добру, ввиду того, что им всем присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба, вследствие привычки, должна обратиться у них как бы в некоторую природу? Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией ни в этих видимых и временных веках, ни в тех, невидимых и вечных? Во всяком случае, как в продолжение этих видимых и временных, так и в продолжение тех невидимых и вечных веков все наличные существа распределяются сообразно с чином, мерою, родом и достоинствами их заслуг, причем некоторые из них достигнут невидимого и вечного (бытия) на первых же порах, другие — только потом, а некоторые — даже в последние времена, и то только путем величайших и тягчайших наказаний и продолжительных, так сказать, многовековых, самых суровых исправлений, после научения сначала ангельскими силами, потом силами высших степеней, словом, путем постепенного восхождения к небу — путем прохождения, в некоторой форме наставлений, всех отдельных служений, присущих небесным силам. Отсюда, я думаю, вполне последовательно можно сделать такой вывод, что каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти (из своего чина) во все остальные и из всех — в каждый отдельный чин, потому что всех этих разнообразных состояний преуспеяния и упадка каждое существо достигло собственными движениями и усилиями, которые обусловливаются способностью каждого (существа) к свободному произволению»[54].
Форма вопроса этого длинного рассуждения Оригена не должна смущать, поскольку весь ход мыслей в нем, как и приведенные выше цитаты, убеждают нас, что перед нами типичный риторический вопрос. Александрийский «дидаскал», исходя из своего основополагающего тезиса, что свободная воля субстанциально присуща всякому разумному существу, предполагает следующий вывод: эта свободная воля (как и разумность) останется неотъемлемым свойством диавола и бесов навсегда, а потому они не могут не обратиться к Богу, поскольку Его Благость несравнима со злом и пороком всякой твари. Бог неотвратимо станет «всем во всем» и покаяние («метанойа») всех злых и падших духов столь же неотвратимо последует в конце времен. Не важно, осознавал или нет сам Ориген, что такая неотвратимость покаяния злых существ вступает в противоречие с постулируемым им тезисом о свободе воли. Важно другое: еретическая теория «апокатастасиса», хотя и в несколько завуалированной форме развиваемая Оригеном, абсолютно и принципиально несовместима с Православием. Само собою разумеется, что в каждом христианине может появляться (и часто действительно появляется) «великая надежда» на то, что все, даже диавол, спасутся. Но при этом христианин должен ясно осознавать, что таковая «надежда» не только в корне несовместима как с Священным Писанием (в том числе, со словами Самого Господа), так и с церковным Преданием. Кроме того, следует отчетливо понимать, что эта «великая надежда» ведет к кардинальному разрыву «делания» и «созерцания», без единства которых, как уже говорилось, религия Христова не может существовать, поскольку превратится в пустое умствование. Ибо если все спасутся, то отсутствует всякий смысл в христианской жизни, в соблюдении заповедей, в стяжании добродетелей и в аскетических подвигах. Поэтому даже предположение о «восстановлении всех» является потрясением фундаментальных основ христианства, а вследствие этого — одной из «архиересей» в нем. И когда Оригена пытаются оправдать тем соображением, что для него «апокатастасис не был и не мог быть богословской доктриной. Его место — в христианской надежде, а она не постыжает (Рим.5:3) и, по словам древних отцов, как огонь разжигает все силы души, указывая путь к милосердию Божию»[55], то здесь имеется либо фатальное непонимание сути религии Христовой, либо элементарная прелесть заблуждающегося ума. Прежде всего, «христианскую надежду» ни в коем случае нельзя отделять от «богословской доктрины», поскольку они соединены «нераздельно и неразлучно». Кроме того, следует принимать во внимание очень существенный факт, что Ориген был церковным «дидаскалом», а не «свободным философом», а это требовало от него, как и всякое церковное служение, соблюдение четких рамок в делах и поступках. И если даже всякий порядочный и разумный человек ясно осознает, что он не имеет права высказывать любое свое мнение, тем более следует осознавать это тому, кому вверено церковное служение. И далеко не всякое «частное богословское мнение» имеет право быть высказанным, поскольку богословское целомудрие является непременным условием всякого церковного мышления, как и просто целомудрие есть непременное условие нравственной жизни христианина.
Что же касается второго спорного аспекта эсхатологии Оригена — вопроса о тождестве наших воскресших тел телам настоящим, то здесь много неясностей, поскольку в сочинениях Александрийского «дидаскала» имеется значительное количество противоречивых суждений на сей счет[56]. Но в целом складывается впечатление, что, «отрицая возможность воскресения тел в их полном настоящем виде и составе, на основании удержанного философией Платона Гераклитовского учения о непрерывной и безвозвратной текучести и изменяемости вещей, он с тем вместе утверждает возможность воскресения новых тончайших тел, на основании стоического учения о присущих всем вещам не гибнущих силах (;;;;;;;;;;; ;;;;;) жизни и развития»[57]. Кроме того, «если древние отцы и учители, утверждая тождественность имеющих воскреснуть тел с телами настоящими, основываясь на примере воскресшего Господа, то пример этот решительно никакой не мог иметь силы для Оригена, при том своеобразном его взгляде на телесную природу Господа»[58]. Последний пункт очень важен, ибо он встает в противоречие с одной из основных интуиций святоотеческой эсхатологии[59]. Правда, следует отметить, что современные апологеты Оригена стараются полностью исключить все нецерковные элементы в данном аспекте его эсхатологии, стараясь изобразить Александрийского «дидаскала» верным последователем св. Апостола Павла (особенно, в 1 Кор.15)[60]. Но весьма настораживает тот факт, что уже в начале IV века такие святые отцы Церкви, как св. Мефодий и св. Петр Александрийский, очень резко критиковали в данном плане Оригена. Особенно примечательна критика его св. Мефодием, который в ряд других моментов христианского вероучения (особенно — в аскетике) ценил правильные мысли Александрийского «дидаскала» и находился под его определенным влиянием[61]. Но в то же время он написал специальный трактат «О воскресении», где «основное содержание высказываний защитников оригенизма сводится к тезису, что все данные Писания о телесном воскресении должны быть поняты в переносном смысле. Речь идет, по их убеждению, не о восстановлении всех материальных элементов прежнего тела, ибо это невозможно, а о его форме (;;;;; — вид). Этот “вид”, эта форма восстановления в будущем воскресении образует собою “духовное” тело воскресения, в котором уже не будет места для материальных элементов, слагающих наши земные тела. Бестелесная душа облечется в воскресении в свой восстановленный “вид”»[62]. При этом св. Мефодий отчетливо осознавал, «что подчеркнуто спиритуалистические представления Оригена о будущем воскресении могут быть правильно оценены только в том случае, если будут учтены упрощенные грубо материалистические представления, распространявшиеся среди известной части христиан (и еще больше среди людей, интересовавшихся христианством), ожидавших и по воскресении продолжения всех материальных отношений и функций современного земного бытия. Можно сказать, что, борясь с этими наивно натуралистическими представлениями, Ориген впал в противоположную крайность, приближающую его систему к гностическим построениям. В связи с этим вера в воскресение теряет в оригенизме то центральное место, которое оно занимает в традиционно-церковном учении. Для Оригена воскресение — это не завершающий акт Божия дела в мире, а лишь одна из составных частей общего космического процесса очищения; завершение этого процесса последует в дальнейшем, когда мы освободимся даже от ”духовных тел”, полученных в воскресении, и когда наши души вновь приобретут свой чисто духовный характер»[63]. Следовательно, учение Оригена о воскресении органично вписывается в его концепцию «апокатастасиса», а св. Мефодий, поняв всю гибельность и еретичность главных интуиций эсхатологии Александрийского «дидаскала», встал на защиту церковного Предания. Иногда этого священномученика упрекают в его якобы непонимании и карикатурном изображении взглядов Оригена[64], но, во-первых, св. Мефодий читал те сочинения Оригена, которые не дошли до нас, а, во-вторых, трезвенности его видения и «церковному чутью» следует доверять больше, чем наивному и самоуверенному рационализму современных западных исследователей, не имеющих, как правило, и самого смутного представления о церковном Предании.
Таким образом, в двух принципиальных и кардинальных положениях эсхатологии Оригена (теории «апокатастасиса» и учении о телесном воскресении) наблюдается коренное расхождение ее с православным вероучением, хотя в этой эсхатологии замечается также столкновение разных, часто противоречивых и несовместимых друг с другом, тезисов. Такие разнородные элементы в эсхатологии Оригена даже привели к предположению, что у него существовали собственно две эсхатологии: одна эзотерическая, для избранных, или «духовных», христиан, а другая — экзотерическая, для «плотских христиан»[65]. Однако, каких-либо серьезных оснований для выдвижения подобной гипотезы не имеется. Только одно место из сочинения «О началах» можно привести в пользу этой гипотезы, но и оно весьма расплывчато. Здесь говорится: «Святые Апостолы, проповедуя веру Христову, о некоторых предметах, именно то, что они признали необходимым, весьма ясно сообщили для всех, даже для тех, которые казались сравнительно менее деятельными в изыскании Божественного знания; причем основание своего учения они предоставили находить тем, которые сподобились получить от Самого Святого Духа благодать слова, премудрости и разума. О других же предметах Апостолы только сказали, что они есть, но — как или почему, умолчали, — конечно, с тою целью, чтобы могли иметь упражнение и показать таким образом плод своего ума наиболее ревностные и любящие мудрость из числа их преемников, то есть из них, которые сделались достойными и способными к восприятию истины»[66]. Конечно, здесь явно ощущается налет элитаризма, который, несомненно, чужд духу истинного христианства, как и всякий эзотеризм, но до построения «эзотерической» и «экзотерической» эсхатологии данное рассуждение находится на дистанции огромного размера. Единственное, на что данное рассуждение может указывать, так это — на факт наличия некоего напряжения между простыми верующими христианами и их более образованными и искусными в светских науках и в толковании Священного Писания собратьями, то есть на тот факт, который, действительно, имел место в истории древней Церкви[67], но значение которого совсем не следует преувеличивать.
Думается, что объяснение всех неувязок и противоречий как в эсхатологии, так и вообще в так называемой «системе» Оригена следует искать в другом направлении. На наш взгляд, здесь имеется случай богословской шизофрении, которая прослеживается и у некоторых других родоначальников ересей, но у Оригена выступает вполне отчетливо. Русский исследователь его творчества сделал такое верное наблюдение, что «система» Оригена не чужда «некоторой спутанности, нерешительности и в своем начале и продолжении; и здесь она могла подавать и действительно подавала повод к недоразумениям и нередко до противоположности различным толкованиям. Но в заключении своем (то есть в эсхатологии — А.С.), в своих последних выводах она представляет такое смешение, такой разлад различных маловяжущихся друг с другом идей, что посторонний исследователь становится совершенно в тупик, не зная, какой из двух или трех мыслей, высказанных одним и тем же умом, дать преимущество перед остальными, или как соединить их все воедино, как представить себе ту взаимную связь их, которую они по всей вероятности имели в уме творца своего. И ничего странного вследствие этого не представляет собою то явление, что эта система была и есть яблоком раздора для исследователей преимущественно последней частью своей, в которой она, можно сказать, почти с одинаковым успехом и была безусловно осуждаема, как не имеющая ничего общего с учением Церкви система, и была безусловно оправдываема, как истинно церковная, чисто православная система. Но причину этого алогического явления понять весьма нетрудно. Ориген принял в основание своей системы, кроме правила церковной веры, и некоторые, по его мнению, несомненные, метафизические и философские начала, и таким образом добровольно возложил на себя нелегкое бремя служения двум, не всегда и не везде согласным между собою господам»[68]. Именно поэтому столь разноречивы и противоречивы интерпретации наследия Оригена исследователями Нового времени, когда его представляли и представляют то как христианского платоника, то как «библейского богослова», то как «гностика», тяготеющего к различным мифологемам еретического гностицизма, а то и как вполне «церковного мыслителя»[69]. Но порочность всех этих интерпретаций заключается в том, что все они исходят из понимания взглядов Оригена как некоей системы, управляемой своей внутренней и непротиворечивой логикой системы. Однако, служение двум господам не может породить единой, пусть иногда и внешне противоречивой, но внутренне цельной системы. Это служение, наоборот, с неизбежностью порождает только греховный раскол духа и сознания, то есть всю ту же богословскую (или шире — мировоззренческую) шизофрению. Однако, несмотря на все сказанное, необходимо констатировать, что никто не может отрицать заслуг Оригена, например, в аскетическом богословии, поскольку он в ряде существенных моментов проложил путь последующей святоотеческой аскетике[70]; также он внес большой вклад в разработку библейской текстологии, а, кроме того, его произведения интересны освещением ряда важных аспектов «мистического ведения», хотя он в этом плане больше тяготеет к традиции античной философии (особенно, к платоновской ветви его), чем к преданию христианского тайнозрительства[71]. Но все эти заслуги меркнут по сравнению с тем вредом, который он нанес Церкви своими лжехристианскими «частными мнениями». Следует помнить, что богословская шизофрения — болезнь заразная и вирус ее сохраняет свои губительные свойства на протяжении многих веков, что ясно показывает зараза оригенизма, последствия которой сохраняются и поныне.
Весьма характерно, что в V веке преп. Викентий Леринский, вернейший хранитель и толкователь Священного Предания, воздает многие похвалы Оригену. «В этом человеке весьма много столь превосходного, особенного, удивительного, что всякий легко решился бы основываться на его вере во всем, чтобы он ни утверждал. Ибо если авторитет доставляется жизнью, то Ориген был весьма трудолюбив, целомудрен, снослив, терпелив… Он обладал таким сильным, глубоким, острым, превосходным умом, что почти всех далеко превосходил. Он был так богато учен и всячески образован, что немного останется в любомудрии божественном, едва ли что есть в любомудрии человеческом, чего бы не знал он в совершенстве…» Однако, воздав величайшие похвалы Оригену, преп. Викентий присовокупляет: «Сила в том, что искушение от столь знаменитого лица, учителя, пророка, не обыкновенное какое-нибудь, но, как последствия показали, чрезвычайно опасное, весьма многих отторгло от целости веры. Великий и славный Ориген с большим надмением пользовался даром Божиим без границ, потворствовал уму своему, слишком много доверял себе, ни во что ставил древнюю простоту христианской религии, воображая себя смыслящим больше всех, и, презирая предания церковные и учительства древних, толковал некоторые места Писаний на новый лад»[72]. В этих словах преп. Викентия не только набросан верный психологический портрет Оригена, но и показана опасность раскола его личности и мировоззрения для цельности и единовидности религии Христовой. Церковь потому и осудила Оригена, что «вирус богословской шизофрении», носителем и распространителем которого он стал, грозил смертоносными последствиями ее чадам.
________________________________________
[1] Подробное изложение этой биографии см.: Сидоров А.И. Жизненный путь Оригена // Патристика. Новые переводы, статьи. Нижний Новгород, 2001, с.290-332. Правда, в настоящее время, в связи с нашим кардинальным изменением отношения к Оригену, мы бы изложили его жизненный путь в совсем другом ракурсе.
[2] См.: Grant R.M. Early Alexandrian Christianity // Church History, v.40, 1971, p.133-135.
[3] Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч.I. Киев, 1893, с.175.
[4] См.: Сидоров А.И. Библейско-критический труд Оригена «Гекзаплы» // Патристика, 2001, с.333-341.
[5] Подробно см.: Сидоров А.И. Экзегетические труды Оригена: Гомилии // Патристика. Труды отцов церкви и патрологические исследования. Нижний Новгород, 2007, с.258-351. Сидоров А.И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Ветхий Завет // Альфа и Омега, № 1 (42), 2005, с.80-93, № 2 (43), 2005, с.76-90. Сидоров А.И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Новый Завет // Альфа и Омега, № 1 (51), 2008, с.4-61, № 2 (52), 2008, с.33-50.
[6] Kannengiesser Ch-Boston, 2006, p.536-577.. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Leiden
[7] Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об отцах Церкви, т.I. М., 1996, с.178.
[8] Ср.: «Надо заметить, что у нас неправильно называют учителями церковных писателей, которые погрешали в истории и не удостоены имени святых отцов, между тем, как наименование “учитель Церкви” более почтено, чем “отец Церкви” и усвоено немногим из них, которые были корифеями и вождями в борьбе против ересей». Епифанович С.Л. Лекции по патрологии (Церковная письменность I — III веков). Спб., 2010, с.46.
[9] См.: «первый систематический богослов». Скворцев К. Философия отцов и учителей Церкви. Период апологетов. Киев, 1868, с.245. Также см.: «He is the most outstanding theologian of pre-Nicene times». Cross F.I. The Early Christian Fathers. London, 1960, p.122.
[10] См.: Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности, т.1. М., 2011, с.11-13.
[11] Bardy G. Orig;ne. Paris, 1931, p.13. Известный католический теолог Ганс Урс фон Бальтазар замечает, что значение Оригена для истории христианской мысли вряд ли можно переоценить, и сравнивает его с блаж. Августином и Фомой Аквинатом. См.: Urs von Balthasar H. Оrigenes. Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften. Salzburg, 1938, S.11. Примечательно, что Бальтазар, «реконструируя образ александрийца, не стремился “христианизировать” его, очистить его труды от предполагаемых ересей. Ересь, если она вообще есть у Оригена — это всегда не последнее, не окончательное. В конечном итоге за всеми ошибками обнаруживается вполне христианский смысл». Гуерьеро Э. Ханс Урс фон Бальтазар. М., 2009, с.47. Подобная идеализация образа Оригена Бальтзаром вообще характерна для многих западных исследователей и теологов.
[12] Писарев Л.И. «Против Цельса». Апология христианства Оригена, учителя Александрийскаго // Православный Собеседник, 1912, т.с.59.
[13] Певницкий В. Ориген и его проповеди // Труды Киевской Духовной Академии, 1879, №2, с.178.
[14] Елеонский Ф. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святаго и об отношении Их к Отцу. Спб., 1879, с.176.
[15] См.: Болотов В.В. Троякое понимание учение Оригена о Святой Троице // Христианское Чтение, 1880, т.I, с.68-76.
[16] Следует констатировать, что хотя «расцвет» этой ереси приходится на III век, но в истории Церкви «парадигма монархианского мышления» постоянно возрождалась. См.: Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения, т.I. Возникновение кафолической традиции (100 — 600). М., 2007, с.168-173.
[17] Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London, 1985, p.129.
[18] Болотов В.В. Троякое понимание…, с.75.
[19] Подробно см. фундаментальную монографию В.В.Болотова «Учение Оригена о Св. Троице»: Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов, т. I. М., 1999, с.375-411.
[20] Оригеном предполагается, что «первоначально созданная Богом полнота разумных существ есть прежде всего полнота духов ограниченных, по сравнению с нынешним человеком бесплотных, на самом же деле облеченных совершенно одинаковыми тончайшими и чистейшими телами, составляющими их естественное ограничение и отличие от Творца — Духа бесконечного — абсолютного». Малеванский Г. свящ. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, № 3, с.535.
[21] Здесь наблюдается определенная нелогичность, поскольку предсуществующий «ум» Христа не может, по теории Оригена, именоваться «душой», так как он «не охладел» (глагол juc)ow) в любви к Богу. Поэтому один русский ученый пишет: «Истинное человечество Христа было для Оригена выше всякого сомнения, и он с силою настаивает на признании его. Но здесь он встретился с затруднением, которое сам себе создал в учении о духовном мире. Душа, с которой должен был соединиться Сын Божий, чтобы вступить в общение с телом, могла быть только безгрешной душой, а безгрешная, не падшая душа не есть уже душа по смыслу всей системы. Ориген придумывает весьма замысловатую гипотезу, чтобы избавиться от этого затруднения; но неизбежно впадает в противоречие с самим собою, прикрывая его только словом: душа. Существовала, учит он, одна душа, которая постоянно была во внутреннем единении с Словом, никогда не ослабевала в пламенной любви к Нему: погружаясь в Него постоянно, будучи всецело преданной Ему, она стала неспособной ко греху, обожествилась в Нем так, что из двух образовалось, через смешение естеств, единое… Объединившись так с Словом, душа вместе с Ним прониклась желанием спасти человека и она-то послужила посредницей при соединении Его с телом». Снегирев В. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. Казань, 1870, с.272.
[22] См.: Crouzel H. Origen. Edinburgh, 1985, p.192-193.
[23] Снегирев В. Указ. соч., с.280.
[24] Орлов А. К характеристике христологии Оригена // Богословский Вестник, 1909, № 7, с.391.
[25] См.: Там же, с.391-392.
[26] Снегирев В. Указ. соч., с.391-392.
[27] Мы оставляем в стороне гипотезу происхождения души из тела («эдукционизм»), очень мало распространенную. О ней см.: Малеванский Г. свящ. Указ. соч., с.548-549.
[28] См.: Cadiou R. Introduction au syst;me d’Orig;ne. Paris, 1932, p.25-31.
[29] Ориген. О началах. Против Цельса. Спб., 2008, с.208-209.
[30] См.: Danielou J. Orig;ne. Paris, 1948, p.215-217.
[31] Ориген. О началах. Против Цельса, с.629.
[32] Там же, с.781.
[33] Малеванский Г., свящ. Указ. соч., с.534. Соответственно нравственное приложение этого тезиса предполагает, что отделение души от греха есть отделение ее от земного тела и вещественности. См.: Gruber G. ZWH. Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes. M;nchen, 1962, S.44.
[34] Малеванский Г. Указ. соч., с.525.
[35] См.: «Если сказать, что Бог творит в вечности, то нужно признать, что творение совечно Творцу. Это мнение высказывалось Оригеном, и было Церковью отвергнуто». Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 2005, с.160
[36] Ориген. О началах. Против Цельса, с.127-128.
[37] Ср. замечание А.Ф.Лосева: «Уже на стадии философского учения о вечном движении и вечном возвращении можно догадаться о том, что и античное понимание историзма будет складываться по типу вечного круговращения небесного свода, т.е. будет тяготеть к тому типу историзма, который мы выше назвали природным историзмом. Здесь именно природа будет моделью для истории, а не история — моделью для природы». Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977, с.19.
[38] См.: Cullmann O. Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit— und Geschichtauffassung. Z;rich, 1962, S.6—68. Здесь же имеется одно интересное наблюдение: для того, чтобы постигнуть раннехристианское представление о вечности, следует мыслить нефилософски настолько, насколько это возможно (so unphilosophisch wie m;glich zu denken). Ibid., S.71.
[39] Ср.: «разрушение мира, которое совершится в конце времен, не будет возвращением этого мира к небытию. Книга Откровения (21 гл.) говорит, что на смену ныне существующему миру явится новое небо и новая земля, т.е произойдет трансформация, и творение перейдет на новый уровень своего существования, но ни в коем случае не аннигилирует». Священник Олег Давыденков. Указ. соч., с.158.
[40] По мнению Оригена возможно, «что многие из разумных существ, находящиеся на высших ступенях лестницы духовного мира, сохранят свое нравственное состояние не только во втором, но и в третьем и четвертом мирах. Другие же из них потеряют только незначительную часть своего нынешнего совершенства и положения. Наконец, третьи ниспадут в бездонную глубину зла. Бог же при устройстве новых миров с каждым из разумных существ поступит так, как это будут требовать его заслуги. Отсюда кто из разумных существ превзойдет всех остальных нечестием и совсем сравняется с землей, тот в другом мире будет диаволом, началом противления Господу, так что над ним будут насмехаться ангелы, потерявшие первоначальную добродетель». Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1996, с.180.
[41] См.: Башкиров Владимир, протоиерей. Апокатастасис в Священном Писании, у раннехристианских отцов Церкви и Оригена // Эсхатологическое учение Церкви. Материалы Богословской Конференции Русской Православной Церкви. М., 2007, с.254-256.
[42] Башкиров Владимир, протоиерей. Учение об апокатастасисе до его осуждение на Вселенских соборах // Богословские труды, сб. 38, М., 2003, с.250.
[43] Климент Александрийский. Строматы. Книги 1 — 3. Подготовка текста к изданию, перевод с древнегреческого, предисловие и комментарии Е.В.Афонасина. Спб., 2003, с.122.
[44] Daley B.E, 1991, p.47.. The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge
[45] Климент Александрийский. Строматы. Книги 6 — 7. Спб., 2003, с.201-202. Перевод Е.ВАфонасина нами слегка изменен по греческому тексту: Там же, с.270.
[46] См.: Сидоров А.И. Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту) // Религии мира. Ежегодник 1982. М., 1982, с.175-176.
[47] Ср.: «Апокатастасис Оригена — совсем не разновидность христианского апокатастасиса, поскольку в основе первого лежит идея предсуществования душ». Иванов М.С. Богословский сборник, т.2. М., 2011, с.94.
[48] Ориген. О началах. Против Цельса, с.325.
[49] Там же, с.327.
[50] Crouzel H. Origen, p.265.
[51] Ориген. О началах. Против Цельса, с.127.
[52] Отсюда и некоторые противоречивые высказывания его на сей счет, встречающиеся преимущественно в гомилиях. См.: Norris F.N. Universal Salvation in Origen and Maximus // Universalism and the Doctrine of Hell. Ed. by Nigel M. de S.Cameron. Grand Rapids, 1991, p.35-62.
[53] Crouzel HВесьма важен контекст этого отстранения: Ориген пишет, что он в живом диспуте с гностиком Кандидом опровергал его взгляды на диавола как злого по своей сущности и обреченного поэтому на гибель. Сам Ориген утверждал, что диавол зол не по природе, а по своей воле, но отрицал мнение, приписываемое ему оппонентом, будто диавол обладает природой, которая должна быть спасена.. Les fins derni;rs selon Orig;ne/ London, 1990, p.135-150.
[54] Ориген. О началах. Против Цельса, с.130-131.
[55] Башкиров Владимир, протоиерей. Апокатастасис в Священном Писании, у раннехристианских отцов Церкви и Оригена, с.262.
[56] Они тщательно собраны и проанализированы в работе: Малеванский Г. свящ. Указ. соч. // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, № 6, с.498-510.
[57] Там же, с.505.
[58] Там же, с.504.
[59] См. наблюдение: «Истина о том, что тела спасаемых воскреснут подобными прославленному телу Христову, для святоотеческой эсхатологии является общей и очень значимой. По мысли древних Святых Отцов, именно благодаря такому образу воскресшей телесной природы праведников она и обретет те духовные богодарованные свойства, что позволят в будущем веке христианам совоссесть со Христом одесную Бога Отца — по данному дару богоусыновления. В этом прославлении произойдет не только духовное, но и телесное преображение человека, в котором он обретет равноангельскую жизнь и по дару благодати станет причастником тех Божественных свойств, которыми Бог извечно и неизменно обладает по Своей природе. Залогом подобного грядущего прославления, обожения тел праведников в их будущем воскресении является наша мистическая жизнь в Теле Христовом — Церкви, наше полноценное участие в Церковных Таинствах, а также личная устремленность к духовному союзу с Христом — через молитвенное общение и смиренное духовное “страстотерпевство” как жертвенное сораспятие с Господом на путях христианской жизни». Малков П. Образ воскресения человеческих тел по учению святых отцов древней Церкви // Эсхатологическое учение Церкви, с.289-290.
[60] См.: Crouzel H. Les fins derni;res selon Orig;ne, VI, p.175-200, 241-266.
[61] Это влияние ясно проявляется в диалоге «Пир» св. Мефодия. См.: Patterson L.G. Methodius of Olympus. Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ. Washington, 1997, p.123-140.
[62] Михаил (Чуб), архиепископ. Святой священномученик Мефодий и его богословие // Богословские труды, сб.X, 1973, с.48.
[63] Там же // Богословские труды, сб.XI, с.48.
[64] Crouzel H. Origen, p.149; Patterson L.G. Op. cit., p.185.
[65] См. анонимную статью: А.С. Эсхатология Оригена (общая или экзотерическая) // Вера и разум, 1916, № 3, с.214-235.
[66] Ориген. О началах. Против Цельса, с.42.
[67] History of Theology, v.I. The Patristic Period. Ed. by A.Di Berardini and B.Studer. Collegeville, 1997, p.282-283.
[68] Малеванский Г. свящ. Указ. соч. // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, № 6, с.495-496.
[69] Подробно см.: Berner U. Origenes. Darmstadt, 1981, S79-94.
[70] См.: Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998, с.85-108.
[71] См.: Crouzel H. Orig;ne et la “connaissance mystique”. Paris, 1961, p.524-530.
[72] Преподобный Викентий Леринский. О Священном Предании Церкви. Спб., 2000, с.61-65.
Алексей Сидоров,
профессор, доктор церковной истории
12 марта 2013 г.
(4)
Почему Оригена признали еретиком, а его ученика Григория — святым? Автор: БОРИСОВА Марина
30.11.2021
Потомок греческих переселенцев из Неокесарии, будущий епископ, богослов и проповедник родился в начале III века в семье богатых язычников, не жалевших средств на образование сына. Окончив школу грамматики, Григорий поступил в школу риторов, а потом, оказавшись по семейным делам в Кесарии Палестинской, остался там послушать знаменитого христианского пресвитера Оригена. И обаяние его личности заставило юношу забыть все прежние планы и стать его учеником. Но как случилось, что учителем святого стал преданный анафеме еретик? И чему он мог его научить?
Учитель учителей
Сам святитель Григорий так писал освоем наставнике: «Этот человек получил от Бога величайший дар — быть переводчиком слова Бога к людям, разуметь Слово Божие, как Бог Сам его употреблял, и изъяснять его людям, как они могут уразуметь». Восемь лет учился он у Оригена, принял от него крещение и написал своему учителю такое похвальное слово, что читаешь и думаешь: а о человеке ли это написано или об ангеле небесном?
Популярность Оригена, его влияние и при жизни, и после смерти были огромны. В историю христианской письменности он вошел как один из самых плодовитых писателей. Преподобный Иероним Стридонский писал о нем: «Труды (его) одного не превосходят ли трудов и греческих и латинских писателей в совокупности? Кто бы мог когда-нибудь столько прочесть, сколько он написал?»
Ученик Климента Александрийского, Ориген в чем-то даже превзошел своего учителя. Обладая совершенно фантастической работоспособностью, этот человек за одну жизнь успел сделать столько, сколько другому хватило бы на пять жизней. Большой его поклонник Евсевий Памфил писал: «Многое пришлось бы рассказывать тому, кто взялся бы на досуге описать жизнь этого человека».
Сын христианского мученика и сам принявший мученическую смерть за исповедание Христа, Ориген и в жизни был похож на классический образ святого: никаких излишеств и удовольствий, только один плащ, никакой обуви, пища самая необходимая, ни мяса, ни вина, сон на голом полу… Все это делало Оригена особенно популярным среди монахов.
Он долго считался одним из отцов Церкви. Из среды его учеников вышли святители Василий Великий и Григорий Богослов. Но через триста лет он был не только назван еретиком, но и предан анафеме.
Святой или еретик?
Что же в учении Оригена, составившем, по некоторым свидетельствам, 2 тысячи трудов (из которых до нас дошло 16), было осуждено Церковью в VI веке?
Во-первых, в пылу полемики с монархианской ересью, сливающей воедино Лица Святой Троицы, ему приходилось (хотя для него самого Их единство было очевидно) акцентировать различие этих Лиц, как бы Их «субординацию», где Бог Отец как бы «выше» Бога Сына, а Он, в свою очередь, «выше» Бога Святого Духа.
Во-вторых, говоря о Боге, Ориген сам себе противоречит: он пишет, что Бог совершенен и поэтому Он выше времени — для Него нет ни вчера, ни сегодня, ни завтра. Но, рассуждает он дальше, Бог — Творец, Он когда-то сотворил наш мир. А что Он делал до этого? Не творил? То есть в какой-то момент в Боге произошло какое-то изменение, как будто Он не хотел творить мир и вдруг захотел? Но ведь Бог совершенен, и никаких изменений в Нем быть не может! Он не может не быть Творцом. А значит, — по логике Оригена, — когда-то Бог творил другой мир, а после нашего мира будет творить следующий… (эта же ошибка приведет потом на костер Джордано Бруно). То есть, по Оригену, Предвечный Бог оказывается существующим во времени, где было вчера и будет завтра.
А дальше начинается уже полная путаница. Ориген утверждает, что изначально, еще до творения мира, Бог создал «умы», или «души», обладающие свободой воли (теория предсуществования душ. — Прим. ред.), и уклонение воли этих «умов» от Бога привело кого-то из них к падению. Так появились человеческие души, как бы «охладевшие» в своей любви к Богу, «пресытившиеся» Его созерцанием. И бесы. Только один «ум» или «душа» — Христа — в отличие от прочих, не пала, пребывая в нерасторжимом единстве с Богом. Но падение других заставило Его воплотиться, или «истощиться».
Так что же ждет эти падшие души в вечности? Быть может, главным камнем преткновения в рассуждениях Оригена стала его теория будущего всеобщего восстановления (апокатастасис. — Прим. ред.). По его мысли, все осужденные на муку грешники и даже падшие ангелы когда-нибудь будут избавлены от гееннского огня. И ад, по Оригену, превращается просто в какое-то исправительное учреждение, а строгость евангельских определений — всего лишь в педагогическую меру, где слово «вечный» означает просто какой-то «очень продолжительный период». И нет никаких вечных мук — стремишься ты вверх или катишься вниз, все равно когда-нибудь будешь на Небе.
Ошибка ценой в вечность
Это самая живучая из осужденных Церковью ложных интуиций Оригена. Действительно, разве найдется хоть один человек, который хотел бы мучиться вечно? В душе у нас живет неистребимое желание не только не исчезнуть, не погибнуть, но еще и исполнить наше изначальное предназначение — приобщение Богу. И потому: «Честь безумцу, который навеет человечеству сон золотой!» Очень уж велик соблазн придумать систему, снимающую проблему вечных мук.
Но как же тогда ответственность за личный жизненный выбор? Что говорит Церковь? Вечное спасение — это точка, в которой встречаются два взаимонаправленных вектора: Божие милосердие и стремление человека к Богу. Никто из людей сам не взойдет на Небо, но и Божие милосердие само по себе не спасет человека, если он не будет к этому стремиться. Конечно, это вселяет тревогу, ведь мы не знаем своей будущей участи. Но Церковь осудила заблуждение Оригена не для того, чтобы порадоваться будущему вечному возмездию грешникам, а чтобы мы вовремя увидели истинное положение вещей и перестали разбазаривать отведенное нам время. Вот такая суровая правда. Но она лучше заманчивой лжи.
Некоторые утверждают, что Ориген высказывал все эти идеи исключительно в миссионерских целях, чтобы быть понятнее эллинской среде. И Церковь, мол, осудила только его ложные предположения. Да и сам Ориген в своем труде «О началах» вроде бы предупреждает: «Мы скорее предложили читателю мысли для обсуждения, нежели дали положительное и определенное учение».
Но Церковь все-таки осудила и сочинения Оригена, и его самого.
Все началось с эдикта императора Юстиниана Великого и определения Поместного Константинопольского Собора 543 года, провозгласившего: «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, — да будет анафема». Через девять лет осуждение Оригена подтвердили отцы Пятого Вселенского Собора. А потом и Шестого.
В том-то и беда, что ересь — это не просто ошибка или заблуждение, в которое человек впадает по незнанию или из-за неверного вывода. И если по гамбургскому счету, то догматика — не теоретические абстракции схоластов, это путь к спасению. И богословские заблуждения неминуемо заводят в тупик множество людей, поверивших авторитету. А ведь в Евангелии сказано: от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься (Мф 12:37).
Ученик, превзошедший учителя
Когда к преподобному Симеону Юродивому, жившему в VI веке, пришли два монаха и спросили, в чем виноват Ориген, святой разрешил их сомнения словами: «Ориген… зашел в море, не мог из него выйти и потонул в глубине».
Но на наше счастье, большинство его учеников все-таки выплыли. И среди них епископ Неокесарийский Григорий. Проповедь его, по свидетельству святителя Григория Нисского, была живой и плодотворной. Он учил, исцеляя больных, помогая нуждающимся, разрешая ссоры и жалобы.
Григорий Неокесарийский Чудотворец
Почитание святого Григория Неокесарийского началось уже в IV веке. А с V века его стали именовать Чудотворцем. Святитель Василий Великий утверждал, что неокесарийцы до конца IV века «не прибавляли ни действия, ни слова, ни таинственного какого-либо знака сверх тех, какие он оставил». По его словам, место Григория Чудотворца — среди апостолов и пророков, ибо он «ходил в едином с ними Духе, во все время жизни шествовал по стопам святых, во все дни свои тщательно преуспевал в жизни евангельской… подобно какому-то светозарному великому светилу озарял Церковь Божию».
Автор: БОРИСОВА Марина
ОКБ. Апокатастасис
© Copyright: Серж Прозушкин, 2026
Свидетельство о публикации №226091801077
Свидетельство о публикации №226091801077
Рецензии