Райан Макгроу. Что такое реформатская схоластика?

ЧТО ТАКОЕ РЕФОРМАТСКАЯ СХОЛАСТИКА?
Райан Макгроу

Для многих читателей сочетание слов «реформатский» и «схоластика» может показаться странным. В эпоху Реформации и после нее «схоластами» часто называли «плохих парней». Мартин Лютер даже написал раннюю работу, направленную против схоластического богословия.[1] В массовом сознании схоластика часто противопоставляется приверженности Священному Писанию, а экзегеза подменяется сложными и запутанными рассуждениями о том, сколько ангелов могло бы танцевать на кончике иглы.
Тем не менее многие ученые признают, что реформатское богословие примерно с 1560-х годов до середины XVIII века возрождало схоластический метод, чтобы преподавать богословие студентам-служителям в реформатских университетах. [2] Некоторые исследователи даже находят следы схоластического влияния у более ранних авторов, таких как Лютер и Кальвин, несмотря на их резкую критику схоластики.[3] Не кто иной, как Карл Барт (1886–1968), утверждал: «Страх перед схоластикой - признак лжепророка». [4] Хотя автор этих строк во многом не согласен с Бартом, тот справедливо отмечал, что современным богословам и пасторам нужно кое-чему поучиться у реформатской схоластики, чтобы понять и донести идеи Реформации до нынешнего поколения.
 Перед нами стоят основные вопросы: что такое реформатская схоластика, в чем ее преимущества и как ею можно злоупотребить? В этом эссе мы попытаемся ответить на эти вопросы, утверждая, что мы должны понимать реформатскую схоластику, чтобы использовать ее правильно и не злоупотреблять классической реформатской догматикой.

Что такое реформатская схоластика?

«Схоластика» - довольно расплывчатое понятие. Как и в случае с термином «пуританизм», мы часто думаем, что понимаем его, пока не попытаемся дать ему определение.[5] Как и «пуританизм», «схоластика» часто становится неопределённым уничижительным термином для обозначения того, что людям не нравится. Следуя за Ульрихом Лейнсле и другими исследователями, автор в первую очередь определяет схоластику как метод обучения в школах (отсюда и название «схоластика»), зародившийся в Средние века и просуществовавший до теологии эпохи Реформации.[6] Хотя это определение остается довольно расплывчатым, в этом разделе мы постараемся придать ему конкретику, в первую очередь с помощью иллюстраций.
Два наших ключевых термина - «реформатство» и «схоластика». Если под схоластикой понимается метод изложения идей, то «реформатство» указывает на особую разновидность конфессиональной ортодоксии. Не вдаваясь в рассуждения о том, какая ортодоксия является истинной, отметим, что ортодоксия как исторический термин включает в себя лютеранскую, реформатскую и римско-католическую ортодоксию.[7] Каждая форма «ортодоксии» определяется сводом нормативных конфессиональных заявлений. В то время как Книга Согласия и Декреты Тридентского собора характеризовали лютеранскую и римско-католическую ортодоксию после Реформации соответственно, многие исповедания определяли реформатскую ортодоксию, в первую очередь так называемые Три формы единства, Второе Гельветическое исповедание, а позднее Вестминстерское исповедание веры и катехизисы. Хотя здесь не описываются все формы «ортодоксии», под ортодоксией понимается нормативное доктринальное содержание каждого движения
По мере развития протестантских университетов преподавателям требовался подходящий метод для донесения ортодоксальных взглядов до студентов. Реформатская схоластика существовала примерно с 1560-х годов, когда появились некоторые из первых крупных реформатских вероучительных документов, и как минимум до середины XVIII века, когда философские сдвиги эпохи Просвещения предоставили авторам новые категории для выражения своих идей. Подчеркивая расплывчатый характер схоластики, Лейнсле утверждает, что схоластический метод зародился еще во времена Августина (354–430), хотя большинство авторов в качестве отправной точки называют Ансельма Кентерберийского (1033–1109). Дата начала схоластики, связанная с именем Ансельма, более точна, поскольку позволяет связать зарождение схоластического метода с появлением средневековых университетов. Главный вопрос, связанный со схоластикой, звучит так: как преподавали теологию в школах?
Какие же черты отличают схоластический метод как в Средние века, так и в эпоху после Реформации? Среди его основных характерных черт - способность давать четкие определения и проводить четкие различия, используя современные научные термины, доступные в то время.[8] Это могли быть категории, заимствованные из неоплатонизма или, что более известно (или печально), из трудов Аристотеля, начиная с конца XII века. Важно понимать, что научные категории, заимствованные из философских источников, служили в первую очередь для того, чтобы предоставить богословам необходимые различия для передачи идей. Фома Аквинский (1226–1274) широко известен тем, что использовал аристотелевские категории, но часто трансформировал их в соответствии с нуждами своей теологии.[9] В период после Реформации Пьер Рамус (1515–1572) стремился пересмотреть и упростить логику Аристотеля в поисках более эффективного инструмента обучения, демонстрируя утилитарную роль схоластики как метода.[10]
Основными формами или инструментами схоластического богословия были вопросы (quaestio), диспуты и декламационные речи, в основе которых лежали тщательно проработанные научные термины и определения. Если говорить о средневековых примерах, то Фома Аквинский - наглядная иллюстрация метода quaestio, поскольку каждая глава его «Суммы теологии» начинается с вопроса, на который даются отрицательные ответы, что приводит к его собственным ответам и возражениям, в результате чего формируется четкое изложение доктрины. Реформатская богословская школа, в частности Франсуа Тюрретен (1623–1687), во многом следовала этому методу в своих «Институтах эленктического богословия», которые стали стандартным текстом реформатской ортодоксии.[11]
Диспуты, по форме схожие с quaestio, представляли собой вопрос, в ответ на который студенты пытались отстоять свою точку зрения, предварительно сузив тему и четко ее обозначив. Часто реформатские проповедники сами публиковали богословские труды, в которых отвечали на вопросы диспутов, например так называемый «Лейденский синопсис», который противостоял арминианской системе доктрин в Нидерландах в начале XVII века.[12]
Декламаторское, или дидактическое богословие, просто излагало систему доктрины в сжатой прямолинейной форме, часто обходя вопросы и диспуты ради краткости. Бревилоквиум Бонавентуры (1217-1274) соответствует этой форме, предоставляя читателям краткое изложение каждой доктрины и всех связанных с ней различий в кратких главах в одном томе,[13] в отличие от многотомной Суммы Сэя Аквинского. Этой форме следовали и реформатские авторы, представленные краткими и прямолинейными богословскими системами Уильяма Эймса (1576–1633) и Иоганна Воллебиуса (1689–1629),[14] хотя такие авторы, как Аманд Поланус (1561–1610), могли использовать этот метод для создания объемных текстов.[15] Использование современных научных терминов для передачи идей с помощью точных определений и разграничений распространилось и на другие науки, например медицину, где некоторые из этих разграничений сохранились до сих пор.[16]
Схоластическое богословие отличалось от популярного, хотя порой их трудно различить и они не являются полностью обособленными. На первый взгляд можно «почувствовать» разницу между «Бревилоквиумом» Бонавентуры и его работой о пути разума к Богу, хотя обе они направлены на истинное познание Бога.[17] Аналогичным образом Андреас Гипериус (1511–1564), первый автор-реформатор, писавший о богословском методе, отличал схоластическое богословие от популярного.[18] Схоластическая точность и терминология повлияли на популярное богословие, но при этом различия стали менее явными, а обращение - более прямым. Джон Оуэн (1616–1683) иллюстрирует эту мысль, если читатели сравнят его «Христологию» с «Размышлениями о славе Христа», которые входят в первый том его трудов.[19] «Христология» - это объемный, подробный и зачастую сложный для понимания труд, в то время как «Размышления» представляют собой тот же материал, но в более доступной форме, и учат паству, как жить и как готовиться к жизни на небесах.
Схоластический метод во многих отношениях лучше проиллюстрирован, чем описан. Например, следуя методу quaestio, Фома Аквинский задался вопросом, может ли Божественная Личность принять человеческую природу, не принимая при этом человеческую индивидуальность. Приведя несторианские аргументы в пользу того, что принятие человеческой природы без принятия человеческой индивидуальности невозможно, Фома Аквинский сформулировал свою позицию, согласно которой Христос является единой Божественной Личностью, обладающей как человеческой, так и Божественной природой, и ответил на возражения против нее. В конечном счёте, поскольку супозитум во Христе заключается в Его тождественности Богу Сыну и поскольку мы не можем разделять Божественность и Ипостась в Троице, Христос должен быть Божественной личностью, принявшей человеческую природу, при этом ипостась Его человеческой природы существует в ипостасном единстве с Божественной природой.[20] Все реформатские авторы фактически придерживались тех же взглядов на христологию.
Поланус представляет собой наглядную иллюстрацию схоластического метода в борьбе с римско-католическими взглядами на неясность Священного Писания, толкование которого основывалось на церковной традиции. Доказав, что Священное Писание ясно и что его следует читать всем,[21] он представил протестантский взгляд на правильное соотношение Священного Писания и традиции. Традиция не была официальной, она обладала авторитетом служения, уча церкви понимать Священное Писание с учетом подверженных корректировке исторических доктрин. Приоритет отдавался вселенским вероучениям и соборам, затем - Отцам Церкви и другим выдающимся учителям, далее - рукоположенным служителям, и, наконец, частное толкование занимало последнее место в порядке приоритетности.[22] По мнению Полануса, Церковь, подобно студенту, который учится у профессора, должна отдавать предпочтение своим учителям, но не слепо следовать за ними. Подобные примеры показывают, как эклектичное (смею сказать, прагматичное) использование научных категорий позволяло богословам-схоластам говорить о библейских доктринах то, что они хотели сказать, используя точные и ясные определения и разграничения.

Что нам следует делать (и чего не следует делать) с реформатской схоластикой?

Вопрос, который до сих пор остается открытым: в чем преимущества реформатской схоластики и как мы можем злоупотребить ею? Проще говоря, главное преимущество реформатской схоластики заключается в том, что она обостряет наше мышление, а злоупотребление ею приводит к ухудшению нашей речи. Другими словами, реформатская схоластика потенциально может научить людей мыслить яснее, а при неправильном применении - привести к ухудшению коммуникации.
Начнем с позитивного: как реформатская схоластика помогает нам мыслить яснее? Наиболее очевидные, хотя и не единичные, примеры можно найти в тринитарном богословии и христологии, где нам больше всего нужны разграничения и точность. Большинство людей считают, что тринитарное богословие и христология после Реформации придерживаются никейской и халкидонской традиций соответственно. Это одновременно и верно, и не совсем так, поскольку большинство реформатских богословов объясняли Троицу и христологию, полностью опираясь на средневековые и схоластические категории.[23] Например, большинство средневековых дискуссий о Троице Лиц восходят к Боэцию (480–525), который определял персону как «индивидуальную субстанцию разумной природы». [24] Хотя большинство средневековых авторов видоизменили это определение, «индивидуальная» и «разумная» остались ключевыми терминами. По мнению Ришара Сен-Викторского (1110–1173), сущность описывает нечто, а персона - кого-то.[25] Person описывает индивидуальное, единственное и непередаваемое качкство,[26] отличающее его от других только по происхождению. Развивая эту идею, Фома Аквинский отмечал: «Различие в Боге существует только в силу отношения происхождения». [27] Это означало, что Отец не был Богом ни для кого, Сын был Богом Отца, а Дух был Богом Отца и Сына вместе. Различая, но не разделяя сущность и ипостась в Боге, можно сказать, что Сын является Божественной Ипостасью благодаря вечному общению Божественной Сущности с Отцом, а Дух - благодаря общению с Отцом и Сыном. Жан Кальвин (1509–1564) придерживался этой точки зрения, определяя личность как «непередаваемое качество»[28], но исключая связь происхождения или передачу сущности. Однако большинство реформатских богословов не разделяли точку зрения Кальвина.[29] Например, вестминстерский богослов Фрэнсис Чейнелл (1608–1665) определял личность как духовную и бесконечную сущность, действительно связанную с другими нетварными личностями, которые пребывают в той же Божественной природе, что и она, но отличающуюся от этих единосущных личностей особым способом существования, порядком бытия, уникальной связью и неотъемлемым свойством.[30]. Однако, сохраняя идею связи, происхождения и проявления Божественной сущности, он задавался вопросом (в отличие от Кальвина): «Как можно описать Божественную Личность, если абстрагироваться от Его божественности?»[31] В других своих работах я утверждал, что Уильям Перкинс (1558–1602), Франсуа Третемен и другие рассуждали в том же ключе.[32]
То же самое можно сказать и о христологии. Дело в том, что тринитарное богословие и христология требуют четких определений, ясных различий и точных формулировок, чтобы оставаться ортодоксальными. Хотя реформатское богословие в этих вопросах представляет собой общепринятое христианское богословие, можно с уверенностью сказать, что схоластический метод, по всей видимости, необходим западной христианской теологии и является ее неотъемлемой частью. Возможно, теперь мы можем согласиться с Бартом в том, что страх перед схоластикой выдает лжепророка.
В чем же тогда «темная сторона» реформатской схоластики? Главный недостаток схоластики, как реформатской, так и любой другой, заключается в том, что она лишает человека способности общаться с реальными людьми. Помните, что схоластический метод был инструментом, который реформатские авторы использовали для изложения ортодоксальных взглядов. Когда инструмент работает, он полезен. Когда он не работает, ищут другой инструмент. Например, если мы отстаиваем (верную) идею Божественной простоты, а именно, что Бог - это Его атрибуты и что Он не состоит из частей, как мы, то в некоторых случаях не стоит подражать Поланусу и перечислять семь способов композиции, предложенных Аристотелем, только для того, чтобы по очереди их опровергнуть.[33] В зависимости от вашей аудитории, возможно, будет лучше просто сказать людям, что Бог - это Его атрибуты, и проиллюстрировать эту мысль, показав в Писании, как каждый атрибут предполагает наличие других и зависит от них. Точно так же quaestio Тюрретена о том, на каком языке будут говорить святые во славе, вряд ли будет слишком полезна для большинства современных читателей,[34] хотя в «Лейденском синопсисе» говорится, что этот вопрос возник у Августина в связи с Книгой Бытия.[35]
Иногда современные студенты, увлеченные точностью и ясностью реформатской схоластики, совершают ошибку, пытаясь говорить с современными людьми на языке схоластики, вместо того чтобы переводить полезные идеи на более простой язык, а то и вовсе опускать некоторые из них в угоду аудитории. Не забывайте, что люди до сих пор читают пуританские проповеди и пользуются Вестминстерским катехизисом, потому что в них сохранена точность схоластической теологии, но при этом идеи изложены ясно и просто для обычных людей.
 Однако, как гласит известная латинская пословица, abusus non tulit usus (злоупотребление не лишает пользы). Кто перестанет есть из-за страха пищевого отравления? Или кто откажется от операции на сердце, потому что хирурги могут ошибаться? Реформатская схоластика может научить нас хорошо мыслить, даже если нам нужно научиться хорошо доносить свои мысли с помощью молитвенного творчества и практической мудрости. Например, если мы пытаемся убедить кого-то в том, что членство в церкви соответствует библейским принципам, нам нужно четко сформулировать и сузить вопрос, чтобы попасть в цель. Вопрос не в том, нужны ли христианам общение, должны ли они регулярно посещать богослужения или участвовать в служении другим людям. Вопрос в том, должны ли они входить в состав поместной церкви. При правильном подходе реформатская схоластика учит нас критическому мышлению и расширяет наш арсенал средств для четкого изложения своей позиции.

Читайте труды реформатских схоластов сегодня

Реформатская схоластика была учебным инструментом, подходящим для преподавания в университетах. Ни средневековая, ни протестантская схоластика не были предназначены для обучения прихожан. Тем не менее реформатская схоластика выполнила свою задачу, передав и защитив реформатскую ортодоксию новому поколению. Серьезные студенты и особенно преподаватели реформатского богословия не могут позволить себе пропустить этот период. Хотя большинство реформатских схоластических текстов переведено на латынь, сейчас доступно множество английских переводов, в том числе “Лейденского синопсиса” Эймса,  Занхия (1516-1619), Тюрретена, Питера ван Мастрихта (1630-1706), Иоганна Хайдеггера (1633-1698), Иоганна Макковиуса (1588-1644), Бернардина де Мура (1709-1780), Германа Виция (1636-1708) и Вильгельма Бракеля ( 1635-1711). Эдвард Ли (1602–1671) - один из немногих авторов XVII века, написавших научный текст на английском языке, который можно бесплатно прочитать на сайте prdl.org.[36] Эта литература представляет собой одни из лучших, зрелых и ясных из когда-либо написанных трудов по реформатскому богословию. Несмотря на то, что дать определение схоластическому методу по-прежнему непросто, если вы возьметесь за эти работы и прочтете их, то, скорее всего, узнаете его, когда увидите, и осознаете его ценность.

Endnotes
[1] Gerhard Muller, “Luther’s Transformation of Medieval Thought: Discontinuity and Continuity,” in The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology (Oxford: Oxford University Press, 2014), 105–14.
[2] To list a few, Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, Ca. 1520 to Ca. 1725, 2nd ed., 4 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003); Jordan J. Ballor, David S. Sytsma, and Jason Zuidema, eds., Church and School in Early Modern Protestantism: Studies in Honor of Richard a. Muller on the Maturation of a Theological Tradition, vol. 170, Studies in the History of Christian Traditions (Leiden: Brill, 2013); Willem J. van Asselt, “Reformed Orthodoxy: A Short History of Research,” in A Companion to Reformed Orthodoxy, ed. H. J. Selderhuis, vol. 40, Brill’s Companions to the Christian Tradition (Leiden: Brill, 2013), 11–26; W. J. van Asselt et al., Introduction to Reformed Scholasticism, trans. Albert Gootjes (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2011); Carl R. Trueman and R. Scott Clark, eds., Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment (Carlisle: Paternoster, 1999); Ryan M. McGraw, Reformed Scholasticism: Recovering the Tools of Reformed Theology (Edinburgh: T&T Clark, 2019); W. J. van Asselt and E. Dekker, eds., Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001).
[3] D. V. N. Bagchi, “Sic et Non: Luther and Scholasticism,” in Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment, ed. R. Scott Clark and Carl R. Trueman (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006), 3–15; David C Steinmetz, Calvin in Context (New York: Oxford University Press, 1995); D. C. Steinmetz, “The Scholastic Calvin,” Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment, n.d., 16–30; Richard A. Muller, Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008).
[4] As cited in van Asselt et al., Reformed Scholasticism, 15.
[5] For a survey, see Randall J. Pederson, Unity in Diversity: English Puritans and the Puritan Reformation, 1603-1689, vol. 68, Brill Studies in Church History (Leiden: Brill, 2014).
[6] Ulrich G. Leinsle, Introduction to Scholastic Theology, trans. Michael J. Miller (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2010), 10. See also, Ulrich G. Leinsle, “Sources, Methods, and Forms of Early Modern Theology,” in The Oxford Handbook of Early Modern Theology, 1600-1800, ed. Ulrich L. Lehner, Richard A. Muller, and A. G. Roeber (Oxford: Oxford University Press, 2016), 25–42.
[7] See chapter 6 of McGraw, Reformed Scholasticism.
[8] Leinsle, Scholastic Theology, 12.
[9] For a host of examples, see Matthew Levering and Gilles Emery, eds., Aristotle in Aquinas’ Theology (Oxford: Oxford University Press, 2018).
[10] Petrus Ramus, Scholae Dialecticae sive Animadversionum in Organum Aristotelis Libri Viginti (Frankfurt, 1594); Steven J. Reid and Emma Annette Wilson, eds., Ramus, Pedagogy and the Liberal Arts: Ramism in Brittain and the Wider World (London: Routledge, 2011).
[11] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T Dennison, trans. George Musgrave Giger, 3 vols. (Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 1992).
[12] Walaeus et al., Synopsis Purioris Theologiae = Synopsis of a Purer Theology, ed. Henk van den Belt, trans. Riemer A. Faber, vol. 1, 3 vols. (Leiden: Brill, 2015).
[13] Bonaventure, Breviloquium, ed. Dominic Monti, vol. 9, Works of St. Bonaventure (New York: The Franciscan Institute, 2005).
[14] William Ames, Medulla S.S. Theologi;, in Fine Adjuncta Est Disputatio De Fidei Divin; Veritate. Editio Tertia Priori Longe Correctior(London, 1629); William Ames, The Marrow of Theology, trans. John D Eusden (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997); Johannes Wollebius, Compendium Theologi; Christian;, Editio Ultima Prioribus Multo Correctior, 9th ed. (Cantabrigi;, 1655); Johannes Wollebius, The Abridgment of Christian Divinitie so Exactly and Methodically Compiled That It Leads Us as It Were by the Hand to the Reading of the Holy Scriptures, Ordering of Common-Places, Understanding of Controversies, Clearing of Some Cases of Conscience: By John Wollebius;; Faithfully Translated into English by Alexander Ross., trans. Alexander Ross (London: Printed by T. Mabb for Joseph Nevill and are to be sold at his shop, n.d.), accessed April 3, 2015.
[15] Amandus Polanus, Syntagma Theologiae Christianae Ab Amando Polano a Polansdorf: Juxta Leges Ordinis Methodici Conformatum, Atque in Libros Decem Digestum Jamque Demum in Unum Volumen Compactum, Novissime Emendatum (Hanoviae, 1610).
[16] William Roscoe Estep, Renaissance and Reformation (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995); William Cecil Dampier Dampier, A History of Science and Its Relations with Philosophy & Religion (New York: Macmillan, 1944).
[17] Though Protestants will likely be less appreciative of Bonaventure’s prayers to Mary and his aim at mystical contemplation in the latter work than they will of popular works by Reformed scholastics, like Puritan sermons.
[18] Andreas Hyperius, Methodus Theologiae Adj. Eft. De Ejusdem Vita Et Obita Oratis Wigandi Arthii (Basileae, 1562).
[19] John Owen, The Works of John Owen., ed. W. H Goold (London: Banner of Truth Trust, 1965).
[20] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, trans. Lawrence Shapcote, Latin/English Edition of the Works of St. Thomas Aquinas (Steubenville, OH: Emaus Academic, 2012). 3.3.3.
[21] Polanus, Syntagma Theologiae Christianae, 605.
[22] Polanus, 672–83.
[23] See volume 4 of Muller’s PRRD for a detailed narrative.
[24] Boethius, Liber de Persona et Duabus Naturis, Contra Eutychen et Nestorium, ad Johannem Diaconum Ecclesiae Romanae, Patrologia Latina, ed. J.-P. Migne (Paris, 1847), 64:1345.
[25] Richard St. Victor, Richard Saint-Victor, On the Trinity, ed. Jean Riballier, trans. Aage Rydstro-Poulsen, vol. 4, Brepolis Library of Christian Sources (Turnhout, Belgium: Brepolis, 2021), book 4, chapter 7.
[26] “Alias ergo subintelligitur proprietas, alias proprietas specialis; ad nomen autmen persone proprietas individualis, singularis, incommunicabilis.” St. Victor, Trinity, 4:166; bk. 4, ch. 6.
[27] Aquinas, Summa Theologiae, 1.29.4.
[28] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, vol. XX–XXI, Library of Christian Classics (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 1:128. Bk. 1.13.6.
[29] For a fine study of this story, see Brannon Ellis, Calvin, Classical Trinitarianism, and the Aseity of the Son (Oxford: Oxford University Press, 2012).
[30] Francis Cheynell, The Divine Triunity of the Father, Son, and Holy Spirit, or, the Blessed Doctrine of the Three Coessentiall Subsistents in the Eternall Godhead Without Any Confusion or Division of the Distinct Subsistences or Multiplication of the Most Single and Entire Godhead Acknowledged, Beleeved, Adored by Christians, in Opposition to Pagans, Jewes, Mahumetans, Blasphemous and Antichristian Hereticks, Who Say They Are Christians, but Are Not (London, 1650), 96.
[31] Cheynell, 76.
[32] See chapter five (co-authored with Scott Cook) of Ryan M. McGraw, ed., Charles Hodge: American Reformed Orthodox Theologian, Reformed Historical Theology (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2023).
[33] Polanus, Syntagma Theologiae Christianae, 907.
[34] Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 3:635–36.
[35] Walaeus et al., Synopsis Purioris Theologiae = Synopsis of a Purer Theology, ed. Harm Gorris, trans. Riemer A. Faber, vol. 3 (Leiden: Brill, 2020), 609.
[36] Edward Leigh, A Systeme or Body of Divinity Consisting of Ten Books, Wherein the Fundamentals and Main Grounds of Religion Are Opened(London, 1654).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn