Богословские основания переписки Фульгенция

БОГОСЛОВСКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПЕРЕПИСКИ ФУЛЬГЕНЦИЯ
Дональд Ферберн

Контекст переписки Фульгенция со скифскими монахами в 519–523 годах -это сложный узел, сплетённый из множества нитей, как политических, так и богословских. Я представлю три основные нити, образующие этот узел: правление вандалов в Северной Африке (439–535 гг.), христологические споры в Восточной Римской империи -от Халкидонского собора (451 г.) до времени этой переписки, -и западное богословское обсуждение, известное как полупелагианский спор, с его начала в 427 году и до времени переписки.

Правление вандалов в Северной Африке и церковное возрождение

В 370 х годах кочевые гунны начали двигаться на запад из Азии -в Балканы и к северным склонам Альп, то есть в регион, который сегодня называют восточно центральной Европой. Гунны нападали и вытесняли ранее оседлые германские племена -готов и вандалов, -которые жили на северных окраинах Римской/Византийской империи. Готы и вандалы, вынужденные перейти к непривычному для них кочевому образу жизни, в свою очередь стали угрожать империи, особенно её западным регионам. Наиболее известным событием стало то, что в августе 410 года Рим оказался под контролем Алариха и готов. Позже, в 429 году, вандальские захватчики в Испании под командованием Гейзериха пересекли Гибралтарский пролив и вторглись в латинскую Северную Африку (на территории современных Марокко, Алжира и Туниса), а к 439 году захватили большую часть региона, включая Карфаген -крупнейший город (расположенный на территории современного Туниса). Гейзерих и его преемники правили Северной Африкой почти столетие.
Задолго до того, как готы и вандалы добились господства над Западной Римской империей, они обратились из язычества в христианство. Однако их версия веры была «арианской»: она отвергала никейское утверждение о том, что Сын полностью равен Отцу и одной с Ним сущности. Соответственно, вандальские правители Северной Африки -Гейзерих (умер в 477 г.), его сын Хунерих (умер в 484 г.), а затем преемники Хунериха Гунтамунд (умер в 496 г.) и Трасамунд (умер в 523 г.) -оказывали давление на католических христианских лидеров и церкви, требуя, чтобы те приняли их способ говорить о Троице.
Несмотря на эти усилия вандальских правителей, арианская ересь примерно с 460 года в основном шла на спад. Ко времени правления Трасамунда в начале VI века правители редко прибегали к насилию против католиков, хотя по прежнему часто использовали изгнание как инструмент политического контроля. Именно в этой напряжённой политико богословской атмосфере родился Фульгенций из Руспе.
Подробности жизни Фульгенция известны из биографии, написанной вскоре после его смерти, -«Житие блаженного Фульгенция», возможно, диаконом Феррандом из Карфагена. Будучи молодым человеком, когда в 496 году к власти пришёл Трасамунд, Фульгенций стал частью растущего движения конца V -начала VI века, целью которого было восстановить интеллектуальное господство католицизма в Северной Африке. В 502 или 507 году Фульгенций был рукоположён в католические епископы Руспе (на побережье Средиземного моря, на территории современного Туниса) -в нарушение запрета Трасамунда на рукоположение новых кафолических епископов. Трасамунд сослал его (вместе с шестьюдесятью другими епископами) на остров Сардиния у западного побережья Италии. Благодаря своей богословской проницательности Фульгенций занял видное положение среди сосланных епископов, и примерно в 516 году Трасамунд отозвал теперь уже известного епископа, чтобы арианский король мог вступить в богословский спор с католическим богословом о догмате Троицы. Когда Трасамунду не удалось превзойти Фульгенция в интеллектуальном состязании, он снова отправил его в ссылку на Сардинию; это второе изгнание длилось примерно с 519 года до смерти короля в 523 году.
Преемник Трасамунда, Хильдерик (умер в 530 г.), придерживался про византийских взглядов, и после того, как Фульгенций вернулся из второго изгнания в 523 году, он стал свидетелем полного восстановления католического христианства в Северной Африке. Фульгенций умер в 527 или 532 году, незадолго до того, как византийцы отвоевали Северную Африку у вандалов в 535 году. Таким образом, напряжённое взаимодействие между североафриканскими католиками и их арианскими вандальскими правителями составляет фон переписки Фульгенция со скифскими монахами: эта переписка началась во время его второго изгнания (519–523) и продолжалась после его триумфального возвращения в Руспе после смерти Трасамунда.

Христологические споры на Востоке после Халкидона

Тем временем на Востоке разные подходы к христологической формулировке, принятой на Халкидонском соборе (451 г.), оказались даже более разобщающими, чем различия во взглядах вандалов и римлян на Троицу на Западе. Вопросы, лежавшие в основе христологического спора, были чрезвычайно сложными и сегодня трактуются по разному. Но, на мой взгляд, в основе всего спора лежал вопрос о том, действительно ли Бог Сын лично вошёл в человеческую историю, чтобы совершить спасение человечества. Иными словами, был ли Христос на самом деле Богом Сыном, Который стал полностью человеком, оставаясь при этом Вторым Лицом Троицы, или же Он был человеком, в котором каким то образом пребывал Бог Сын? Или, говоря иначе, был ли Христос действительно Богом, Который после Воплощения также стал человеком, или Он был человеком, который был Божественным в том смысле, что в нём пребывал Бог?
Этот вопрос связан с проблемой того, совершается ли спасение человека прежде всего благодаря нисхождению самого Бога к нашему состоянию или преимущественно благодаря восхождению человечества к Богу. Если спасение человека требует, чтобы сам Бог лично вошёл в человеческую жизнь, то становится необходимой христология, в которой Христос как Личность - это воплотившийся Бог Сын. И наоборот, если спасение человека - это процесс возвышения нас до сферы Бога, то наилучшим возможным предводителем, помогающим нам подняться к Богу, будет Христос, который по сути является таким же человеком, как мы, но которому помогает и в котором пребывает Бог.
Феодор Мопсуестийский (умер в 428 г.) и Несторий (умер около 451 г.) по сути утверждали, что спасение -это процесс возвышения нас к Богу и что Христос -божественно вдохновлённый человек, который является нашим предводителем в этом процессе. В резком контрасте с этим Кирилл Александрийский (ок. 375–444 гг.) утверждал, что Христос - это Сам Бог Сын, Который принял на Себя человеческую природу, чтобы лично сойти в сферу человечества и спасти нас.
Несмотря на кажущуюся ясность этих противоположных представлений о спасении и о Христе, вопросы христологического спора были существенно запутаны терминологическими проблемами. В частности, источником большой путаницы и конфликтов стало слово physis (сегодня его переводят на английский как «природа»). Многие грекоязычные авторы использовали physis в значении «личная природа» и тем самым ставили его в один ряд со словами hypostasis и prosopon (оба в V веке считались терминами, обозначающими индивидуальное существование Христа, то, что мы на английском называем «личностью»). Другие грекоязычные авторы использовали physis скорее как синоним греческого слова ousia (оно обозначало сокровенную сторону существа и переводится на английский как «сущность»).
И Феодор, и Несторий использовали слово physis в значении «личная природа», и поэтому фраза Нестория «в двух physeis» фактически означала, что Христос -это две личности (предполагаемый человек и Бог Сын, пребывающий в нём). Кирилл также обычно использовал слово physis в значении «личная природа», а значит, его печально известный лозунг «одна воплощённая physis Бога Логоса» на самом деле относился к одной личности Христа, а не к единой природе в том смысле, в каком мы сегодня используем слово «природа».
Обратите внимание: для нашего слуха «две physeis» кажется правильным, а «одна physis» -проблематичным. Причина этого в том, что мы используем слово physis, чтобы обозначить «внутреннюю реальность» или «природу». Но в V веке три самых центральных участника спора использовали слово physis иначе, чем мы: это означает, что выражение Нестория «две physeis» (= две личные природы, то есть две личности) было проблематичным, тогда как формулировка Кирилла «одна воплощённая physis» (= одна личность) была более приемлемой. Различные способы употребления слова physis затрудняли понимание того, что на самом деле имел в виду тот или иной христологический мыслитель, -как для христиан того времени, так и для нас сегодня.
В 451 году Халкидонский собор подтвердил, что Христа следует признавать в двух physeis и что свойства обеих physeis соединяются в одной hypostasis и одном prosopon. Этим утверждением Халкидон признаёт, что слова hypostasis и prosopon относятся к одной «личности» Христа (что соответствовало употреблению этих слов в начале V века), но при этом заявляет, что physis следует понимать как две внутренние реальности внутри Христа (две «природы» на английском языке). Таким образом, Халкидон предлагал относительно новое употребление слова physis, отличающееся от того, как его обычно использовал Кирилл. В результате исповедание двух physeis во Христе стало той самой искрой, которая разожгла страсти самых ярых защитников Кирилла в Египте и Сирии.
Многие воспринимали Халкидон так, будто он использует physis в значении «личная природа», и были убеждены, что утверждение о двух physeis внутри единого Христа подразумевает, что Логос и человек Иисус - это две разные личности. В результате они считали, что Халкидон отвергает Кирилла и принимает несторианский взгляд, согласно которому Христос - Божественно вдохновлённый первопроходец, способный вести нас к Богу. Кроме того, в политическом плане многие на Востоке и Западе также были недовольны растущим первенством Константинополя как патриаршего престола, и политические состязания за верховенство того или иного престола (Антиохии, Александрии, Рима или Константинополя) ещё больше раздували пожар, зажжённый Халкидоном.
Спустя поколение после Халкидона спор достиг такого накала, что византийский император Зенон в отчаянной попытке добиться единства в своей империи попытался вообще обойти проблемный собор. В 482 году он опубликовал «Энотикон» -исповедание веры, основанное на трудах первых трёх Вселенских соборов (Никейского I (325 г.), Константинопольского I (381 г.) и Эфесского (431 г.)) без прямого упоминания Халкидона - ни в положительном, ни в отрицательном ключе. Император Зенон и патриарх Акакий Константинопольский стремились использовать «Энотикон» как основу для имперского единства, но эта тактика в значительной степени провалилась: Рим немедленно разорвал общение с Акакием, потому что тот прямо не подтвердил авторитет Халкидона (так возник так называемый «Акакианский раскол»), но многие на Востоке отвергли «Энотикон», потому что он прямо не отвергал Халкидон! Последовало несколько десятилетий политико богословского конфликта, причём дебаты сосредоточились не только на том, какой богословский язык о Христе является правильным, но и на том, имеет ли тот или иной престол, епископ или император право формулировать или пересматривать богословские положения. Большую часть этого периода Анастасий (ставший византийским императором после смерти Зенона в 491 г.) стремился утвердить «Энотикон» Зенона, а не Халкидон, в качестве стандарта имперского единства.
Во втором десятилетии VI века в дебаты публично был введён ещё один фактор. Литургическая молитва, называемая Трисвятым («Трисвятая»), которая использовалась на открытии Халкидонского собора, звучала так: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Однако в 511 году новый патриарх Антиохии, Пётр Полнорукий, добавил слова «распныйся за ны», так что молитва теперь звучала так: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, распныйся за ны, помилуй нас». Таким образом, внимание сместилось с Воплощения на вопрос о том, кто умер на кресте -Бог Слово или некий воспринятый человек.
Добавление слов «распныйся за ны» к молитве ясно показало то, что, по видимому, подразумевалось и раньше: лицо, которое было распято, -это одно из трёх Лиц Троицы. Это добавление к Трисвятому вызвало бурю протестов и резко поляризовало Восточную империю. Общий эффект, однако, состоял в том, что начался откат против тех, кто хотел обойти Халкидон. Этот откат трактуется по разному, но, на мой взгляд, он был результатом недопонимания со стороны тех, кто считал, что Трисвятое обращено ко всей Троице. В Антиохии, где считалось, что молитва обращена конкретно ко Христу, добавление не вызывало возражений. В Константинополе же, где полагали, что молитва обращена к Троице в целом, более длинная формулировка «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, распныйся за ны, помилуй нас» казалась подразумевающей, что вся Троица пострадала на кресте. Многие, отвергая идею, что Божественная природа всей Троицы умерла на кресте (что, безусловно, не входило в намерения сторонников добавления к Трисвятому), отвергли и это дополнение к молитве. В рамках этой реакции многие на Востоке стали относиться к Халкидонскому определению более благосклонно.
Всё более благосклонное отношение к Халкидону набирало обороты благодаря ещё двум событиям того же десятилетия. Во первых, в 514 году Виталиан (гот, твёрдо приверженный Халкидонскому собору и имевший родственные связи с одним из скифских монахов) возглавил успешное военное восстание во Фракии (сегодня это северо восточная Греция и южная Болгария), вынудив императора Анастасия предоставить ему больше власти. Во вторых, в июле 518 года Анастасий умер, и его сменил на посту византийского императора Юстин, выступавший в поддержку Халкидона. В том же году Юстин распорядился убрать фразу «распныйся за ны» («кто был распят за нас») из Трисвятого в константинопольской литургии.
В результате папа Римский Гормизд, верно оценив, что настроения в столице стали более благоприятными для Халкидона, стремился укрепить авторитет Халкидонского собора (и, что немаловажно, авторитет самого папского престола), опубликовав документ, в котором предавались анафеме два предыдущих императора -Зенон и Анастасий, -выступавшие против великого собора (или, по крайней мере, не защищавшие его). Этот документ был принят в Константинополе -возможно, потому, что патриарх Константинопольский Иоанн не обладал достаточной силой, чтобы противостоять папе Гормизду. Принятие труда Гормизда в Константинополе формально положило конец Акакианскому расколу: Рим и Константинополь воссоединились, по крайней мере в принципе.
Этот сдвиг настроений в Константинополе означал, что «Энотикон» больше не мог оставаться доктринальным стандартом империи. Однако далеко не все были готовы вернуться к Халкидону как к стандарту, поскольку многие по прежнему опасались, что он недостаточно надёжно защищает от несторианства. Если Халкидон должен был быть принят, людей следовало убедить в том, что используемая в нём формулировка о «двух природах» (two physeis) не подразумевает несторианского понимания, согласно которому во Христе существуют две отдельные личности -человек и Слово, пребывающее в нём.
Скитские монахи взяли на себя задачу прояснить позицию Халкидона, когда в конце 518 или начале 519 года вышли на византийскую политико богословскую сцену. Сам факт, что скитские монахи взялись за эту задачу, показывает: они считали ключевым вопросом то, является ли Христос как личность Богом Сыном или человеком, в котором пребывает Бог; они утверждали первое и полагали, что Халкидонский собор также утверждает первое.
Дискуссии о благодати на Западе

Третьим элементом историко богословского контекста переписки Фульгенция со скитскими монахами была западная дискуссия о благодати, обычно именуемая полупелагианским спором. Этот спор вырос из более раннего пелагианского спора, который более менее завершился в 418 году, когда синод в Карфагене, синод в Равенне (при западном императорском дворе) и папа Зосим осудили ряд утверждений, приписываемых Пелагию. Позже в том же году Августин написал письмо священнику по имени Сикст, в котором крайне настойчиво утверждал, что Божья благодать, спасающая человека, а значит, и избрание человека ко спасению, абсолютно свободны и никоим образом не зависят от человеческих заслуг.
В 427 году монах по имени Флор из монастыря в Гадрумете (на территории современного Туниса) нашёл это письмо и показал его своему аббату Валентину. Так началась относительно доброжелательная дискуссия между монахами и Августином о том, зависит ли спасение человека от его поступков или же избрание Богом некоторых ко спасению никак не связано с какими либо их заслугами.
В ответ на вопросы монахов Августин написал трактаты «О благодати и свободном выборе» (где предостерегает от любых попыток умалить безвозмездность Божьей благодати, привязывая дар благодати к человеческим заслугам) и «О порицании и благодати» (где предупреждает, что нельзя полагаться на благодать настолько полно, чтобы вовсе не брать на себя ответственность за собственные поступки; таким образом, он утверждает, что уместно и необходимо использовать порицание для исправления недостатков монахов). Эти сочинения, по всей видимости, удовлетворили монахов из Гадрумета, поскольку история не сохранила дальнейших жалоб с их стороны, связанных с благодатью и избранием.
Однако в то время южная Галлия (современная Франция) была крупным центром монашеской жизни и в некотором роде рассадником пренебрежительного отношения к епископской власти. Когда вести о том, чему учил Августин в Северной Африке (а возможно, лишь слухи о его учении, ведь из за варварских нашествий в начале V века интеллектуальный обмен через Средиземноморье стал менее интенсивным, чем прежде), дошли до Галлии, монахи начали роптать: если избрание ко спасению вообще не основано на человеческих заслугах, то сама монашеская задача обесценивается, ведь она предполагает напряжённые личные усилия для достижения духовной зрелости.
В 427 или 428 году трактат Августина «О порицании и благодати» попал в Галлию и ещё больше обострил дебаты. Проспер Аквитанский и некий Иларий написали Августину, прося его помочь опровергнуть монахов, которые, как им казалось, попросту отказывались принимать избрание/предопределение как логическое следствие учения о благодати. Августин ответил в 429 году двумя последними трактатами своей жизни: «О предопределении святых» (где он утверждает, что Божий выбор человека ко спасению не основан на каких либо предшествующих заслугах, которыми человек мог бы заслужить такое избрание) и «О даре стойкости» (где утверждает, что человеческое действие -это проявление благодати, посредством которой Бог приводит ко спасению тех, кого избрал).
Кроме того, Проспер последовал примеру Августина и написал сочинение «Против Кассиана лектора», в котором критикует Кассиана за утверждение (в 13 й «Конференции» его масштабного труда «Конференции») о том, что некоторым людям не нужна благодать, чтобы прийти к Богу, и что они могут сами сделать первый шаг навстречу Богу. Проспер обращался к Риму с просьбой официально осудить Кассиана, но не добился успеха, и дискуссия на пару поколений затихла. Спор возобновился примерно в 475 году, когда Фавст из Риеза (также в южной Галлии) написал свой трактат «О благодати». В нём он отстаивает то, что называет центристской позицией: она отвергает в его понимании крайности -как исключительную опору только на Бога, так и опору исключительно на собственные усилия. При этом Фавст выступает против августиновского понимания избрания/предопределения, не отрицая его прямо. Примечательно, что практически единственное, что он пишет о христологии во всём своём труде, сводится к следующему: так же, как ошибочно утверждать, что Христос исключительно человечен или исключительно божественен, ошибочно и утверждать, что спасение достигается исключительно человеческими усилиями либо исключительно благодатью. Таким образом, две природы Христа становятся для Фавста обоснованием двойного понимания человеческого спасения как результата и Божественного, и человеческого действия. (ЛОЖНАЯ аналогия. - Пер.).Труд Фавста не вызвал заметного неодобрения среди галльских монахов, но вызвал сильную реакцию, когда спустя примерно 45 лет о нём узнали скифские монахи и Фульгенций.
Как я упоминал в предисловии, учёные XX века обычно рассматривали споры о благодати как отдельный от споров о Христе конфликт. Как лаконично отмечает Дэвид Максвелл, «поразительной особенностью вторичной литературы о скитском споре является то, что христология и благодать никогда не рассматриваются в одном и том же труде вместе. Эта особенность вторичной литературы резко контрастирует с самими первоисточниками, в которых эти две доктрины часто обсуждаются совместно».
Если допустить, что полупелагианский спор в значительной степени представлял собой дискуссию о том, следует ли в обсуждении человеческого спасения делать акцент на Божественном действии или на человеческом, то вопрос этого спора по сути сводился к следующему: является ли Бог главным действующим лицом в спасении человечества, или мы каким то образом спасаем себя сами с Божьей помощью? Стоит заметить, что этот вопрос очень похож на вопрос христологического спора, описанного выше. В обоих спорах сложные проблемы можно свести (без чрезмерного упрощения) к одним и тем же альтернативам: либо мы не заслуживаем спасения и не можем достичь его сами, поэтому Бог должен лично сойти, чтобы спасти нас; либо мы способны подняться к Богу, и тогда нам нужен лишь проводник и помощник - человек, в котором пребывает Бог Сын, подобно тому как мы можем быть исполнены Богом Духом. Вполне обоснованно утверждать, что идеи этих двух споров во многом схожи.
Более того, как я также отмечал, между двумя спорами существовали не только схожие идеи, но и прямые исторические связи. И Кассиан в V веке, и скитские монахи в VI веке явно связывали эти вопросы, но учёные часто недооценивают эти связи, отмеченные Кассианом и скифскими монахами. Например, Чарльз Бранд утверждает, что отождествление Кассианом Нестория с Пелагием -это защитный механизм: Кассиан должен был оградить себя от подозрений в пелагианстве и делал это, отождествляя Нестория (по мнению Бранда, ложно) с презираемым Пелагием. Аналогично Джон МакГукин и Томас Смит утверждают, что связь скитских монахов между благодатью и христологией -это лишь политический ход, попытка повысить свою репутацию в антипелагианском Западе, а не реальное отражение их мысли.
В отличие от таких объяснений, я полагаю, что естественнее и уважительнее по отношению и к Кассиану, и к скитским монахам воспринимать их слова всерьёз. Они связывали благодать и христологию, потому что видели в них две стороны одной медали, и Фульгенций был с ними согласен.

Теопасхитский спор, скифские монахи и Фульгенций

Этот общий историко богословский контекст, который мы рассмотрели как три переплетённые нити, должен быть достаточным, чтобы показать: два великих богословских спора V и VI веков действительно были связаны, и одним из главных точек их пересечения стала переписка Фульгенция со скитскими монахами.
Имея это в виду, я перехожу к конкретной дискуссии в рамках этих более широких споров, к которой относится переписка, - к теопасхитскому спору начала VI века. Технически этот спор начался с добавления фразы «кто был распят за нас» к Трисвятому в 511 году - событие, последствия которого я уже обсуждал выше. Теперь я продолжу повествование с момента появления самих скифских монахов.
Монахи под предводительством Иоанна Максенция были родом из Скифии, которая (как я упоминал в предисловии) находилась близ устья реки Дунай -на территории современной Румынии. В этом регионе говорили как на греческом, так и на латинском языках, но сами монахи легче изъяснялись на латыни, чем на греческом. В конце 518 или в самом начале 519 года они отправились из своего родного города Томи в Константинополь, чтобы обратиться к императору с просьбой разрешить спор, возникший у них с их епископом Патерном.
Находясь там, в марте 519 года они вступили в столкновение с Диоскором (папским легатом, находившимся в Константинополе для содействия преодолению Акакианского раскола) и константинопольским диаконом по имени Виктор по вопросу о допустимости исповедания монахов: «Один из Троицы был распят во плоти». Эта фраза имеет очевидные параллели с добавлением к Трисвятому: «Святый Боже… кто был распят за нас». Формула монахов -так называемое «теопасхитское исповедание» -содержится в «12 главах» Иоанна Максенция; возможно, это самое раннее сочинение монахов, включённое в данный сборник.
Когда Диоскор доложил об этом споре папе Гормизду, он опустил важнейшее уточнение «во плоти» из исповедания монахов «один из Троицы пострадал во плоти», из за чего сложилось ошибочное впечатление, будто монахи не проводят различия между страданием Сына в Его человеческой природе и страданием в Его божественной природе как Логоса.
Поздней весной или ранним летом 519 года Иоанн Максенций написал «Исповедание веры» против диакона Виктора, и монахи представили это «Исповедание» Диоскору и патриарху Константинопольскому Иоанну. Диоскор отверг их труд -возможно, не потому, что был с ним не согласен, а потому, что считал, что самого Халкидонского определения достаточно и оно не нуждается в пояснительных примечаниях, которые предлагали монахи. Император Юстин также отклонил доводы монахов, но монахи, вместо того чтобы вернуться в Томи, отправились в Рим, чтобы изложить свою позицию папе Гормизду, тогда как сам Иоанн Максенций остался в Константинополе. Они прибыли в Рим в августе.
Тем временем племянник императора Юстиниан (который сам станет императором в 527 году) написал папе Гормизду, предупреждая его, что монахи -смутьяны. Но что то (возможно, осознание значимости богословия монахов) изменило его мнение, и он почти сразу написал второе письмо, отправив его специальным курьером так, чтобы оно прибыло в Рим раньше первого. Во втором письме он призывал Гормизда отправить монахов обратно в Константинополь. Начиная с лета 519 года Юстиниан был твёрдым союзником монахов и их христологии.
Гормизд поначалу принял и монахов, и их «Исповедание» благожелательно, но отказался отправить их обратно и вместо этого попросил императора Юстина прислать Виктора в Рим, чтобы Гормизд мог рассудить спор между Виктором и монахами. Папа держал монахов в Риме 14 месяцев, затем его тон изменился: он начал называть теопасхитское исповедание новшеством (хотя никогда не называл его ересью) и в конечном счёте отказался его утвердить.
Осенью 520 года монахи покинули Рим под определённым давлением. (Гормизд утверждал, что они нарушали общественный порядок, а монахи заявляли, что их вынудили уехать из Рима сторонники прохалкидонских настроений, подстрекавшие толпу.) Во время своего пребывания в Риме в 519 году монахи отправили письмо (по сути, расширенную версию «Исповедания») Фульгенцию и другим североафриканским епископам, находившимся в изгнании на Сардинии, и Фульгенций ответил от имени изгнанных епископов, подтвердив взгляды монахов как в области христологии, так и в области учения о благодати. И письмо монахов, и очень пространный ответ Фульгенция включены в этот сборник.
Тем временем в Константинополе Иоанн Максенций, по видимому, продолжал дискуссию в отсутствие своих монашеских братьев. Весной или в начале лета 520 года североафриканский епископ по имени Поссессор, находившийся в Константинополе, написал папе Гормизду, сообщая, что он, полководец Виталиан и Юстиниан хотят узнать мнение папы о сочинении Фавста «О благодати».
Очевидно, в Константинополе скитские монахи (или, по крайней мере, Иоанн Максенций после того, как остальные уехали в Рим) утверждали, что учение Фавста о благодати противоречит учению Августина. Гормизд распознал в этом тот же самый спор, который остальные монахи представили ему в Риме, и в ответе Поссессору обвинил монахов в склонности к раздорам, одновременно доказывая, что Фавст не является столь же авторитетным источником, как апостол Павел, отцы Церкви, соборы или Августин. Позднее Иоанн Максенций указал, что в ответе Гормизда не был затронут христологический вопрос, с которого монахи начали дискуссию.
В какой то момент между 520 и 523 годами монахи, возможно, написали ещё одно письмо Фульгенцию с конкретными вопросами о благодати, потому что после смерти вандальского императора Северной Африки Трасамунда в 523 году (и, как следствие, окончания изгнания североафриканских монахов) Фульгенций написал скифским монахам второе письмо, в котором отвечал на вопросы, которые, по его словам, задали ему монахи. Примерно в то же время Фульгенций создал свой обширный трактат «Истина о предопределении и благодати»..
Скитским монахам не удалось повлиять на общественное мнение ни в Константинополе, ни в Риме. Однако их неудача не обязательно означает, что церковь в каком либо из этих городов в существенной степени не соглашалась с их христологией или пониманием благодати. Как мы видели, изначально Гормизд принял их радушно, Юстиниан был их неутомимым защитником, и, конечно, они получили одобрение Фульгенция и других североафриканских епископов.
Спустя поколение их христология была оправдана на Пятом Вселенском соборе (Константинополь II) в 553 году, поскольку собор подтвердил, что Христос, пострадавший на кресте, действительно является одним из Лиц Троицы. Более того, богословие монахов о благодати оказало довольно прямое влияние на дальнейший ход полупелагианского спора. Иоанн Максенций составил флорилегий (сборник цитат) антипелагианских высказываний Августина и отправил его в Рим. Позднее папа Феликс IV использовал главы 3–10 флорилегия Максенция, чтобы ответить на некоторые вопросы, заданные Цезарием Арелатским о благодати, а Цезарий включил эти главы как каноны 1–8 Второго Оранжского собора 529 года (который положил конец полупелагианскому спору).
В свете последующего успеха идей монахов возможно, что их первоначальная неудача была вызвана не тем, что Церковь в принципе не соглашалась с их взглядами, а тем, что ни Константинополь, ни Рим не были готовы поставить под угрозу хрупкий мир, достигнутый благодаря уврачеванию Акакианского раскола.
Как бы то ни было, ход Теопасхитского спора, а также сочинения как самих монахов, так и Фульгенция свидетельствуют об очень тесной связи между христологией и благодатью. Они утверждают, что как в самом Воплощении, так и в спасении отдельных верующих именно Бог по сути является тем, Кто действует, чтобы приблизить человечество к Себе, а человеческое действие (как действие Христа, так и наше) совершается под водительством Божественного, а не самостоятельно.
Как удачно заключает Максвелл, связь между христологией и благодатью в первую очередь характеризуется двумя положениями: «Во первых, человеческие действия берут своё начало в Боге -как в случае Христа, так и в случае христиан. За исключением случая греха, человечество никогда не действует независимо от Бога. Во вторых, роль Бога как действующего субъекта не устраняет человека из христологии или сотериологии; напротив, человек обретает своё исполнение именно потому, что Бог действует через человеческий опыт, человеческие поступки и даже человеческие решения».
Краткие сочинения скитских монахов, включённые в настоящий том, и гораздо более пространные сочинения Фульгенция в качестве ответа служат не только примерами тесной связи благодати и христологии в святоотеческой мысли, но и напоминанием для нас сегодня о приоритете Божественного во всех аспектах человеческого спасения.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn