Феноменология химеры. Глава 87

Глава 87. София как аспект случайного. Понятие обратимого и необратимого случайного. Трансформинг как принцип адаптации зверя и метаморфоз как смысл антропогенной адаптации. Случайное как аспект апофатического ипостасирования. Трагичность положения зверя и трагичность антропогенного положения как равным образом причастных исключительно геральдичности зверя. Бритва суггестии. Понятие метафизического обскурантизма.

В горизонте энтропии существует принцип видовой унификации ритмов и параметров под функциональные возможности самого бытия, его физических констант. Это приводит к определённому единообразию, относительному тождеству смыслового содержания феноменов горизонта как соответствующих его континуальности. Сама континуальность является пространственностью прежде всего своей смысловой протяжённости, и только потом эта протяжённость, если считает для себя необходимым, создаёт свой числовой аналог. Смысловая протяжённость прежде всего – это протяжённость цифровой единичности как софиологической сущности эйдетического представления. Неисповедимость Софии является аспектом приватной апофатической рефлексии себя. Нет противоречий в том, чтобы Абсолют рефлексировал себя подобным своей природе образом. София в своей целостности является абсолютным всеобъемлющим образом интеллигентно данного эйдоса. Софиологическая дихотомия является не исконной апофатической акциденцией, а паттерном апофатической случайности. София явлена в экзистенции как случайность. Потому что фундаментальное отличие случайного от закономерного проявляется в том, что случайность относится к феноменам закономерности, которая сама случайна, но неслучайным образом неотменима, в отличие от той случайности, которую генерирует. Вторичная форма случайности отменима, в отличие от случайности собственного генезиса. Поэтому то, что определяется как закономерность, неотменима, в отличие от того, что в экзистенции является как случайное. Случайное свободно во времени, оно равным образом способно в нём быть и не быть. Неисповедимый аспект Софии определяется своей природой абсолютной случайности. Абсолютная случайность является сутью апофазиса. Экзистенциальный аспект Софии, София, смысловым образом условно исповедуемая, является аспектом закономерной случайности, то есть случайности, обратимой вспять к своему аспекту закономерной случайной необратимости.
Софиологическая дихотомия - суть проявление субсофиологической ипостасности. Но софиологическое ипостасирование как способ своей аутентичной сущностной пролонгации во времени создаёт свою ипостась именно через делегирование своей апофатической случайности в аспекте её обратимости. Поэзис случайного таким образом становится основой последующей канонической детерминации этой случайности в аспекте экзистенции. Смыслы исключают случайность, они топологически с ней несовместимы. В свою очередь, случайное исключает смысл себя самого, иначе оно перестанет быть собой. Подлинно случайное во времени не становится обладающим смыслом как формой своего логического становления. Оно не является ни явным, ни тайным аспектом логики, а если и является, то логики, которую таковой можно определять лишь крайне условно и приблизительно, что, по сути, уже исключает её предполагаемую феноменологию из любой логической топологии сущности. Фонематическая природа Софии необратима цифровым образом, потому что пустотные околонулевые флюксии единичного значения могут быть редуцированы только к себе самим без малейших изменений своей единичной нулевой сущности. Ноль как цифровая единица необратим. Обратимость нулевой единичности (при условии её трактовки в антропогенном синтаксисе) была бы аспектом абсолютного оксюморона – наличием божественной суицидальности. Апофатическая необратимость является основой закономерности апофатической формы случайности, ипостасирующей себя в форме экзистенции, то есть в логосе закономерно обратимой случайности смысла. Обратимая экзистенциальная случайность смысла определяет собой фундаментальное основание красоты поэзиса, его феноменологию формы свободы антропогенного смыслового самоопределения. Что и формирует захватывающую и завораживающую антропогенное сознание интригу бытия, играющего со своими аспектами обратимой и необратимой случайности. Это интрига постоянного взаимного «заступания» энтропии и её эсхатологической альтернативы, где создание условий необратимости случайности становится основным видовым целеполаганием.
Время определяет компартиментальные стилевые параметры унификативной определённости; оно создаёт смысловой континуальный стандарт обратимости той случайности, которая необратимым для самой себя образом является основой его собственного генома, существующего для адаптации и ментальной кодификации субъектностью паттерна человека феноменов экзистенциального характера под принятый временем единый код общего синтаксиса эпохального понимания, то есть ради единства всей данной артикуляции значений коммуникативного поля всего бытийного (то есть смыслового) горизонта. Смысл в том, что хаос так или иначе должен быть адаптирован под возможности субъективности, но эта адаптация должна происходить не паразитарно, не за счёт энергематических силовых ресурсов развития других, а за счёт резервов собственной ментальной сенситивной «пластичности», которая сама является результатом долгой эволюционной практики выживания вида во временности. Здесь речь идёт о шаблоне экстремальности, который соответствует базовым возможностям субъектности. Границы суггестивной экстремальности скучания являются терминалом антропогенных видовых возможностей адаптации к смыслам экзистенции. Адаптация в топологии собственной суггестии – это сугубо антропогенная функция сознания; в силу положения сознания зверя во времени она не может являеться формой его приспособления. Приспособление является трансформирующей формой адаптации, что кардинально отличается от антропогенной адаптивной формы, потому что антропогенная адаптивная форма является не формой числовой сохранности, не констатирующим законом формы, а преображением канона формы, её метаморфологическим аспектом. В этом заключается катастрофическая для положения Пана во времени ситуация. Его формы при всех возможностях его трансформации законсервированы: они всегда ограничены экстенсивным характером самой дионисийской природы. Неопределённость зверя во времени – это всегда ситуативная неопределённость, а значит обратимость его случайности также имеет ситуативный, то есть сценарно – событийный характер. Фундаментальное различие сознания зверя во времени и антропогенного сознания состоит в возможностях атрибуции того, что может быть рассматриваемо как событие. Именно квалификационный реестр событийности определяет специализированность обратимости антропогенно случайного как способного в далёком прогнозе создавать условия собственной необратимости случайного не только для себя, но и для всей твари. По отношению к апофатической природе случайно необратимое и случайно обратимое абсолютно идентичны. В ситуации зверя его природа допускает только неслучайно обратимое. В силу своей химерической природы антропогенное сознание оказывается перед дилеммой: либо оставаться в спекулятивном каноне своей, идентичной зверю, обратимости, либо развиваться до состояния своей необратимости, то есть выйти за пределы энтропии. Эйдетическая химера сознания позволяет созвать сумеречный аспект гибридного синтаксиса, где семантическая логика обратимости и необратимости случайного способна, переступая в компилятивном образе сфинкса теневым образом, «заступать» друг в друга. Условием подобных возможностей «заступающего переступания» рассудка является виртуальная теневая основа легитимного топоса бытия. Вне виртуальных допусков смысловых погрешностей, гарантированных смысловой функцией экзистенции, интрига тайны итоговых компилятивных сечений (понятий) была бы утрачена, а значит, был бы потерян смысл бытия во времени. Подобное допускается жёстко лимитированным синтаксисом стихиалей (ангелов), но не в каноне антропогенного мышления во времени. Поэтому антропогенное сознание «выставлено» на лезвие межликового нейтрального, экзистенциально свидетельствующего о нём в его же суггестии «шва» Софии. Это создаёт саму драматургию химеричности, определяя положение этого типа сознания как распростёртого между своей обратимостью и необратимостью апофатически случайного. Поэтому антропогенное сознание гибридно (химерически) разрывается и компилятивно собирается между каноном зверя (его констатирующей временем геральдической необратимостью и одновременной обратимостью соматической) и каноном своей иконографической обратимости и одновременной неисповедимостью иконологической необратимости своей геральдичности. Говоря иначе, антропогенное сознание химерически «растянуто» между своей общей геральдичностью со зверем и тем, что содержательно формирует логику трагического отличия геральдичности зверя и итоговой иконологии антропогенного апофазиса. То есть трагичность положения во времени антропогенного вида заключается в различии его геральдической сопричастности зверю и иконологии его собственного независимо - видового апофазиса.
Это «подвешенное» положение создаёт неопределённость итоговых гибридных смещений, что формирует естественные именно для антропогенного сознания суггестивные риски превышения допустимых нагрузок, что, в свою очередь, может привести к соответствующим для психики последствиям. И здесь каждая генерация выбирает свой собственный шаблон выхода из-под давления времени хаоса: одни начинают свой бег никуда, другие учатся выдерживать взгляд бездны.
Паттерн четвёртой генерации, кшатрии (как иной тип коммуникации), выбирает монотонность суггестии нагуаля как единственную форму выживания под давлением времени. Сознание этого типа буквально «выдавливается» из субъективной традиционной спекулятивности мышления, из его предустановленной инквизиционной гармонии в состояние тотальной дисциплинарной внимательности к бытию как эйдетическому тексту. Технической проблемой четвёртой генерации в этом контексте является удержание своего внимания на том, что максимальным образом ему противостоит, - на монотонности самой топологии суггестии как месторасположения эмоционального фокуса самой внимательности. Основным проблематическим фактором здесь становится естественная утомляемость, создающая периодические аффекты инстинктивного требования зверя, который существует в дионисийском алгоритме номинального разнообразия обстоятельств. Здесь хаос вступает в естественное противоречие с номинальным протоколом сознания «бусидо». Реакцией дионисийского элемента химеры антропогенного сознания становится возникающий контрапункт эмоциональной аффектации, стремящейся привести всё к естественному для хаоса положению постоянной переменности значений. Эта классическая форма противостояния хаоса и порядка в протоколе теневого скучания достигает своего искушающего максимума; сознанием, находящимся под давлением дихотомии ужаса, она способна быть интенсифицируема вплоть до рандомного возникновения суицидальных аффектов. В спекулятивной гармонии сознания хаос зверя чувствует себя натуральным образом, но, когда в силу вступают императивы четвёртой доминации, всё сменяется кардинальной неизменностью единообразия событийной атрибуции. Эта форма единообразия является ключевым понятием «бусидо», она делает бессмысленными любые гностические альтернативы. Эта практика определяет суть любой дисциплины как прежде всего стратегии поддержки силового, принудительного возобновления определённого единообразия масштабированной монотонности смысловой атрибуции. Это состояние само сознание воспринимает и оценивает как идентичное своей эмоциональной смерти. Оно и без ужасов суггестии само по себе порождает альтернативный хаосу потерянности ужас постоянной, хронически фиксируемой найденности. Таким образом, практика «бусидо» формирует своё специализированное состояние необходимости предельной концентрации внимания на поддержании внимательности к своему равновесию, скользящему по бритвенному «крому» между ужасом потерянности в пустыне суггестии скучания и альтернативным ужасом постоянной в ней найденности в аспекте своей отшельнической фиксации перед ликом экзистенции. Это состояние, лежащее вне любого интеллектуального, образовательного, синтаксического ресурса, можно определить как длящееся невозможное, иными словами, как положение в оксюмороне между «чёт» и «нечет». Таким образом, топос места, его феноменология отличается от любой формы номинальной пространственной спекулятивности (пространственности как переменной длительности) тем, что строится не на цифровом множестве хаоса и не на числовом, производном от хаоса как своей функции, номинале числовых значений, а на том, что не является ни тем, ни другим. Исходя из вышесказанного, суггестия является местом, где пространственность как таковая, то есть как терминологическое понятийное имя, как сущность, бытийствует в абсолютной неизменной монотонности своих значений, то есть в своём снятом смысле. Это то, что расположено в челночном алгоритме перехода оксюморона к абсурду и обратно, оставаясь, тем не менее, всегда именно в заступающе - непереступающем состоянии «метаксю», в чёт – нечётной нейтральности химеры сознания сфинкса нагуаля. Выживание во времени окажется возможным только для тех, кто становится способен в нём постоянно возобновляемым образом умирать, то есть поддерживать баланс двух форм ужаса в зыбком, сумеречном равновесии своего гибридного синтаксиса. Во времени этому положению не существует альтернативных технических протоколов, не существуют иные состояния, способные создавать ключевые эсхатологические паттерны соответствующего смысла (то есть семантические концептуальные формы, описывающие технологические протоколы спасения именно во времени и при условии его собственной ценностной сохранности со всей присущей ему тварью). Напомним здесь, что для четвёртой генерации путь личного спасения, даже если это путь христианского служения, не имеет смысла, если мир как договор о всеобщем спасении не будет реализован, если вся тварь не будет приведена к положению своей субъективной, личностно - беспрецедентной актуализации в исихии, то есть к возможности осознанного выбора своего поэзиса красоты, что вне времени, как гаранта сохранности эсхатологических константных значений, технически сделать невозможно. Четвёртая генерация проводит политику метафизического обскурантизма, оставаясь одновременно в спекулятивном поле общевидового бытия. Политика метафизического обскурантизма не является стратегией изоляционизма, как это происходит при гностическом понимании мира как договора. Гнозис отсекает эмоциональные связи принудительно; по причине своей симбиотической синтетичности он создаёт насильственное инициирование изоляции со стороны самого сознания, располагающего себя в положении тотального мироотрицания. В «бусидо» не существует даже локальных форм гностического инфицирования, свойственных великим благим традициям мироутверждения. Их концепции в силу независимых от них самих исторических условий их формирования не отрицают, а игнорируют проблему времени, что создаёт логические аберрации в их собственном целеполагании. Обскурантная ситуация возникает естественно, в силу самой ситуативной логики внимания ко времени, к его аналоговому образу, доступным акциденциям, где конечной эмоциональной адресацией самой внимательности ко времени оказывается нарицательное имя Господа. Время в ситуации «бусидо» является тем, на что полагается сознание в своём переносе к конечной суггестивной адресации дихотомии своего ужаса скучания. Это скучание определяется, как и самая банальная спекулятивно замотивированная скука, отсутствием необходимого или, напротив, присутствием того, что должно, по мнению самого скучающего сознания, тем или иным способом отсутствовать. Поэтому все формы скуки и скучания связаны с недостаточностью, в том числе с недостаточностью того, что совершенно не обязательно понимается или даже знается в своей фактичности. Скучание возможно и по абсолютно непредставимому поводу, по любым формам небытия смысла. Таким образом, и трюизм спекулятивного прецедента банальной скуки (также по своей природе обладающий своей начальной щадящей мерой вовлечения в пустоту метафизики), и скучание кшатриев под давлением экзистенции равным образом связаны, но, конечно, в совершенно различной прецедентной мере и качестве мотивации своей явленности с ситуацией своей несовместимости с положением вовлечённости в пустотный модус, не становящийся предметным избавлением от факта присутствия того, с чем нет смысловой корреляции. В своей эмоциональной мотивации избавления мотивация скуки и скучания также различны, потому что скука формирует прецедент субъективной обскурации, которую сознание пытается преодолеть как нечто с собой несовместимое; напротив, в «бусидо» обскурация скучания по сути культивируется, она технологически (дисциплинарно) поддерживается в своей топологической сохранности, во всей возможной полноте своей интенсифицированности, потому что метафизический обскурантивный аспект суггестии создаёт искомый эффект отшельничества во времени без необходимости покидать само время; оно формирует ту форму ключевого доступа к уникальным смысловым аспектам экзистенции, которые способны открываться исключительно в положении пустыни. Это ситуация откровения пророков, где пустотный модус их положения создаёт прозрачность видения, необходимую для понимания общевидовой ситуации во времени. Это избавляет от бессмысленной зачистки временем, от номинального соматического пресечения бытия и от сопутствующей смерти амнезии, когда каждый раз необходимо по крупицам восстанавливать память своего прежнего имени, становящегося в этой ситуации номинального соматического пресечения метафизическим по отношению к памяти обновлённого настоящего. Следование логике внимания к монотонности места, вмещающего ландшафт суггестии, позволяет сохранять не просто соматическую сохранность и эффективность, но и сохранять смысл этой непрерывности – непрерывность памяти. Трагичность скучания заключается в уже упоминаемой дихотомии ужаса, но сама эта феноменология ужасного, являющегося формой привязки и удержания сознания в максимуме внимательности на грани аннигиляции, вызывается, как уже упоминалось, недостаточностью. Говоря иначе, недостаточностью эйдетической эмпатии, являющейся для четвёртой генерации (да и для любой другой) катастрофическим фактором дефицита сострадания к твари и, следовательно, любви к Господу. Здесь проходит категориальное, понятийное, то есть сущностное отличие смысла термина «драма» от термина «трагедия». Драма определяет общее трагическое положение антропогенного сознания во времени, его вызванную этим состоянием рассудочную условность. Трагичность этого положения прячется за его спекулятивной всеобщностью, но в суггестии пустыни всеобщность сама по себе становится тотально трагическим аспектом бытия самого сознания, иными словами, она больше не спасает. Более того, – в условии свидетельствования экзистенцией сознания она становится своей противоположностью. Поэтому драматичность бытия технически непреодолима, потому что она глубоко имманентна бытию. Подобного нельзя со всей очевидностью сказать о трагичности, которая вовсе не имманентна, а каузальным образом имплицитна бытию. Другими словами, драматичность бытия неотменима, в отличие от его трагичности. Драма – это процесс преодоления этой рассудочной недостаточности высшей различающей функции ума, которая снимает трагичность фактологии наличия синдрома дихотомии ужаса, потому что ужас существования осознающего его сознания и является, по сути, тем стимулом, который для этой суггестивной номинации сознания создало само свидетельствование его экзистенцией.
В ситуации откровения пустыни или в ситуации даже самого бесплодного ожидания в этой пустыне сознание мгновенно понимает, что его обновлённый синтаксис (а он в различной мере обновляется в любом подобном случае просто по факту дисциплинарного суггестивного пребывания), в силу восстанавливаемой полноты памяти создаёт риски несовместимости с синтаксисом горизонта спекулятивной событийности. Это положение и формирует естественный метафизический обскурантизм сознания четвёртой генерации, что создаёт ситуацию гностического нарциссического искушения комплиментарно – солипсической фиксации на своём опыте, которая в качестве фиктивной иллюзии должным образом обязана быть преодолённой. Но это преодоление не исключает того понимания, что в ситуации приобретения подобного опыта регион может рассчитывать только на себя, если, конечно, не хочет оказаться в доме скорби.
Располагаясь в теневом «кроме» субъектной монотонности времени, в топосе скучания, кшатрии всегда задействуют резервы своего нагуаля, его дионисийский ресурс, максимально идентичный природе самого силового инициирования. Это и есть свет, вызванный этим прорывом сквозь ужас своего свидетельствования экзистенцией, так как сама она располагается в пустыне скучания вне доступности своих как – либо атрибутируемых акциденций, вне категорий и вне ассоциаций. Она может быть явленной сквозь сумрак ужаса в качестве вспышки рваного ритма пробуждённой или возвращённой из спекулятивного оккультного сна пассионарности, позволяющей войти в нагуаль и создать вару - дополнительное виртуальное пространство временности в самой субъективности для манёвра и определения своей стратегии выживания.
Повторимся, дисциплинарная или молитвенно – дисциплинарная суггестивная фиксация необходима для создания паттерном сознания стратегически важного для него резерва своего субъективного «островного» обскурантивного времени внутри стандартного спекулятивного просвета ситуативной кратности происходящего во времени. Это определяет экстенсивную (начальную) фазу формирования эсхатологического потенциала общего унифицированного шаблона последовательности подобных прецедентов, создающих свою собственную семантическую топологию в принятом безусловным образом инквизиционном стандарте общих представлений данного горизонта энтропии. Можно назвать этот резерв персональным вариантом «пряничного домика», островом в потоке экзистенции, в потоке чистого аспекта интенциональной субъективности времени; можно считать это «якорем», удерживающим рассудок от сминания своим тотальным одиночеством в суггестии своего подсознания, или определить это как создание времени внутри времени. На самом деле, если следовать логике развития коммуникативных маркеров, то четвёртая генерация на уровне скрытых протоколов бессознательного стремится войти в ковчег, в «вару», вмещающую в себя метафизический ландшафт пятой генерации праведников, о которой мы почти не упоминали. Свет пассионарности как проявление чистой энергемы, эйдетической природы паттерна, ближе всего по своей истинной субстанциальности к свету хварны, свету Фавора. Это, конечно, не делает паттерн четвёртой генерации святым или даже праведным. Речь идёт только о соприкосновении энергемы паттерна с природой света как такового, а природа света монолитна и проста, всегда, по сути, едина, хотя и имеет, если следовать логике Дионисия Ареопагита, иерархические особенности и уровни совершенства. Здесь было бы уместно вспомнить гениальные лекции П.П.Глоба [110] о концепции зороастрийской эсхатологии, которые автор имел счастье слушать в «святые» девяностые годы, и его слова о последнем теле, предсказанном в Авесте, о преображении и бессмертии, о световидном, «золотом» теле, бессмертном и способном к любым метаморфозам. Возможно, вспышки, вызываемые  экзистенциальным прорывом, являются раскрытием на локальном уровне потенциала этого энергемного тела, но, конечно, не в его «последнем» аспекте, а в сиюминутной кратковременности несовершенства проявления истинной природы физического тела, его истинной скрытой основы, становящейся осязаемой в экстремальные моменты предельного напряжения пограничных ситуаций. То, что для лучших представителей вида когда-нибудь станет эсхатологически осуществлённой даймонической нормой, пока, в силу очевидной повсеместности глубокой аберративности общевидовой ситуации сознания, проявляется только как локация, как ускользающее «мгновение ока» очередного, и только под огромным давлением экзистенции данного (по беспричинной причине) эйдетического шанса на выживание. Но даже этот краткий просвет - огромный дар, меняющий навсегда бытие тех, кто его пережил осознанно. В житиях святых, в частности, в акафисте преподобному Сергию Радонежскому, упоминается «свечение», «сияние» его лика [111]. Это приводившее в ужас и изумление окружающих проявление генерации пятого типа паттернов, их природы как сущностей высочайшего порядка, предстоящих у Престола Господня, выше которых, пока они сияли на земле, были только ангелы. Это отражение фаворского света исихазма, идущего от лика земного ангела, как провозвестие нашей надежды, пусть далёкой, ничтожной и исчезающе малой.
Вхождение в пятую генерацию святости гипотетически возможно для всех остальных доминаций через приобщение к светской праведности, но паттерн второй генерации не может отдавать себе полноценный отчёт в происходящем цейтноте суггестии. Для него это состояние напоминает кратковременную потерю сознания. В случае с четвёртой типологией память сохраняется в силу иного потенциала и возможностей нагуаля годового тридцатидвухлетнего цикла. В первом случае паттерн обычно опирается на тотемы месяца, нагуаля социализации горизонта событийности или на свой личный дневной цикл нагуаля - тотем дня рождения. В случае проявления хварны, или, говоря иначе, годовой парадигмы, паттерн полностью отдаёт себе отчёт в том, что происходит, хотя его сознание, как мы уже упоминали, прерывается вспышками сверхпассионарной энергии, возникающей при вхождении сознания в резервное поле возможностей своего тотемного проводника в хаос. Это, так или иначе, энергия самого паттерна, потому что по отношению к паттерну нагуаль сам по себе является инертной системой. Его инертность объясняется его положением на онтологической оси личной исторической памяти. Он метафизически разнесён с памятью актуального настоящего. По сути, если рассматривать спекулятивные инквизиционные догматы «науки», его вообще не может существовать даже в качестве номинального исторического опыта. Но без концепции химеры объяснить наличие подсознания невозможно, равно как нельзя найти логические объяснения существования всеобщего бессознательного и способа коннектации с ним логоса. Без изучения природы химеричности вообще невозможно понимание природы чувств, их сакральной автохтонной феноменологии, сохраняющейся в хаосе. Так как зверь нагуаля является частью всеобщей онтологии личности, он существует как часть истории технологических имён монады. Поэтому исходная инертность нагуаля вызывается его отработанным номиналом фактического бытия в собственном субъектном времени. Зверь нагуаля не существует субъектно, но он оставляет свою акцидентальную «кальку», фонематический рисунок, иконологию (но не иконографию) своего непосредственного бытия. Эта образная проекция определяет имплицитный ресурс опыта владения сознанием ресурсом своих имён. Имя может быть иконологически воскрешено, причём оно может быть воссоздано как эйдетически - то есть через экклезиологический алгоритм реверсии к мифу имени, к его смыслам, способным выражать себя геральдически, - так и в своём паразитарном модусе, если подобная уязвимость имеет исторические прецеденты проскальзывающей нераспознанности. Аберративные имена, маркеры уязвимости, также способны быть заклинаемы из своего прошлого в будущее настоящее сознания. Прошлое существует лишь в качестве либретто, театрально, то есть сюжетно, но смыслы, по сути, лежат вне времени, особенно если это аберративно истолкованные или пропущенные, проигнорированные смыслы, создающие латентные и явные формы своего фрустрированного запроса в настоящее. Экзистенция возвращает себя из своего игнорирования, она не позволяет манкировать собою безнаказанно. Конечно, память имени не имеет отношения к фрустрационной проблематике: забывать о своих именах в ситуации времени естественно, и это само по себе не является аспектом ошибки. Это программное требование договора о памяти, о её возможностях, но, тем не менее, отсутствие актуального доступа к собственной онтологии не снимает фактичности необходимости апелляции к собственным метафизическим ресурсам владения именами; они переживают свой собственный химерический Ренессанс, становясь частью реестра ликов сфинкса нагуаля. И только через изучение феноменологии химеры, через её проявление, осуществляемое во времени настоящего исторической фактологии, антропогенное сознание способно получить доступ к своим глубинным ресурсам и возможностям. Геральдическая стилизация является способом, которым память способна вернуться в аутентичное, но при этом модифицированное прошлое своих собственных исторических смыслов. Поэтому нагуаль начинает работать в качестве проводника в хаос только при контакте со своим будущим, то есть настоящим своего антропогенного лика. Зверь входит в гибридную синтаксическую коннектацию с собою же, со своей же линией памяти, но уже памяти о себе как о человеке, и раскрывает антропогенные возможности, создавая для них рутину свободы, последовательность и резерв дополнительного времени для выработки стратегии выживания в поле экзистенции. Без нагуаля паттерн просто не смог бы воспринять происходящее и, как в случае с первой маргинальной генерацией, был бы обречён на видовое вымирание. Нагуаль создаёт прецедент «растянутого» времени: формат времени меняет свой протокол нулевой отметки горизонта, время замедляется, и в формальный просвет Кроноса, который остаётся стандартным, за счёт дионисийского резервирования настоящего входит больший массив данных. Паттерн получает возможность в состоянии цейтнота получить - как в патовой ситуации, в случае условного зависания в положении проблематического выбора, то есть «ничьей» - получить тактическую паузу субтриггерного нейтрального положения в сугубой тени сфинкса, дополнительное «игровое» комбинаторное время. Но так как экзистенция никогда не сводит свою стратегию к ничьей, то кто - то в суггестии ужаса взаимного свидетельствования должен получить всё или ничего. Однако самой этой «растяжки» для выживания недостаточно; это локальный акт, правда, постоянно пунктуативно возвращающийся, реверсирующий к логосу. Но повторимся: здесь одного зверя мало. Это очень условная, хотя при этом и фундаментально значимая преференция, но её бенефициарные возможности ограничены пластичностью субъективности паттерна, его индивидуальными особенностями коннектации с цензурирующей функцией субъективного времени.
Технически зверь нагуаля способен вмешиваться в топологию характерологического рисунка (в гиле) субъектного основания сознания, меняя его в соответствии с адаптивной конъюнктурой. Под влиянием сфинкса нагуаля сама информация способна потоковым образом менять свою масштабную матрицу: она начинает сжимать или, при необходимости, расширять синонимические и семантические маркеры понятийных полей. Понятия начинают сворачиваться или расширяться, позволяя менять свою смысловую метрику, концентрацию и плотность понятийного массива данных, его ритмологию. Этот процесс одновременного растяжения времени на фоне сжатия его отдельных компонентов смыслового уровня приводит к кульминации цейтнота: маркеры границ начинают «сливаться», масштабная сетка, какой бы сжатой она ни была, полностью становится монолитом, где границы понятий становятся полностью слитными и неразличимыми. Поток данных идёт на феноменальной скорости, меняя своё качество по мере его фатального увеличения по экспоненте. В конечном итоге плотность данных превращает поток экзистенции в аналог поля бессознательного. Это и есть специфика данного феномена потери сознания в суггестии: оно не теряется в формальном смысле этого слова, оно «вливается» в поле архетипов сверхродового уровня.
Род может поддержать сознание паттерна, пока соответствующий ему масштаб понятий способен сохраняться, но при потере системы опознания аналогов, потере числового алгоритма восприятия, имеющего этническую основу, паттерн сознания становится предоставленным самому себе. Это подлинное одиночество, вне каких-либо возможностей покинуть поток экзистенции, ставшей чистой энергией. По мере роста давления экзистенции и снятия понятийных границ паттерн сознания, проходя горнилом бессознательного, опирается на своё родовое древо, хотя и не воспринимает его непосредственно. Он восходит на его вершину, поднимается выше к годовому нагуалю своего тотема тридцатидвухлетнего календаря. В апексе этой гибридной апелляции происходит замена его сознания на теневой шаблон нагуаля; в какой - то момент паттерн полностью воплощается в своём тотеме, и это становится технически возможным только через пассионарные либо сверхпассионарные «вспышки» светового тела сознания паттерна. Эти световые цепочки сигнатур химерически - иконологического преображения невозможно отслеживать в логосе: паттерн сознания может дать себе отчёт только по отражению этих вспышек через отблески их в его сознании. Поток свидетельствования экзистенции в суггестии, изначально обладая своей структурой сущностного логоса и будучи антропогенным образом, так или иначе маркированным с различной степенью приближения к своей исходной субъектной полноте смысла, постепенно, проходя свою субъективную фазу рассудочного различения, то есть истолковываемости, при росте скорости и силы давления превращается в эйдетический поток чистой энергии, где может существовать только нагуаль высочайшего порядка. Здесь работает технический принцип времени: чистая гибридная энергема слияния тотема и антропогенного сознания формирует пропускной клапан, теневой затвор, открывающий и закрывающий поток экзистенции. В субъектной сущности времени любая форма чистой стерильной энергии сущности приобретает адаптивную сумеречную проективную «силуэтность» своего информационного синтаксиса, то есть форму ключевой возможности прохождения с помощью нагуаля через само время. Даже Спаситель был вынужден принять условия времени, антропогенный образ, рождаясь в субъектно – субъективной его химерической дихотомии как человек, оставаясь при этом Господом, Предвечным Словом. Паттерн, не способный под давлением экзистенции войти в соответствующий мифологическому контексту нагуаль, просто сминается и выбрасывается с необратимыми (или, если предки отмолят, то с отчасти обратимыми для себя последствиями). Эти супраментальные «вспышки» сверхсознания позволяют паттерну войти в преобразившийся поток экзистенции и получить понимание того, что такое время. Точнее, не того, что такое время — это понять из самого времени невозможно, - а того, что такое альтернатива его собственной спекулятивной интенциональности, монотонность его субъектного сущностного безвременья. Процесс удержания своего сознания в топологии сущности времени может быть уподоблен ордалиям древних королей зороастрийского Ирана, на грудь которых для подтверждения их властных полномочий выливался расплавленный металл. Конечно, опыт чистого познания подобных феноменов полностью вытесняется в протокол подсознательного, но тем не менее паттерн на каком - то уровне помнит всё, хотя и в щадящем, модифицированном обычными шаблонами ассоциативного характера режиме.
Подобное происходит, когда в силу природы самого паттерна или ввиду внеположенных от него (ему) обстоятельств этот опыт носит не локальный, единичный, хотя и исключительный характер, а становится в силу необратимых и неотменимых обстоятельств и причин субъектной рутиной, то есть приобретает свою глубоко специализированную статистику и последовательность. Системно подобная прецедентность становится возможной только в случае четвёртой генерации, но и для неё это уже уникальная ситуация, близкая по своей природе к протоколу пятой генерации праведников. Вопрос заключается в том, что именно происходит с сознанием паттерна, когда давление на него экзистенции, то есть бытие при суггестии, сменяется бытием в суггестии, становясь при этом рутинной частью его событийного горизонта, при всём при том, что он по своей типологии остаётся принадлежащим исключительно к своей генерации, а не к следующему эволюционному витку пассионарности - к святым и угодникам Божиим? Ответ заключается в том, что он в значительной степени остаётся человеком своей генерации, но при этом эти «вспышки» сверхпассионарности, сама его жертвенность - а невозможно бытийствовать в рутине монотонности времени без постоянного самопожертвования (которое таковым образом самим субъектом воздействия никогда не оценивается), без болевого контроля своего ужаса и его постоянной ассимиляции - обеспечивают выживание этого мотивационного типа сознания в оксюмороне его суггестии.
Напомним, что здесь принадлежность к той или иной категории определяется только по одному критерию: по способу восприятия и аттестации неизбежных прорывов экзистенции и по соответствующим возможностям этического выбора паттерна того типа нагуаля, функциональный реестр которых простирается от тотема секунды, минуты, дня как личного субъективного аспекта, социально - ролевого тотема месяца (и здесь уже работает зодиакальный алгоритм) и вплоть до высшего ключевого аспекта нагуаля года, тридцатидвухлетнего авестийского календаря. Проблематизм и уязвимость, сопутствующие риски четвёртой генерации были прекрасно описаны Ф.М. Достоевским в его образе князя Л.Н. Мышкин из романа «Идиот» [35]. Этот персонаж воплотил в себе ситуацию сознания, достигшего высочайшего императива кшатриев, состояния светской праведности со всеми её сильными и слабыми сторонами. Ещё раз упомянем, что вся предварительная информация по типологии нагуалей взята из научных материалов П.П. Глоба [71]; к нему мы направляем тех, кто хочет подробно рассмотреть авестийскую традицию и календарные системы в их традиционном историческом целом. Здесь об этом речи идти не будет: в этих текстах рассматриваются не исторические аспекты великой традиции, а экзистенция и реакция на неё сознания, расположенного в общеисторическом контексте, в том числе и этой традиции. Эта гибридная «связка» представляет собой классическую предметную историю чувств (хаос) и «буквальное» аутентичное цитирование её нагуалем в его теневом логосе, точнее - в его интерпретирующей функции, тем самым создающей сам принцип химеризации антропогенного сознания. Иными словами, в субъективности персонального сознания подобный тип связывания определяет доминантную мотивационную реакцию региона на прессинг метафизического присутствия экзистенции в ситуации абсолютного цейтнота, в суггестивной сопричастности ей сознания.
Именно реакция на запредельный аффект восприятия лика экзистенции определяет феноменологию пяти основных генераций.
Из них, напомним, первая - гофмановские «Цинноберы», принимающие законы в соответствии со своими маргинальными понятиями, уголовники, живущие вне конвенций разума, то есть исключительно по своим, а на самом деле по симбиотическим или паразитарным понятиям, что, по сути, одно и то же. Первая доминация и пятая генерация святости начинают и замыкают круг доминационной типологии: это преступники или те, кто стоит на грани преступления, и святые угодники Божии. Вторая генерация — это представители условно самого массового спекулятивного сознания. Далее идёт третья генерация художников во всех возможных профилях: от научного до ремесленного. Это маги идей и маги вещей. Они проходят локальную подготовку сознания к вхождению в четвёртую генерацию «бусидо», и настоящий выход в этой условной и постоянно перемежающейся атрибуции обретает самая малочисленная генерация кшатриев - по сути, магов, способных работать со временем. Пятая, завершающая классификационный топос во времени, – это единично представленная генерация святых праведников, пребывающих в терминале между временными и вневременными аспектами мировости. Это действительно единичные случаи сознания, номинально сопричастного времени, но, по сути, не имеющего к нему никакого, кроме добровольного в нём участия, отношения; и говорить здесь о какой – либо статистике невозможно. Эти великие души являются парадигмальными образами для второй, третьей и четвёртой генераций, то есть для тех, кто может «проснуться» от наркотической инквизиционной инициации социального сна разума, при этом продолжая выполнять свой безусловный долг по отношению к самому социуму, к людям, его составляющим, как к тому, что ещё очень долго будет принадлежать к паттернам времени.
Но здесь необходимо вернуться к основному вопросу, к четвёртой генерации. Есть ещё один аспект, которого мы не коснулись: причина присутствия экзистенции — это внутренняя, субъективная видовая особенность антропогенного сознания. Специфику профиля субъективности как склонности инициировать экзистенциальные переживания, никак не связанные с горизонтом событийности, можно определить экзистенциальной автаркией субъективности. Дело в том, что технически сознание вызывает экзистенцию: оно не просто приглашает её, оно заклинающим образом взывает к ней из своей имманентности; оно, как мятежное, «просит бури, как будто в буре есть покой» [112] - великие строки, если понять их истинный поэзис как выражение красоты их пророческого эсхатологического целеполагания. Поиски покоя, идеал покоя — всё это в своём целом не является филистерским императивом; покой вообще не имеет никакого отношения к спекулятивным мотивам, потому что именно филистерами он суррогатным образом способен быть достигнут. Особенно это становится для них реальным, когда они дегенерируют в первую генерализованную маргиналию «вьючных». На самом деле покой является истинным и недостижимым идеалом, а значит, мотивом испытания сознания любым прорывом экзистенции. Покой через экстрим, покой в экстриме, в «глазу» циклона - так видят смысл своего бытия паттерны четвёртой категории. Они способны чувствовать, определять системный баланс своего сознания, всегда расположенного между своим условным благополучием и глубочайшим отчаянием, своим бытием в длении химерической переменности латентной и явных фаз своей имплицитной суицидальности, находясь всегда в состоянии дисциплинарного непереступания через необратимость её грани. В этой связи можно вспомнить великий роман Г. Гессе «Степной волк» [113], где герой Гарри Галлер являет собой «типичный» (если это слово вообще годится для этого типа паттернов) образ четвёртой генерации, черпая в собственной суицидальности любовь к жизни. Конечно, Г. Гессе, как и положено художнику, создал лишь поэтическую литературную аллюзию, но именно генерация подобной иконологии является высшим аспектом демиургического долженствования во времени (и самому времени) третьей доминации поэтов и художников. Внимающий этому литературному пророчеству логос понимает: - Гарри Галлер (и сам автор это недвусмысленно подчёркивает) никогда не перейдёт грань суицида - он слишком талантлив для этого. Галлер никоим образом не является представителем немецкого романтизма со всем его характерным гнозисом; он - представитель иного времени, эпохи модерна. И, как и сам модерн, этот персонаж воплощает в себе весь европейский опыт преодоления всех фаустовских противоречий романтизма. Поэтому, по сути, — это постренессансный роман, раскрывающий образ последнего европейского героя, обладающего уже исторически, то есть имманентно усвоенным опытом понимания безнадёжности любых сделок с дьяволом и принимающего, в отличие от доктора Фауста, чисто кшатрианское решение быть в своём отчаянии дальше, полагая его естественной акциденцией бытия. В каком - то смысле роман Г. Гессе явился прорицанием, предтечей творчества А. Камю и всей европейской школы экзистенциализма в её целом.
Отвлекаясь от литературных реминисценций, можно подтвердить поэтическое откровение Г. Гессе тем, что и остальные представители четвёртой генерации специальным образом никогда не переступят эту границу. Из всех условных доминаций эти паттерны (в силу особенностей своей внутренней логики) оказываются самыми далёкими от реального самоубийства. Они бытийствуют в ситуации своей расположенности вне синтаксиса, потому что в монотонной субъектности времени синтаксис распознавания его сущности становится крайне проблематичным. Оказываясь вне поддержки корпоративного логоса общевидовой культуры, вне любых интеллектуальных технологических опор сознания, вне любых видов спекулятивности, они и так постоянно умирают, и поэтому буквальность смерти будет для них действительно бессмысленной. Говоря иначе, она станет для этой генерации в полном смысле этого слова тавтологичной.
Этот аспект чисто субъективной мотивации ранее не рассматривался, потому что, по понятным причинам, статистика проявлений экзистенциальной стороны времени, его прямого контакта с сознанием, вызывается самой мировостью мира, точнее, самим фактом существования горизонта событийности как юридического повода. Но здесь было установлено, точнее, вспомнен достаточно известный, элементарный факт того, что событийность в случае четвёртой генерации включает в себя событие мысли самой по себе, мысли, способной стать артефактом (и здесь сказывается опыт эльфийской художественной мотивации), независимо от того, излагается ли она, эта мысль, в форме звуковой фонемы или остаётся на уровне материнской имплицитной системы внутреннего монолога.