Феноменология химеры. Глава 78

Глава 78. Призраки в машине (в махине). Мир наизнанку. Понятие присутствия у М. Хайдеггера как аспект переживания субъектностью эффекта челночного качения своих химерических ликов. Эффект компилятивной нейтральности в аспекте латентной раздражимости. Суггестия как античный ад. Манихейское основание гнозиса. Гностическое основание инквизиционной корпоративной суггестии. Венок доменов. Пять типов сознания. Субъектная атрибуция метафизики. О герменевтике.

Переживание антропогенным сознанием призрачности своего существования — это и есть реальное присутствие химеры в горизонте бытия. Это чистый аспект химеры. Чувство присутствия экзистенции у М. Хайдеггера, [42] его феноменальное и беспрецедентное по своей гениальности описание тоски и самого феномена скуки (но не скучания), – оказывается, если взять готическую аналогию, не более чем хрониками призраков. Паттерн, лишённый своих привычных социальных «щитов», чувствует себя как безоружный рыцарь, лишённый не только копья и меча, но и доспехов вместе с конём. Это метафизически «голое» бытие рядом с границей исчерпывания временем себя, взвешенное бытие в нейтральной равнозначности пустоты суггестии, вне шаблонов химеры, превращает паттерн в химеру самого себя. Латентная химеричность паттерна скрывается за подлинной виртуальностью его бытия, за иллюзией социальной целостности, за привычными шаблонами всей неисчерпаемой событийной пестроты рутины. Но когда щиты сознания, подтверждаемая статистика всей возобновляемой экстенсивности региональных пересечений (фиксируемых событий раздражимости), когда рвутся петли страховочной «сети» рутины, натянутой под сознанием, паттерн падает в чистый аспект собственного, латентно всегда сопровождающего его скучания, в рутину беспредметной пустоты. Пустота тоже длится, но, как мы уже упоминали, длится без маркеров своих границ. Антропологический масштаб сетки восприятия без этих маркеров рушится, обнажая «изнанку» бытия, а изнанка эта - суть субъектность времени — это ужас субстанциональной монотонности, лежащей вне спекулятивной разномасштабности «швов». Что отличает её от любой иной изнанки внутри событийного горизонта, где у каждого события его субъективные «швы» всегда скрыты, а внешний покров обходится чаще всего без них, ведь швы на теле пугают регион на его бессознательном уровне? Но когда речь идёт о времени, выворот в метафизическую «изнанку» происходит обратным способом: сознание выворачивается из субъективности в субъектность времени, в его вневременность (как это происходит в любой видовой субъектности), что кардинально меняет сам миф происходящего, создавая необходимое или, во всяком случае, соразмерное контексту происходящего избыточное давление ужаса. При суггестивном свидетельствовании сознания экзистенцией, когда, по сути, два сфинкса смотрят друг на друга, сфинкс нагуаля испытывает переживание, сопоставимое с тем, что чувствует выворачиваемое наизнанку тело. Мир в изнаночном времени лишается швов, и это приводит неподготовленное сознание паттерна в ужас. Призрачность бытия паттерна отражается в идентично призрачной поверхности пустыни внесобытийной интенциональности времени. Находясь в спекулятивном горизонте событийности, паттерн антропогенного сознания всегда испытывает на себе челночный ритм своего нагуаля. Это качение из одной его ипостаси в другую. Сознание паттерна незаметно для себя всегда преодолевает инертный «шов» нагуаля, смещаясь либо в человеческий, либо в свой зооморфный аспект без выпадения из них. Это скрытое от сознания пересечение, тем не менее, создаёт имманентно присутствующее напряжение постоянного присутствия сфинкса нагуаля. Это аспект субъектного присутствия, формирующего латентный горизонт нейтральной раздражимости (не путать с трюизмами спекулятивного раздражения). Горизонт, его экзистенциальные конвенции, заботятся об итоговой целостности паттерна, о его эмоциональном балансе. Гомеостаз сохраняется всегда, при любых гибридных коннектациях поэзиса. Но на уровне тех - же конвенций, для их обеспечения, в своей долгосрочной стратегии паттерн сознания всегда будет в инжиниринговом режиме абсолютной детерминации преодолевать этот шов. Конечно, подобная химерическая ситуация сознания во времени является имманентным вызовом, требующим своего постоянного эмоционального преодоления, и суть этого вызова заключается в том, что суггестия скучания снимает спекулятивные покровы виртуальности, раскрывая иллюзию бытия как химерически обусловленную подлинность, как явным образом то, что рассудок не принимает категорически. Эта внутренняя граница делает сознание для него самого очевидным, подлинным образом призрачным. Оно, конечно, не в состоянии остановить эти «качели», как не в состоянии сознательно, волевым усилием, остановить свой метаболизм, но, тем не менее, в ситуации условной нормы ему свойственно стремиться к равновесию без пересечения своих подразумеваемых им полярных значений, без крайностей, если, конечно, это не крайности императивного значения. Сознание любого вида в доступной ему мере субъективной свободы стремится к преодолению теневого аспекта мира, ведь в нём оно само видит себя тенью.
С позиции античного сознания антропогенный вид находится уже в греческом Аиде, и это не ад в классическом понимании этого слова у христиан. Аид греков, их понимание своего посмертия, на самом деле является актом возвращения к экзистенции, к границам времени — это истинное бытие мира вне химеры собственного сознания. Ад античности — это муки суггестии, из которой уже не вырваться ни в покинутое время, ни в Элизиум; это муки, переживаемые душой, попавшей в истинную реальность хайдеггеровской тоски по потерянной химеричности, так как вне неё регион видит себя в истинном свете свидетельствования себя экзистенцией (или, если угодно, судьёй) как призраков. Ад греков — это топологическое пространство гибридного синтаксиса химеры, оставленной в «как таковой» химере собственного сознания, во всей неизжитой, неисправленной аберративности протогенных смыслов, становящихся единственной безальтернативной реальностью без защищающих сознание при «жизни» иллюзий терапевтического аспекта времени. Чем-то это напоминает представления об аде у арабов, которые видели бытие в нём как нахождение в океане слюны.
В контексте христианской космологии тени Аида могут быть восприняты как нечто относительно гуманное, потому что не являются вполне адом. Если рассматривать греческий Аид в образной логике христианских котлов с чертями и вилами, то он представляется горизонтом временной событийности под блаженными очами бессмертных богов Олимпа. Это можно было бы определить как античный взгляд на нашу «реальность», ведь люди для блаженных - лишь тени, и только герои достойны их внимания.
В христианской морали демиургу (апофазису) есть до всех дело, но греческий мир не сентиментален, он жесток: внимание богов надо заслужить, и единственным способом обратить на себя их внимание является подвиг. По сути, греки видели свою повседневность как некий аналог Элизиума и, умирая, покидали его, уходя в его зеркальное отражение - в отражение мира, видимое с Олимпа. На самом деле болевого «пыточного» ада классической египетской преисподней у греков не было. Они были настолько привязаны к своему миру, что сам факт ухода из него для них уже был адом; они попадали во второй мир, образ которого был запечатлён уже не в их глазах, а в глазах олимпийцев - мир без иллюзий, такой, какой он есть с точки зрения космоса.
Так видят мир паттерны четвёртой категории, четвёртой кшатрианской генерации. Паттерны, способные войти в нагуаль при жизни, а не после смерти. Сознание этой категории видит социальность именно как химеру квазигибридного типа, как то, что может быть квалифицировано ими не как благо или неблаго, а как форма наименьшего (в сравнении с полным социальным хаосом) зла, где идёт реальная война мотиваций, перехлёст эйдоса и вирусных композитных систем. Они переплетены в силовом противостоянии, но никогда не смешаны на субстанциальном уровне. Отсутствие иллюзий социальности — это ни в коем случае не отрицание оной, а просто понимание её, социальности, принципиальной компромиссной временности; это восприятие её как вынужденного гибрида. Отрицать реальность означает отрицать договор с демиургом, с творцом, создавшим легитимную правовую основу виртуальности как подлинной иллюзии бытия. Отрицание виртуальной основы реальности означает обманывать себя, впадать в деструктивное мышление, приписывающее миру подлинную реальность, то есть то, что никоим образом ему свойственно быть не может: качества эйдетической топологии, совершенство, которое невольно или вольно будет касаться зла. Признание мира как подлинности означает следование принципам того же гнозиса, потому что это означает уравнивание блага и неблага в их сущностной легитимности. Но вирус не имеет субъектности, и тем более субъективности; он внерегионален и является фрагментом особи, непосредственно одолженным себе самой особью, и, по сути, он таким образом компартиментально одалживается в качестве своих «спор». Эта «спора» - безличный, инвентарно пронумерованный инфернальный носитель, «доставщик» особи самой себя к еде. Этот субстант имплантирует себя в сознание, оказавшееся для него уязвимым, аннексируя тем самым топос жертвы. Иными словами, «спора» никогда не владеет собственной региональной памятью; это клон, который колонизирует чужое сознание, делая его даже не своим (подобное технически невозможно), а делая его квазигибридным, то есть диссоциативным. Признание аутентичной реальности мира означает его эйдетическое совершенство и, по сути, определяет его фактологию как Элизиум. Это, в свою очередь, означает отсутствие необходимости в звере нагуаля, в самой химерической институциональности. Но дело не только в этом, дело в том, что подобное признание  определяет субъектную и, соответственно, субъективную легитимность стратегии вируса, то есть смысловую идентичность блага и неблага, что автоматически означает юридическое одобрение и признание со стороны Предвечного Логоса прав паразита на реализацию своей природы, прав на разрушение святынь, права окормления своей жертвой, её ресурсами, права сводить её в могилу как легитимированного и признаваемого Господом подлинной реальностью, то есть благом. И здесь, опять же, необходимо чётко разделять право на свободу смыслоизбирания своих императивов, в том числе и такое право, прописанное в реестре экзистенции знаковым, номинально маркирующим его образом, как право на свою вирусную дегенерацию, право стать фрагментом колониальной особи, и содержание подобного выбора, несовместимое с эйдетическими смыслами милосердия.
Традиционное толкование зла, придающее ему статус нежити, приводит к упрощению системы его восприятия и, как следствие, к формированию линейной мотивационной модели поведения, определяемого единственной страстью утилизирующего потребления. Эта мотивация и создаёт линейность (двумерность) в инфицированном сознании носителя. Сознание начинает путь к дегенерированию своего орнаментально – гилетического синтаксиса, размыкая его семантические компартименты обратно в их линейное геометрическое состояние, но уже с необратимой деструкцией, с потерей их эйдетического содержания. В конечном итоге подобная линейная модификация приводит к возникновению диссоциативно – шизоидной патологии, к появлению гибридной казитопологической мотивационной стратегии гурмана паразита. Линейный мотивационный модус сворачивает эйдетические, то есть эсхатологические шансы трагической проблематичности бытия, действуя в этой ситуации как анестетик ужасов суггестии. Эта форма анестезии действует как наркотик, вызывая привыкание, формируя уже биохимическую зависимость сознания от своего присутствия; регион начинает искать и создавать условия возобновления эффекта экзистенциальной беспроблемности, он попадает в классический канон поведения героинового наркомана, который перестаёт видеть цену, которую приходится платить за постоянное сопровождение бытия приходами «радости» забвения своих возможностей. Повторимся: это путь ухода от метафизики скучания и соответствующих страданий любого трагико - драматического выбора, это путь отказа от самой его необходимости, путь в квазихимеру композитного типа.
Мышление само по себе, то есть по своей феноменологической сущности, является видом страданий и боли. Здесь речь идёт не о содержании рассудка, не об интеллектуальных данных, а о том, что само мышление в своей логике не проистекает автоматически: само по себе оно является стихией, то есть чем – то алогичным и, по сути, иррациональным. Поэтому чисто технически диссоциативной формой мышления могут обладать и вирусы, то есть безумие, конечно, своим крайне специализированным образом также мыслит. Поэтому само по себе наличие самой феноменологии мышления ничего не значит. Оно достаточно гибко и может в полном соответствии с различными специфическими требованиями обслуживать и полностью повреждённый рассудок. Отсюда следует естественный вывод: будучи инструментом, мышление нуждается в постоянной и, по сути, непрекращающейся дисциплинарной подготовке; его необходимо готовить, как готовят к работе любой профессиональный инструмент. Оно и есть инструмент выживания, если рассматривать его вне его спекулятивного содержания, а чисто инжиниринговым образом - как носителя любого логоса. Дисциплинарная необходимость, в полном соответствии со своей природой, сопровождается страданием волевой сферы, самой необходимостью усилий удержания мышления в его кшатрианском различающем каноне. Именно необходимость в умном категориальном различении создаёт феноменологию ментального страдания, отказ от которой катастрофичен.
Поэтому существует феномен отказа от развития, являющийся следствием другого отказа - отказа от страдания всей проблематичности избирающего мышления.
Паттерны четвёртой кшатрианской генерации сознательно живут и служат в социуме, не пытаясь гностическим образом уйти из него, не избегая своих социальных обязанностей, осознавая, что отказ от них — это тот же тупик, тоже стремление снять трагические условия, порождающие проблематизм мышления. Исходя из вышесказанного, можно сделать общий вывод о том, что гностические концепции также являются ещё одним способом категориального примирения того, что категориально несопоставимо антагонистическим образом. Манихейское примирение блага и неблага служит не поиску истины, а снятию всё того же синдрома ужаса трагического бытия в скучании. Манихеи, по сути, — это те же гурманы – потребители, любители интеллектуального комфорта; они создают искусственную гармонию примирения непримиримого, делая вид, что ни того, ни другого не существует. Поэтому именно манихейство оказывается концептуальной основой, формирующей истинную инквизиционную мотивацию палачей. Всё замыкается, экклезиологически возвращаясь на круги своя: поиски интеллектуального комфорта приводят к развитию инквизиционной топологии социальной суггестии, а эта институциональность уже стремится к своей юридической, правовой объективации, к социальной легитимизации своих цензурирующих истину практик.
Со своей стороны кшатрии понимают химеричность социума и, тем не менее, не уходят из него. Они сознательно выбирают позицию пограничного бытия; их личное время условно, не по факту, а по восприятию, оно противостоит времени горизонта, времени энтропии всей событийности. Но это противостояние не гибридного типа, а, по сути, чисто эйдетического характера. Но так как ни один интеллигентный эйдос по своей природе, по своей сути, не может противостоять другому такому же эйдосу, подобный вариант возможен только как несубстанциальное противостояние, то есть как чистая механика, являющаяся условием технического пребывания во внутриграничной монотонности потока событийности, на самом её пределе, ограниченном субъектностью времени.
Вхождение в нагуаль, в суггестию, происходит именно от этого понимания квазигибридной, неестественной, временной и вынужденной необходимости любого института социальности. Паттерн просто вытесняется в нагуаль, так как его больше не занимают коллективные иллюзии социума, хотя, повторюсь, он его не покидает, так как социум крайне нуждается в четвёртой генерации. Спасение - дело глубоко личное, но спастись в одиночку невозможно. Дело здесь не в какой – либо технической обусловленности, проблема в том, что здесь проходит этический водораздел, где существуют идеи гнозиса как спасения исключительно в одиночку и ради одиночества. Это одна крайность; с другой стороны, есть идеи христианства, свидетельствующие о том, что эсхатологические чаяния касаются всего антропогенного вида и в одиночку спастись невозможно, можно только спасаться, если, конечно, не принадлежать к отшельникам. Но заметим, великим святым, как свидетельствуют их жития, подобное не удавалось, их мечты об уединении с Господом не осуществлялись, провидение возвращало их к тем, кто стремился стать их учениками, и тяжкий наставнический долг исповедника никуда не уходил от них вплоть до их успения. И Спаситель взошёл на крест по причине своего глубочайшего одиночества, по причине своей категорической непонятности. Это только после Его крестной смерти и Его посмертной милости сошествия Святого Духа, к некоторым Его учеником (которые себя при Его жизни таковыми вообще себя не считали) начало приходить понимание того, Кто был рядом с ними, а св. Фоме, как свидетельствует предание, в тот момент так вообще потребовалось вложение перстей в рану Учителя. Он сказал: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» [101].
Но есть ещё один аспект эсхатологической проблематики, о котором свидетельствует феноменологический анализ: - не только гностический аспект одиночных практик является, по сути, технологическим и, главное, этическим тупиком, но и спасение исключительно своего вида также является недостаточной антропогенной задачей. Этот подход определяет иное понимание сути эсхатологии, при котором спасение может быть осуществимо в полной, завершённой мере (если таковая вообще существует, а на самом деле спасение никогда не прекращается), то есть спасением всей твари. В этом окончательном решении эсхатологического вопроса заключается ответ о последних задачах антропогенного вида.
То, что смертельно для первой генерации маргинального домена сознания, терпимо в ограниченном промежутке времени для второй спекулятивной генерации, становится нормой для четвёртой кшатрианской генерации паттернов. Они не могут не жить в экзистенциальном пространстве между пределом исчерпания событийности и терминалом экзистенции. Они бытийствуют между двумя аспектами реальности, между горизонтом бытия и его границей в виде аспекта чистого времени, в его субъектной пустоте. Вне нагуаля подобная попытка была бы сродни попытке выйти в открытый космос без шлема. Но под защитой зверя нагуаля паттерн получает резервный потенциал выживаемости в открытой суггестии, он обретает уникальный опыт бытия на границе с монотонной субъектной пустотой времени, в ситуации контролируемого безумия на границе с первородным хаосом, где открываются беспрецедентные возможности регионального расширения, но в то же время не существует права на ошибку (как без страховочного троса нет его у канатоходца). Пятая генерация, святых, проходит свой добровольный искус во времени ради других. Они уже перманентно спасены, и их тяжелейшей и экстремальной задачей (здесь можно вспомнить подвиг юродствующих Христа ради) является сохранение своего статуса ради ими спасаемых. И есть шестая генерация, о которой так же духовидчески писал в своей «Розе Мира» один из последних пророков XX века Д. Андреев, определяя её Синклитом Мира [34].
В сознании кшатрианского домена, в четвёртой генерации, пустота открытой формы суггестии парадоксальным образом технически бесконфликтно (но не в горизонте латентной эмоциональности, которая неизбывно всегда присутствует как стандартный паттерн сознания) смешивается с горизонтом бытия остальных. Различие заключается в том, что они больше не могут разделять ложные иллюзии и фикции исключительно социальных надежд даже самых благих людей второй генерации, хотя и являются их искренними соратниками, понимая, что время социума ещё далеко не прошло.
Если для спекулятивной нормы субъектных доменов второго типа пустота — это скука, символ локальной тоски и депрессивности, то паттерны четвёртой генерации воспринимают пустоту экзистенции как свой «пряничный» домик; это место либо кромешных мук и страданий, приводящих к молитвенной и творческой, демиургической гармонии, место исихиальных откровений, прорыв в неисповедимые области метафизики сознания (здесь также каждому своё), либо это область «завораживания» бездной, место ницшеанских падений. Но в любом случае — это «остров» глубоко специализированного скучания в нулевом горизонте бытия, в аспекте околонулевой суггестивной нулевидности.
В феноменологическом контексте возможно использование такого понятия К. Кастанеды [102], как «управляемая глупость» - термина, определяющего стратегию мага в горизонте человеческой событийности. Кастанеда представляет любую коммуникацию в социуме не как нечто бессмысленное (это было бы вульгаризацией его текстов и их смысла), а как нечто вынужденное, как то, что создаёт условия для прыжка в неизвестное. Но, используя его дефиницию, необходимо постоянно помнить о том, что этот термин является художественно опосредованным плодом, но в любом случае частным, хотя и гениальным итогом иной генетики, иной цивилизации, которую даже в её чисто художественно - литературном поэзисе для христианского эгрегора можно считать почти «инопланетной». Позицию К. Кастанеды в её целом можно определить как индейский гнозис, как путь исключительно личного спасения. Не стоит думать, что видение социума как того, что надо или избегать, или уничтожить, свойственно только манихейским системам Запада или Востока. В той же Мексике существовали и по сей день существуют гностические практики, не отрицавшие мир всецело, как это было в Иране III века, но использовавшие его, в конечном итоге, для развития сугубо личного пути свободы от него. Практики К. Кастанеды — это тоже миф химеры пограничности бытия около мира как договора: и в нём, и одновременно вне мира людей. Это школа мира Ваю, мира шаманов, способных покидать эту реальность ради иной реальности. Но в мире К. Кастанеды шаман (маг) отвечает только за себя и нескольких учеников, за избранных, а не за всё племя. Эти практики внеэгрегориальны и, по сути, внепатриархальны, здесь не существует ответственности за весь этнос. Люди, топос их виртуального бытия, в целом ему безразличны; на уровне коллективизма эта система, при всей её привлекательности и уникальности индивидуальных возможностей, исповедует принцип нейтральности. И это важно, потому что путь сугубо личного спасения, ухода из мира, — это тоже выбор четвёртой генерации; для неё это главное искушение: это не сама химера, которую они видят насквозь, а искушение свободой без границ, то есть, по сути, искушение нирваной. Если следовать логике автора, система, традиция индейских гностических практик сложилась под невыносимым давлением колонизаторов - испанцев. Эта ситуация подобна той, что создавалась в условиях африканского рабства со стороны голландцев и немцев, приехавших за рабами к ним на родину. Так уже внутри порабощённых конгломератов сложилась своя иерархия ужаса, своя по-своему уникальная, но при этом совсем не беспрецедентная (учитывая, что инферно насквозь банально) иерархия власти, где смерть уже ничего не значила, потому что стала повседневностью. Здесь речь идёт о власти, построенной на том, что оказалось страшнее смерти: о практике зомбирования соплеменников, практике подчинения специфически умерщвлённых и страхе перед этим как методе сохранения контроля над теми, кто стал этому свидетелем. Конечно, традиции «левой руки», развившиеся в условиях прямого рабовладения, не похожи на традиции южноамериканских индейцев, в конечном итоге создавших синкретическую систему, включающую в себя и искренне исповедуемый католицизм (что их в историческом плане и спасло), поэтому обладавших некоторой, хотя бы чисто номинальной, свободой умирать от голода и нищеты. Но, тем не менее, во всём этом есть нечто общее - невыносимый прессинг социума, проявленный во всей своей естественной ксеноморфологической патологии. И здесь нет никаких культурологических, этнических или временных исключений, разница возможна только в тематическом пропорционировании социального ужаса и в мере его давления.
Для паттернов первой и второй генераций характерно инквизиционно обусловленное восприятие социума как единственно возможного источника истины. Субъективные «просветы» экзистенции, периодически переживаемые вторым (спекулятивным) типом коммуникации, безальтернативным образом смещают восприятие мира как договора социально мотивированным паттерном, но происходит это чаще всего либо на бессознательном уровне формирования мотивации, либо в номинале спекулятивной (вне метафизического анамнеза) логики трактовки причин своих страданий. Однако достижение критической массы жёстких пограничных ситуаций (если паттерн так или иначе не погибает) может привести этот тип сознания к постепенному, медленному (если позволяет ситуация) смещению подсознательной навигации, к началу инстинктивного поиска на уровне бессознательного конгломерата чувств, а потом и интуитивного, осознанного следования алгоритмам кшатрианской мотивации поведения.
Паттерны второй генерации учатся своеобразно, но учатся без понимания процессов собственного обучения.
Под безжалостным и непрерывным прессингом ксеноморфологической составляющей социума у них происходит разрыв рефлексивной цепочки, но, естественно, не на фактическом уровне её непрерывности, не в рутине, а на уровне сознания паттерна, в котором сначала появляется «слепое» пятно восприятия собственной суггестии, создающее эффект «полёта над гнездом кукушки», то есть исчезновения в проскальзывании. Этот эффект связан с режимом самосохранения, потому что присутствие рядом с присутствием (присутствие, соприсутствующее с присутствием чистого аспекта субъективной живой сущности времени) - вещь тяжёлая для любого типа субъектного мотивационного доминирования. Этот экстремальный опыт приводит спекулятивный домен сознания паттерна к собственной «свёртке». Для себя самого сознание, по сути (но не технически), мерцающим асимметричным образом исчезает; оно создаёт свой собственный, специализированным образом глубоко адаптированный к страданиям (то есть, по сути, к прорывам суггестии) ритм мерцающего бытия в экзистенции, где «проскальзывание» - полное исчезновение паттерна для себя самого в суггестии зверя нагуаля - в «рваном» ритме чередуется с появлением привычных образов того, что самим паттерном сознания трактуется как его повседневность. Эта переменная динамика сознания может быть определена как химерическая ремиссия.
Основная проблема второй генерации заключается в том, что её невольный экзистенциальный метафизический опыт остаётся самим собой, то есть невольным, и поэтому он оказывается изолированным с двух сторон: на входе в себя и на выходе из себя. Он блокируется на уровне поискового интеллекта, который начинает искать эвгемеристические мотивы появления самого феномена экзистенции или, что бывает ещё чаще, создаёт шаблон трюизма - банального и сохранного для своей психики определения причин экстремальной ситуации. Паттерн бессознательно понимает необходимость менять шаблоны восприятия, чтобы выжить, но вся ситуация в целом, на уровне интеллекта, такова, что он, интеллект, старается сохранить статус - кво, избегая экстремальных форм своей ответственности и связанного с ней чувства вины за происходящее.
Здесь возникают проблемы формально иной дисциплины – герменевтики, определяющей своё вопрошание как импликацию в топологию не столько методов познания (хотя и они важны как маркеры более глубоких процессов), как может показаться на первый или даже второй взгляд, сколько возникновения самих условий для познания, где самое главное – возникновение самих познавательных условий в качестве страстных потребностей в этих условиях. Поэтому саму герменевтическую проблематичность невозможно разрешить без интереса к её основам, к её познавательной онтологии, то есть к самой феноменологии как науке о живых сущностях, в частности о познавательных сущностях. Таким образом, герменевтика должна использовать химерический феномен как то, что естественным образом связывает в гибридной сущности паттерн (лик) её познавательной сущности (антропогенный лик) с познаваемой сущностью (со зверем нагуаля). С учётом текущей проблематики можно лишь упомянуть, что феноменологическая герменевтика в своей долгосрочной перспективе может рассматриваться как фундаментальное отраслевое направление изучения всей совокупной природы субъективности, как маркера не просто бытия (здесь было бы достаточно классических инквизиционных ограничений, налагаемых эмпирическими подходами того, что истолковывает себя в качестве «традиционной» науки, естественно, при полном игнорировании понимания того, когда на самом деле начинается эта самая традиционность), а именно того, что способно интерпретировать себя как живое. Поэтому истинно герменевтические подходы могут быть произведены исключительно в общефеноменологическом контексте понимания мира как договора, в том числе и о самом предмете герменевтики – то есть о том, каким образом бытие может быть подведено под возможности своей рефлексии как актуализированно - субъективированного сознания, то есть как того, что видит себя живущим в собственном имманентно данном минимуме субъектного бытия. Это наука о логике имплицирования своей субъективности, о методах этого имплицирования, идущего в априорно - конвенциональных рамках своей юридической имманентности во времени. Если говорить о герменевтической методологии математического исчисления феноменологии химеры, то есть о семантике аутентичной мифологии, то она уже давно создана; герменевтическая логика субъективного имплицирования является сущностью такой уже тысячелетия существующей научной дисциплины, как астрология, профанируемой инквизиционно модифицированным сознанием как искусство спекулятивного предсказания. Астрология использует математические методы циклического обращения чисел в качестве своего естественного герменевтического языка. Говоря иначе, астрология является дисциплинарной семантической формой, хранящей и развивающей именно то, что является герменевтическим синтаксисом, методологией, позволяющей изучать имманентные условия, в которые время поставило антропогенное сознание в его протогерменевтической страсти к познанию. А то, что можно определить как астрологическую «кухню» как системную научную методологию работы с числами, с периодами обращения самих астральных носителей, является лишь следствием ситуативности самой феноменологической герменевтики, самого положения вида во времени. В этой связи возникают аксиологические проблемы самой герменевтики как дисциплины, которые определяют содержательную трансценденцию смыслов - иерархию понятийности, данную в органической последовательности её масштабного восходящего расширения исихии.
Возвращаясь к проблемам химерической антропогенной стратификации, можно сказать, что стратегия коннектации с мотивационным маркером осознанного понимания экзистенциального присутствия у спекулятивного домена сознания ассоциируется только с трактуемым им как норма желанием всеми силами избежать этого опыта, ни в коем случае, как в четвёртой генерации, не переходить к построению своей стратегической последовательности его, этого опыта, изучения. Потому что любое изучение начинается с истинно научного отслеживания состояния своей личной вовлечённости в то, что изучается. Здесь нет места обычной инквизиционной практике постановки экспериментов на других, нет квазилитургических ритуалов жертвоприношения. Понимая на своём уровне интуиции наличие подобных рисков, паттерн второй генерации не видит своих шансов, он воспринимает их только как проблему, которую на данный момент и в последующем необходимо игнорировать. Интересно то, что избегание метафизических рисков не означает отсутствия у второй генерации мужества, потому что в любых аналоговых войнах храбро сражается и погибает большинство именно этого мотивационного типа, но для этого большинства война, опять же, полностью лишена её исконного истинного метафизического генезиса; она представляется обычным несчастьем, предсказуемой и вполне представляемой трагедией. Значит, дело не в самих рисках, а в их атрибутируемой качественности.