Феноменология химеры. Глава 73

Глава 73. Инсектуальное мышление маргинальных и маргинально - генерализованных «вьючных». Понятие колониального интеллекта. Топология колониального сознания. Инфернальный партеногенез как способ распространения колониальной особи. Состояние «вьючного» как фрагмента особи. Ксеноморфологическое переписывание тактово – интервального восприятия реципиентом своего бытия как технология создания его новой характерологии. Скука как стерильная форма рутины вне своего повода.

Реципиентные фрагменты особи, избирая ключевые иконологии нагуаля насекомых (как последнего форпоста своей обратимости, за которым расположено «дно» видового трансцендентного аналога в виде нагуаля саркомы), уже лишены - точнее, в отличие от насекомых, стремятся быть лишёнными индивидуального интеллекта; он для них становится избыточным, неподъёмной тяжестью, с которой идти туда, куда они добровольно – принудительно следуют, невозможно. Поэтому они тысячи лет в массовом порядке делают одно и то же: они переходят на платформу коллективного разума квазихимеры. Коллективный разум квазигибрида может быть определён как колониальный интеллект. Так как разум может существовать без интеллигенции как неотменимой потребности и без связанной с этой насущной потребностью в наличии способности к высшей функции ума, к категориальному этическому различению, а интеллект без разума невозможен, то колониальный интеллект можно определить как разум без ума, как безумный разум, где операционная платформа рассудка утрачена в своём антропогенном контексте, и на авансцене явлен фрагментарно представляющий сразу всю колонию вирус. Каждый симбиот (вирус) представляет собой полностью завершённый колониальный интеллект, но представляет он его локальным, ситуативно - специализированным образом, который включает в себя использование уникальной оболочки антропогенного синтаксиса, берущегося в ксеноморфологическом модусе полностью обезличенной (внесубъективной) мотивации.
Колониальный интеллект (в отличие от тех же пчелиных ульев) представляет собой одну- единственную особь, создавшую из себя свои клонированные, и из соображений собственной безопасности, масштабированные версии (клоны). Это единственный в онтологии творения случай классического инфернального партеногенеза. Поэтому у колониальных паттернов «легиона», у вирусных штаммов не может быть имён. Но здесь необходимо чётко разделять сам технический механизм размножения в дионисийском контексте, создающий субъектные автохтонные топологии, обладающие монадологической природой, и тот же механизм, используемый особью исключительно для размножения себя.
Существует огромная разница между эйдетическим разумом, сохраняющим интеллигенцию как свою органическую часть, предоставляющую экзистенциальную (смыслополагающую) возможность автохтонного монадологического саморазвития своего реестра имён, и квазигибридным разумом, полностью лишённым подобных возможностей и не испытывающим в них никакой потребности. Да и к чему бы это его привело? Интеллигентность как способность использовать интеллигенцию, возможность точного различающего атрибутирования своих поступков в каноне усвоенных этических императивов привела бы паразита к катастрофе или к аннигилирующей трансмутации, что для него одно и то же. Поэтому, определяя сознание колониальной особи как форму интеллекта, необходимо при этом понимать, что это понятие можно использовать крайне условно, то есть номинально. Это необходимо квалифицировать подобным образом в силу того, что отдельно от своего прототипического носителя, от эйдетического разума, оно как истинный феномен не существует. Однако в качестве квазифеномена, в аспекте себя как суррогата (имитации) функции интеллекта, оно, в соответствии с экзистенциальными допущениями свободы истолковывания такого фундаментального основания бытия, как поэзис, становится возможным (в качестве фикции, но, тем не менее, фикции, чья виртуальность легитимизирована в общем праве твари на эстетическое самоопределение, в праве на нахождение своей истинной искомой формы во времени).
Возвращаясь к такой фундаментальной проблеме, как риски фрагментации антропогенного сознания особью, всё - таки нужно оговориться: нельзя забывать о том, что технически «вьючные» (даже в своём кардинальном генерализованном статусе) всё ещё (учитывая колоссальные коррекционные возможности, предоставляемые временем) в значительной степени остаются носителями своего видового сознания. Здесь необходимо учитывать общевидовую онтологию, тварность, причины, по которым колониальная деградация происходит не абсолютным, не безвозвратным образом, не так детерминированно, даже при достижении ими не своего, навязанного им императива - стать частью автогенерализованной особи. Итоговое положение инфернальных фракталов не имеет ничего общего с самой, казалось бы, близкой им аналогией - миром насекомых, потому что насекомые не деградируют, они приспосабливаются и сохраняют свой видовой status quo. На самом деле в целом антропогенное видовое дегенерирование является достаточно медленным процессом стирания сознания; им (нам) постоянно даётся суггестивный шанс на ужас, которого они всеми силами избегают (точнее, конечно, уже не они, а их «всадник»). Фактор медленности в подобных ситуациях существует в силу беспричинного долготерпения Божьего. Паттерн даже первого, маргинального порядка – сущность, исходно бесконечно более сложная, чем любой инсект, и тем более чем раковая клетка, поэтому квазигибрид оставляет ему (при условии заинтересованности в продлении его палаческой функции) лакуны квазисвободы, фиктивной независимости. Это делается для поддержания комфортной иллюзии сохранности собственной антропоморфности, для сокрытия процессов одновременной утраты своей антропогенности, для сохранения общего с другими квазигенерациями шаблона переживаний колониальной особи, продолжающих восприниматься в качестве своих. И главное, квазигибрид позволяет своим, всегда лишь номинально, по видимости, реципиентным, отпочковавшимся «фрагментам» создать буфер для профилактики своего психопатологического правоприменения, расширяющего пищевые цепочки гавваха (энергии страданий, истечения крови, в том числе и «крови» чисто душевной), области человеческих и нечеловеческих страданий природы, так как профилактикой правонарушений квазигибрид, естественно, заниматься не будет. Паттерн второй, условно «нормальной» категории спекулятивного мотивационного доминирования, сам выбирает области ответственности и области свободы. Паттерн «вьючного» постепенно лишается свободы выбора уже на этом предварительном уровне. Мы сталкиваемся с настоящим сектантским инквизиционным подсознанием, где степень формализации рутины достигает абсолютных культовых значений. Дисциплина регламента принимается безоговорочно и с радостью. В этой радости самоуничтожения своей свободной природы проявляется истинный ужас положения одержимого сознания. При полном уничтожении рефлексивного контроля бессознательного, приводящем к мутации личного и родового нагуалей, реципиентный паттерн оказывается в ситуации этической слепоты. При этом «слепое» пятно восприятия постоянно растёт, заполняя его сознание полностью. Квазисоборный разум колониальной особи, «матки» этой колонии, где все зародыши — это она сама, полностью контролирует все основные социальные решения реципиентного паттерна.
Его бытие переживает беспамятство как суррогат экзистенциального свидетельствования в суггестии. Это положение можно определить как расположение в колониальной суггестии особи, в её подсознании. Говоря иначе — это не суггестия в эйдетическом аспекте экзистенции, оставляющей свободным, не позиционирование в том, что принуждает, а лишь в том, что напоминает о себе исихиальной молитвенной радостью откровения или ужасом потерянности. Это положение в подлинном, приоткрывающемся ужасе бесконечного, неотрывно детерминирующего свидетельствования себя особью.
Логика подобного беспамятства заключается в особой стратегии квазихимеры. Сила паразитарного воздействия на готовое к этой специализации сознание такова, что квазихимера гипнабельным образом меняет местами логику рутины, заставляя сознание своего реципиента воспринимать периоды «проскальзывания» его сознания, интервальные значения разрыва экзистенции в качестве событийной тактовости, то есть в качестве маркеров понятийных границ, событий. Эту фикцию «вьючное» видит, как фактор своего осуществляемого идеала гарантии благополучия, как аспект идентификации своей значимости. Постоянная наркотизация сознания своего «объекта» приводит к тому, что его состояние искусственно поддерживается в состоянии анестезии любых видов страдания, и, в первую очередь, инфернальный престидижатор уничтожает остатки имплицитных способностей (а имманентных, как правило, в этих ситуациях генетически не предусмотрено) управляемого «фрагмента» особи к состраданию, к эйдетическим формам эмпатии. Квазиэмпатийные формы имитации сострадания «фрагмент» испытывает исключительно к себе подобным, то есть к тем, кто оказался в ситуации рисков своего эйдетического разоблачения и наказания светом. Постоянное инфицирование приводит к тому, что антропогенный фрагмент начинает постоянно испытывать состояние подлинного непрерывного счастья. Это параноидальная форма принуждения к состоянию счастья, исключающему радость; данное положение можно определить как императивное состояние достигнутого «рая», как основу ритмологической фиксации своей переписанной фонематической характерности. Говоря иначе, у сознания «фрагмента» смысловой вакуум становится синтетическим аналогом состоявшейся событийности, ксеноморфологической записью, симбиотическим маркером присутствия. То есть для паттерна особи смысловое эйдетическое «проскальзывание» становится значимым, мотивирующим его деятельность маркером, несущим в себе функцию пограничного характера (конечного фонематического регионального предела), то есть парадигмы. А истинная значимость, маркеры кодификаций понятий софиологического бинарного разума превращаются с композитной подачи колониальной особи в проскальзывание, и паттерн просто не видит истинной значимости событий. В моменты, когда возможно истинное осознание, оно по умолчанию блокируется. Общая ритмология рутины, её функциональная проекционная логика переменного ритма при этом соблюдается, потому что она необходима для манипулятивной стратегии ксеноморфа; она технически поддерживается в своих протоколах. Механизмы страховки паттерна - киллерные службы безопасности при этом не бьют тревогу, будучи заблокированными или просто уничтоженными постоянной «накачкой» соответствующими продуктами симбиотической «жизнедеятельности», теми производными химическими ферментами паразита, которые блокируют зеркальные нейтронные цепочки носителя. Сам исконный алгоритм рутины всегда неизменен, но у неё есть вторичный рефлексивно - контролирующий ритм страховочного плана, «вплетённый» в её первый, базовый аспект. Это аспект конъюнктуры её, рутины, горизонтальной проекции в поле экзистенциальной событийности. Квазихимера играет на сходстве страданий переживания опыта экзистенциальной потери паттерном своего образа, как временного эффекта во второй коммуникативной типологии условной спекулятивной «нормы», и похожего на него по внешним признакам итога служения химере первого маргинального типа коммуникаций в виде тотального стирания самого паттерна как индивидуальности. И там, и там эффект сходный: потеря собственной шкалы сомасштабности привычному предметному ряду, невозможность применения психосоматического масштабирования. 
Но разница при всём номинальном сходстве исходных мук и страданий ужаса между этими мотивационными доменами принципиальна6 паттерн второй генерации попадает в ситуацию вынужденного «проскальзывания» временно, обратимо, в отличие от маргинального генерализованного региона, для которого, как правило, в эйдетическом контексте его эсхатологического смыслополагания всё кончено. Всё это в идеале отправляет сознание в метафизическую пустынь, где может (как шанс) возникнуть фатальная потребность в бессознательной мотивации обращения к анонимному аспекту Господа. Естественно, задавая свои бесконечные вопросы: «почему», «за что», «почему я», «почему это случилось именно со мной». Сам паттерн при этом не всегда воспринимает их как именно молитвенное обращение; хотя даже в атеистическом состоянии своего логоса он, по сути, уже испрашивает ответа, ищет утешения у нагуаля, заклинает из суггестии саму именно для этого и свидетельствующую его экзистенцию как посреднического с Господом присутствия, чья главная задача, на самом деле, напоминать своим ужасающим присутствием о возможности обращения к иному для себя не - присутствию, к апофазису даже в Его деперсонифицированном образе, латентно присутствующему в сумеречном молчании собственной суггестии скучания сознания, в безличной форме Его всеобщности (повторимся: лежащей в сокрытии монотонной субъектностью времени), то есть исходно в своей собственной абсолютной автаркии, вне любых литургических канонов и правил антропогенной культуры. Присутствие в суггестии экзистенции подсознательно напоминает сознанию о возможности получения её именно в качестве начального экзистенциального опыта метафизического преодоления своей исходной профанической внемолитвенности, происходящего через безадресное вопрошание мифологически обезбоженного сознания к тотальному аспекту мировости, как вопрос ко всему сразу и (фонематически) из чего угодно. Можно определить подобное вопрошание как пантеистическую форму молитвы, как обращение к деперсонифицированному образу природы, к Пану. Обычно такие формы вопросов появляются у людей неуцерковлённых, чьё сознание пребывает вне какой – либо конфессии, людей с совершенно непросвещённым, абстрактным взглядом на веру и литургические аспекты бытия; либо, в случае наличия осознанной веры, уцерковлённости, речь может идти о более высоком порядке уже канонического правила молитвенного вопрошания. Но в любом случае, когда речь идёт о суггестии, в своём пределе речь всегда идёт об адресной молитве. При любых формах обращения из абсолютного скучания пустыни паттерн справедливо воспринимает эти свои поведенческие аспекты как последний шанс на осознание, как свой сознательный выход к границам экзистенциального присутствия, дающего надежду. Молитва — это адресным образом, всегда и без малейших исключений метафизически направленная практика осознанной экстремальности. Сознание паттерна человека раскрывается, происходит разрыв непрерывности восприятия горизонта энтропии. А подобный разрыв собственной непрерывной линии историчности — это всегда одновременно и прорыв хаоса, а значит, - всегда предельно экстремальный опыт самозабвения; но одновременно это и возможность сделать рефлексивный запрос напрямую, сквозь пентаду разума, через практику заклинающего молитвенного самопожертвования к абсолютному источнику себя и получить из него ответ. Любое страстное (искреннее) вопрошание даёт надежду на видение, хотя бы частичное, локальное, «как через смутное стекло» [65], мировости в её истинном масштабе. Эти причины, подобная форма мотивации буквально вырывают сознание паттерна из привычного «кокона» его спекулятивного бытия, из привычных рамок, стандартов и заданных шаблонов восприятия, из формата личного профиля рутинной масштабности самого внимания, обычно диктующего границы видения предметной последовательности. Этот опыт может привести паттерн второй генерации к вере, сместить его сознание к эволюционному для него аспекту четвёртой генерации кшатриев, а может и преждевременно стереть.
Рутина как универсальное свойство любых последовательностей проводит сознание паттерна сквозь любые границы субстанциального порядка, сквозь любые сущности, и делает она это бережно и незаметно. Рутина носит потоковый характер, тщательно создавая при этом переживание себя как стасиса. Поэтому рутина, взятая вне своего повода или потерявшая свой повод, становится скукой. Это динамика покоя, но подобное чувство сохраняется до тех пор, пока сознание не начинает фиксированное исследование своего состояния на предмет его содержательной функции. И тогда выясняется, что бытие вне событийности начинает раскачиваться во взаимоисключающих режимах. Этот динамический стасис, подвижной покой, раскладывается на свои собственные химерически модифицированные лики: либо на покой (стасис), либо на поток, что и составляет сущность страданий как самой скуки (в дальнейшем - скуки обыкновенной), так и высших аспектов совсем не скучного скучания в ужасах суггестии. Суть элементарных мучений скуки обыкновенной заключается в том, что она не позволяет сознанию понять, что именно оно в этой скуке чувствует. Вопрос можно поставить шире: почему именно оно вообще, что – то в этой топологии объективированной, то есть аналитически отслеживаемой потери своей спекулятивной идентичности, что – то чувствует? Как наличный факт, как явление, скука раскрывает себя вполне очевидным образом, но вот что именно по этому очевидному поводу переживается в этой ситуативной типологии - понять невозможно. Эта техническая неопределённость содержания является источником муки, потому что сознание не способно компилировать чистый аспект сущности скуки, как это делает зверь хаоса в собственном гибридном синтаксисе. И здесь пролегает качественная разница между скукой обыкновенной и тоской (не говоря уже о категорической несовместимости технических протоколов скуки и скучания); это не всегда одно и то же (хотя по понятным причинам они нередко смешиваются), потому что чисто феноменологически, автохтонно, в своём стерильном аспекте тоска всегда обладает объективированным предметным содержанием. В ситуации личной антропогенной ответственности, в переживании хронического состояния осознанности повода, функция компиляции поэзиса вне сфинкса наугаля оказывается недоступной: гибридная функция скуки исключается её собственной, аналитически её отслеживающей в режиме реального времени рутиной, исходящей из самой её предметной каузальности, из невозможности её исключения из топоса последовательного и не прерываемого никакой метафизикой внимания. Это состояние постоянного разрыва реверса, качающееся «маятниковым» образом от чистой динамики как желания движения к осуществлению повода, переходит в отдельное, дискретно воспринимаемое желание покоя как формы свободы от повода. Скука обыкновенная является возвратным, гибридным и нескоординированным состоянием, исключающим поэзис. Это регламент рутины, неспособной создавать никакое переживание собственной или какой – то иной красоты. И в силу отсутствия малейших признаков любых форм поэтичности бытия смириться с подобным бытием, принять его субстанциональность, его сущность абсолютного изгоя красоты невозможно. Именно поэтому скука, как правило, по своему ничтожному поводу несоотносима с тяжелейшими переживаниями сознания, принудительно или кшатрианским образом добровольно вовлечённого в топологию осознанности своего с ней пограничного соприсутствия, оказавшегося вне поэтического прикрытия, вне своих эстетических щитов сохранного терапевтического назначения. Поэтому существует феноменология поэзии скучания (весь романтизм), но поэзия скуки является оксюмороном. Скука (обыкновенная) действует как моль; она создаёт разрывы в непрерывной «ткани» бытия, являясь формой его потери, то есть небытия. Но, в отличие от скучания, – это происходит не в ситуации своей ничтойности, не в пустыне суггестии, которая очевидным образом в скуке не присутствует и присутствовать не может, а в эмоциональной ничтойности, в невозможности чувствовать что-либо, кроме самого сопредельного приближения к метафизике скучания (но при этом ни разу не сопричастного чему – либо кроме номинального свидетельствования самого единственно и безальтернативно в этой ситуации данного присутствия скуки). И вне этой терапии прекрасного сознание воочию оказывается вне буквальной «загрузки» в скуку необыкновенную, но в ситуации маргинального к ней приближения, которое оно всегда подсознательно отслеживает. Осознанность внимания к скуке возникает не при первом прецеденте её явленности, а при втором или третьем, то есть при возникновении экклезиологического эффекта, при направленности и спровоцированности внимания возникновением статистической экстенсификации его собственного состояния. Один единственный прецедент, как правило, стирается из топоса восприятия как эмоционально неидентифицируемый в тесте интерференции имяузнавания, потому что для признания факта своего раздражения сознание должно создать модус пропорционирования анонимности искомого и найденного имени и меры своего (всегда скрытого в суггестии) юридического права на раскрытие конкретного региона этого имени, а эта мера, повторимся, есть абсолютно сакральный аспект субъективной приватности личностного бытия. В скуке подобное пропорционирование технически отменяется: не существует никакой интерферентной меры эмоционального узнавания хотя бы в минимальной степени сакрального имени самой скуки. Скука обыкновенная не создаёт интерференции со своей субстанциальной топологией, поэтому в скуку, в отличие от скучания, синастрически «зайти» нельзя. Сознание, что называется, «толчётся», переминается, как никому не интересный посетитель в предбаннике учреждения, куда его не пускают, а уйти он по своим причинам сам не может (к слову, с позиции «дизайна» — это чисто кафкианская драма). Скука скучна не потому, что сознание компилирует синтез её логоса; напротив, парадокс скуки обыкновенной заключается именно в том, что она не позволяет себе проявиться как скучанию, как своему автохтонному смысловому разрешению. Для её разрешения недостаточно никаких собственных усилий, что равносильно положению просителя у порога, за которым расположен повод. Поэтому скука обыкновенная — это всегда диссоциативный разрыв двух не коррелирующих форм ожидания: свободы от повода и свободы при его осуществлении.
И если исключить запредельный опыт вопрошания, опыт экзистенциальных кризисов сознания, то в повседневности сама скука может быть вполне комфортной и незаметной, и, по сути, она уже может (хотя и не всегда) являться формой проскальзывания сквозь числовой код масштабирования восприятия, сквозь собственную внимательность. Сам феномен внимательности всегда «соскальзывает» с рутины, она её не видит за одним исключением - за исключением состояния скуки. Скука обыкновенная — это и есть фиксация на чисто вневременном, внесобытийном аспекте рутины - рутины, предстающей перед субъектностью в своём стерильном, чистом аспекте собственной акцидентальности, то есть в своём предметном качестве. Скука — это последняя перед экзистенцией граница пролегания феномена событийного проскальзывания. Это никого не задевающее «проскальзывание» сквозь всё и вся и есть рутина, в том числе и рутина скуки обыкновенной в своём чисто функциональном значении. Рутину может прервать только прорыв экзистенции, хаоса, скуки необыкновенной, то есть скучания, чья метафизическая рутина несовместима ни с какой иной спекулятивной формой. За этим исключением она никогда не прерывается, её ничто не может остановить, она продолжается и продолжается, копируя, бесконечно пролонгируя саму себя в любых средах и структурах.
Рутина доставляет сознание паттерна к «порогу» нагуаля, и здесь мы сталкиваемся с одной особенностью. Паттерн одержимого сознания не способен войти в функцию гибридности пространства субстанциальности нагуаля, он отторгается от него, лишаясь защиты. Поэтому подобное сознание компилируется искусственно, вне эйдетических механизмов создания эйдетического поэзиса, хотя, как уже упоминалось, даже эта патологическая ситуация диссоциативности (одержимости) сознания создаёт у реципиента желание удержать себя в бытии поэтически, создавая фикцию, мотивационно оправдывающую, индульгирующую себя красоту. Поэтому у экзистенциальных границ можно выжить только в качестве нагуаля, только переживая его субъективность как свою. Надо войти в нагуаль, иначе говоря, войти в рутину зверя нагуаля, в гибридность постоянно возобновляемых процессов логизации хаоса посредника. Тогда рутина может вернуть паттерн в привычную для него систему кратности с уникальным опытом скучания - опытом, полностью исключающимся из возможностей скуки, которая на самом деле так же способна быть конструктивно используемой в качестве тренажёра номинальной выдержки. Однако, по сути, скука обыкновенная всё равно ничего не меняет: она в любом случае либо склоняет к попыткам найти спекулятивную «забутовку» (мусор) как средство от своей деструкции, а из метафизического скучания сознание (если технически сохраняет при этом себя как индивидуальность), либо же никогда не возвращается к себе самому прежнему, к тому, каким оно было раньше. Поэтому скука лечится скучанием.
Четвёртый тип коммуникаций (кшатрии) определяется прежде всего способностью памяти удерживать личный экзистенциальный опыт суггестии. В этой возможности коренится потребность или необходимость использования этого опыта в построении стратегии выживания. Память многослойна, и один из её уровней всегда «заточен» под мониторинг масштабирования персональной смысловой конъюнктуры повседневности. То, что определяется как повседневность сознания, является процессом постоянной селекции, калибровки «массивности», актуальности имплицитно всплывающих и эксплицитно прибывающих значимостей, определения их либо как сиюминутных смысловых сигнатур, либо как того, что необходимо удерживать (при наличии осознанности) в качестве своих императивных стратагем. И вся эта трансценденция должна быть постоянно синтетическим образом взаимоувязана, синтаксически адаптирована в своей семантике; иными словами, она должна быть коррелируема в интуитивном топосе атрибуции наличия или отсутствия возможностей суггестивного прорыва или рисков дегенерированности, то есть она должна рассматриваться в едином стилистическом контексте уникального поэтического взаимовлияния всего заступающего, всего создающего статистику раздражимости как того, что должно формировать или разрушать гомогенные аспекты целостности самой рассудочной функции сознания. Память в этом производственном контексте сохранения единства рассудочного сознания работает синхронно с кодом любых вводных переменных, то есть со своей последовательностью режима фиксации и проскальзывания.
Существует базовый уровень этого ритма памяти внутри горизонта событийности; вероятно, он имеет генетический характер. Рутина — это, по сути, тотальная последовательность, которая существует в «нулевом» горизонте событийности, в её срединном слое, аналогичном статусу массива бессознательного пентады, только на уровне фактологии. Это слитная, недифференцированная форма событийности как таковой, взятой вне любых частных локаций; иными словами, это то, что можно определить как субстанциальность самого феномена событийности, как её праформу. Потому что любое событие, любая форма явленности вторична и рефлексивна по отношению к той субъектности, которая вообще позволяет событию как таковому феноменологически состояться. Сначала должна появиться сама стихия событийности, и только потом становятся возможны события; точно так же, как не бывает истории вне рождения, вне наличия предварительной феноменологии самой личности в форме готовности этой историей стать, то есть вне наличия такой преамбулы, как состоявшаяся субъектность феномена историчности, не бывает.
Субстанциальность лежит вне математических смысловых доменов диалектики. Она сама по себе лишь потенциал, стихия хаоса, находящаяся вне последовательности, вне рутины. И только при развёртке в парадигме рутины (в рутине времени) она становится тем, что можно назвать событийностью в проекции на «нулевой» горизонт нейтральной взвешенности. Таким образом, рутина является единственной бесконечностью, не имеющей диалектических закономерностей. То есть она является сущностным аспектом монотонности. Как истинная монотонность, она всегда аутентична лишь самой себе и, по сути, никогда сущностно не связана с тем, что несёт на себе. Это дистанцирование функций позволяет ей нести на себе любые виды процессуальности. Рутина никак не связана с особенностями восприятия паттернами любого типа, она вне любых типологий. Но это не значит, что паттерн, в свою очередь, индифферентен к ней. Напротив, сознание всегда неизбежно обладает врождённым ритмом чередования маркеров «для себя значимости» и сигнатур «для себя проскальзывания». Смысловая интервальность может быть определена как локальная потеря внимательности, как форма потокового слияния сознания паттерна с чистым аспектом рутины, как событийный аналог эйдоса (как событие) в самом событийном горизонте. Это то, что, в конечном итоге, является «нулевым» горизонтом событийности, хранящим событийность как возможность, то есть это то, что может быть определено как рутина, взятая в аспекте своей собственной событийности, то есть в качестве того, что случилось как событие себя самого.
Этот артикулирующий ритм параметрально – числовым образом допустимых во времени проскальзываний, интервальных значений дионисийского восприятия зверя нагуаля (к слову, проскальзывания самой интервальности являются тактами). Иначе говоря, – это контекстуально легитимизированный аспект режимных допущений естественной невнимательности, который необходим для сохранения общего силового тонуса концентрации внимания на всей доступной феноменологии заступающей фактичности, проявленной в пределах, актуализирующих данную форму внимательности как функцию распознавания значимости и её коэффициента комплиментарности, то есть отношения к этой значимости.
Любой маркер, граница, позволяет паттерну «запускать» процесс формирования своей мотивации, импульса энергемного воздействия на возникший фактологический горизонт. При пересечении любого терминала паттерн автоматически (номинально), таково его свойство, захочет изменить профиль этого горизонта; возможно, подобное желание возникнет только гипотетически, только в мечтах, но любой маркер значимости, даже иллюзорный, фантомный, формирует желание изменить фактологическую «поверхность» плоскости бытия, изменить её смысловой ландшафт в соответствии со своими представлениями.
Напомним, что сознание имеет дело с легитимностью особого рода: оно располагается в цензурируемой области субъективных представлений времени. И здесь возникает вопрос о фундаментальных основаниях самой институциональности представлений, об их общей феноменологии. Прежде всего, когда речь идёт о представлении, то, конечно, необходимо понять, чьё это представление, потому что ответ на этот вопрос одновременно является ответом о мотивации возникновения самой этой институциональности как прецедентности. Говоря об эйдосе, о топологии (об условной, конечно, пространственности) его представлений, то есть об интеллигенции, она, как буквальный аналог Духа Святого, как Его для Него же очевидным образом узконаправленная модификация (здесь не путать с верификацией как ипостасью, потому что интеллигенция не является отдельной от эйдоса ипостасью, она субипостасна ему в аспекте своей единоипостасной присущности), может быть рассмотрена как источник софиологического синтаксиса. Но очевидно, что этот феномен не является аспектом какой – либо сакральной апофатической потребности. Вряд ли Господь, как это нередко свойственно одиноким людям, в своих чертогах разговаривает Сам с Собой вслух. Подобная картина является не более чем профанической антропоморфизацией образа Божьего. Но тем не менее беспричинный мотив интеллигентной функции представления здесь необходим, поэтому апофатическое представление является не тем, что остаётся представленным в качестве образа своей гипотетической возможности, как это происходит в антропогенном сознании, а сразу возникает автохтонно, то есть свободным образом субъективно. Время создаёт специализированные правовые задержки, оставляя представление антропогенного сознания в его чистой образности и никоим образом не гарантируя его аутентичности истинной субъективной природе самого представляемого. Именно эта аберрация, «смазанность» и хронически появляющаяся стилизованная условность, вечная трагическая недосказанность антропогенного синтаксиса порождают постоянную химерическую необходимость гибридной конвертативной коррекции, создаваемой антропогенным сознанием во времени. Инжиниринговые артикулы этой коррекции, степень их относительного совершенства определяются виртуальными константами редактирующих допущений времени. Мера безусловной условности, то, что здесь определяется как безальтернативная стилизация адаптивного характера, создаёт виртуальный генезис всего, что время готово и способно в себя вместить. Поэтому фундаментальная виртуальность бытия жёстко легитимизирована в своих константах форм.
Признание наличия виртуальной погрешности, создаваемой субъективными представлениями времени (причём для самого времени, и в этом его уникальность: подобная аберрация своих представлений никоим образом сама по себе не виртуальна и не ошибочна), которые само время строжайшим образом отслеживает, определяет антропогенное восприятие как истинное, как не фиктивное и не ложное. Виртуальные (теневые) меры своего представления время позиционирует как безальтернативные для всего, что от него зависит. Отрицание виртуальной цензурирующей погрешности может быть определено как ложная иллюзия; признание виртуальной природы антропогенного положения можно определить как бытие в понимании своей подлинной, то есть эйдетически санкционированной виртуальности. То есть для времени погрешности его представления, его интенциональность - это не отражение какого – либо технического несовершенства его собственной институциональности, как это свойственно антропогенной образности, а, напротив, проявление абсолютного цензурирующего совершенства собственной субъективной инженерии, потому что любые отклонения от канонов эйдетического поэзиса являются не им, временем, инициированной погрешностью, а исполнением абсолютного совершенства его судебной функции по отношению к форме любой сущности, которая и является источником и причиной своей собственной образности. 
Виртуальность в данном бытийном контексте оказывается не идентичной и ни в коей мере не подобной понятию фиктивности, потому что она, опять же, легитимна, а фиктивность – нет. Фиктивность, если и легитимизируется, то исключительно индульгирующим способом. Идеи восточного гнозиса (манихейства) в этой тотальности оказываются фиктивными, потому что исключают субъективную феноменологию источника виртуальности, наличие субъективной апофатической инфицированности бытия. Фрагменты гностического влияния на христианскую мысль оказываются фиктивными в силу исторически сложившихся условий, повлиявших на создание концепций нейтрального игнорирования фактора времени как единственного технического условия, при котором возможно осуществление всех эсхатологических чаяний творения, всех суггестивных и осознанных надежд твари на всеобщее и своё спасение. Именно исключение субъектности времени из эсхатологических акциденций и исходящее из этого пассивного отрицания непонимание его фундаментальной роли маркируют влияние гнозиса на христианские положения. Поэтому, объявляя мир иллюзией, гнозис отчасти прав, но его правота заканчивается при попытках определить иллюзорность мира как преступление. Если рассматривать понятие виртуальности как иллюзорности легитимного плана, то и здесь существует некоторая разница функций, заключающаяся в том, что виртуальность бытия для самого времени не является иллюзорностью, а остаётся чистой правовой легитимностью. Это значит, что иллюзорность, безотносительно коэффициента её комплиментарности, определяет не положение бытия по отношению к себе самому, а качество его антропогенного истолковывающего атрибутирования. Таким образом, можно сказать, что виртуальность является правовым статусом творения во времени, а иллюзорность может быть определена как способ субъективного атрибутирования сознанием своей виртуальности.