Феноменология химеры. Глава 71

Глава 71. Химера в контексте социальной феноменологии. Социальный триггер. Испытание кафкианским социумом. Социальная химера как объективированный модус антропогенной химеры сознания. Феноменология случайного. Случай и случайное. Случайность как форма апофатического синтаксиса.

Здесь, в связи с наличием явного гностического и антигностического триггера, возникает проблема социальной феноменологии, потому что, за редким ситуативным исключением, частная (светская) религиозная и общая монастырская жизнь так или иначе, пусть и крайне опосредованным образом, но интегрированы в социум, в корпоративное сознание вида и, самое главное, они протекают в абсолютной временной синхронизации со всем антропогенным континуумом. Мир для христианских мистиков иной - мир посюсторонний, где сам факт бытия в социуме рождает постоянную практику компромиссов, без которых выжить в квазигибридной системе невозможно. Сознание, не способное на подобный компромисс, направляется либо в клинику, либо, опять же, в монастырь. Социуму принадлежит некий усреднённый вариант паттерна присутствия, лишённого склонности жить по понятиям уставного или маргинализированного сознания. Социализированный паттерн постоянно вынужден поддерживать коммуникативное пространство вокруг себя. Вынужденные коммуникации чаще всего носят профессиональный, служебный характер. Именно служба, работа являются основным местом, «пятном» постоянного контакта паттерна с инквизиционной квазигибридной суггестией. Возникает вопрос о смысле этих контактов в случае наличия осознания истинной ситуации паттерном. И здесь паттерн интуитивно понимает безусловную ценность социальности как феномена, единственно возможного для преодоления его самого. Парадокс социальности состоит в том, что, отказываясь от неё, становясь (не будучи монахом) социальным изгоем, сознание укрепляет эту топологию только с патогенной стороны. Только служение в условиях вынужденного компромисса, социального договора найма и в любой иной социально ориентированной роли, когда, находясь под постоянным давлением суррогатной инквизиционной химеры и её попыток сломать сознание паттерна, социальное бытие становится той ордалией, испытанием, плавильным котлом, горнилом, где паттерн проходит проверку, сдаёт экзамен на возможность идти дальше. Только выполняя, в условиях постоянных гибридных искушений «успешности», в условиях, по сути, постоянных замаскированных военных действий, где ставка кафкианского «Замка» делается не на гибель сомы, а на фаустовский договор, на душу, можно определить свои долгосрочные императивы.
Если задаться закономерным вопросом, куда идти дальше, не покидая социум, то ответ очевиден: - паттерн идёт к гениальному восприятию и самого социума, и его функциональных границ назначения; он начинает видеть терминалы возможностей социальности и то, что находится за ними, - то, что исчерпывает их смысл. Оставаясь в этических пределах социальности, паттерн одновременно выходит из их пределов и начинает видеть социум со стороны, причём со стороны возможностей софиологического, а не сугубо «аппаратного» претворения самой социальной феноменологии, которая сама по себе, как и положено великим стихиалям, нейтральна. Социальность, по сути, является зеркалом суггестии большинства, и пока это экстенсивное математическое большинство будет на суггестивном уровне своей пустыни выбирать путь метафизического игнорирования своей истинной геральдичности богоподобия (а оно не имеет ценности там - оно должно быть ценностным ориентированием уже здесь, в этой ситуации времени), социум останется тем, чем он способен являться, - Молохом. Говоря иначе, оно оказывается значимым только в качестве свободно избираемой мотивации во времени, во всех его цензурирующих условиях, в накладываемых им каузально обусловленных ограничениях антропогенных возможностей понимающего внятия, которые именно в силу своей ограниченности и проблематичности на самом деле являются кшатрианскими вызовами. В социальном субъектном времени сознание оказывается в ситуации постоянно востребуемой объективации своего нагуаля, в положении пограничного существа на границе социального этического триггера. Восприятие региона оказывается в дихотомии самих социальных возможностей, в ситуации своего очевидного различения зла. Именно социум со всей его колоссальной спекулятивной статистикой явлений может и должен в идеале выполнять благую роль института постоянного дезавуирования зла, потому что кафкианский «Замок» постоянно располагается в ситуации своего этического раскрытия, и не видеть этого может только тот, кто не хочет этого видеть. То, что может быть скрыто на уровне личной, частной психоаналитической некомпетентности, социум в своей колоссальной статистике зла объективирует и высвечивает как лик Горгоны, в которую можно всматриваться, но только косвенно, через зеркальный щит Афины. Сознание видящего располагается одновременно в двух гипотетических средах возможного обитания, и это уже не аспекты своей всегда проблематической имплицитной сакральности (профанической от себя сокрытости). Социум не оставляет сомнений в том, что он предлагает, а предлагает он всегда одно и то же: либо служить своей Отчизне, стране отцов, либо служить кафкианскому «Замку». Это две явные и полностью объективированные среды обитания, создающие горизонт возможности своего абсолютного этического различения даже для самого профанического сознания. Антропогенность проверяется институциональностью социума, постоянно выставляющего её на лезвие выбора. Таким образом, по своей сути, социальная феноменология для спекулятивного домена сознания выступает в роли модуса преамбулы объективированной суггестивной топологии во всей своей моделирующей сознание явности. Это пространственность, создающая полигональные условия модуса выживания, аналогичные хаосу зверя нагуаля; таким образом, социум является априорным модусом готовности к выживанию в подлинной суггестии метафизичности своего скучания. Те, кто попал в ловушки социума, либо генерализуются, становятся палачами, либо выдерживают искус любых форм инфернальной «успешности» и становятся субъективно свободными для уже совершенно иных ордалий и, соответственно, совершенно иной эсхатологии своих возможностей. Конечно, в контексте социальной проблематики в этом фрагменте не рассматриваются императивы личной, частной жизни как конечного, то есть субъективного предела сознания во времени, но этим, так называемым частным вопросам выбора, посвящён весь основной массив данного текста. Сознание должно получить экзистенциальный опыт «внутри» социума, испытывая его давление, различая его предложения. Проходя путём спонтанных выходов к своему нагуалю, регион должен продолжать софиологически воплощаться в нём; таким образом, социум в своей высшей феноменологии становится прототипическим аспектом понимания как самой природы химеричности своего субъективного сознания, так и гибридной феноменологии своего мышления как основной функции антропогенной химеры. И здесь, в социуме, паттерн бессознательно, а потом уже осознанно учится жить на границе двух сред. И когда он осознанно оказывается на границе сфер, создающих его тотальную императивную коэффициентную комплиментарность (отношение к миру), он уже готов к осуществлению выбора своей социальной стратегии палача либо такой же социальной стратегии, но уже высокого общественного долженствования. Таким образом, социум заставляет сознание либо этически в нём состояться и идти дальше, в том числе и к возможностям прогностического преображения (как частности) самого социума, либо дегенерировать вид своего ключевого нагуаля, превращая сфинкса пустыни в колониально гомогенное аморфное множество, в безобразие.
Преодолевая кошмары социальности, психика, субъективность региона становится в положение праведника, то есть обретает социальную форму святости, неуязвимости; она проходит спекулятивный искус, готовясь к своей трансцендентальной готовности (а это, действительно, оказывается подготовкой к готовности) метафизического восприятия. Таким образом, она становится эйдетически, то есть оккультным образом, свободной и, в идеале, религиозно ориентированной уже в своей чисто социальной деятельностной мотивации, а значит, регион в итоге оказывается в ситуации готовности к стилю принятия метафизического синтаксиса мышления, к пониманию сути феноменологического восприятия бытия как (за исключением инферно) насквозь живого, как нуждающегося в спасении, а значит, входящего во всей своей видовой полноте в сферу антропогенных эсхатологических интересов.
Если социальной химере (по Д. Андрееву, уицраору [34]) удаётся «сломать» паттерн, то есть заставить поверить в свою континуальную безальтернативность, в путь Кламма [93] как в абсолютный социальный идеал, то это всегда будет путь деградации, упрощения структуры сознания, безотносительно конкретного сценария самого этого упрощения.
Существуют две нормы: первая связана с поддержанием паттерном своей срединной, взвешенной позиции. Это интуитивно выстроенная социальная стратегия «нулевого» меридиана, золотой середины, поддержка собственной стабильности, своих констант, следование юридической рутине своих протоколов. Путь «золотой середины» — это не синоним заурядности, это путь сохранения совести и праведной реализации своих социальных ролей, путь в предданных пределах конвенциальности родовой программы. Талант как феномен — это и есть самореализация паттерна в своей предустановленной гармонической последовательности раскрытия имени. Конечно, паттерн, даже целиком и полностью интегрированный в родовой код, ни в коем случае не исключает возможностей прорыва, вывода своей родовой программы на новый эволюционный уровень. Это может быть путь минимальной эволюции, небольших подвижек, но кто может измерить, где здесь много, а где мало? Иногда самые малые результаты требуют чудовищных усилий и могут считаться подвигом. Здесь нет линейной шкалы измерений, нет прямой зависимости. Вопрос можно поставить по-другому: насколько конвенции шельта позволяют иметь «вилку» этих возможностей и можно ли эту вилку фатума расширить за конвенциальные пределы. Возможно, что подобные варианты можно квалифицировать как чудо. А у чуда иногда нет логических обоснований. Что-то может происходить «просто так».
Феномен «просто так» имеет скрытую логику возникновения, его можно определить как классическую случайность. Каузальные цепочки последовательности возникновения подобных аспектов бытия находятся вне формальной логики, но, тем не менее, гипотетически они могут быть просчитаны. Это, по сути, прорыв из нагуаля социальности в образ сверхсоциального мифа, где паттерн встречается с проводником иного, сугубо личного порядка. Классика как «образцовый» стиль всегда хранила парадигмы - нетленные, тотальные идеалы эстетического порядка.
Случайность отличается от случая тем, что у неё иная природа. Случай — это «случка» времени и пространства, их соединение, рождающее в автоматическом режиме бытие. Случай — это просто фиксация, пересечение региона иной субъектностью, иным именем, локальная выборка из рутины бытия, где всё - случай, потому что бытие — это сплошной поток случая, его феноменологическая неизменность (сплошность), стабильное и фундаментально последовательное протекание. Всё - случай, потому что мир случился, но случился он апофатически случайно. Бытие случилось раньше времени, но только в контексте восприятия самим временем своего субъектного топологического присутствия, то есть себя как своего бытия. Бытие не случилось, оно всегда было; оно было до случая возникновения как таковой случайности как всей совокупной тотальной мировости, до договора о времени, ставшего самим временем, то есть до Божественного наименования времени его личным сакральным идамическим именем. Бытие как топология эйдетического субъектного присутствия возможно вне и до времени, но время до бытия невозможно. Бытие вне времени — это по своей сути чистейший апофатизм, случайное в своём абсолютном трансцендентальном аспекте, без компромиссов тварности, вне понятийной структуры, до разума, до всей его явленности в форме софиологической образной дихотомии.
Случайность как генетическое основание и понятие, являющееся функцией случая, где случай определяет себя как верифицированное частное значение случайности, трансцендентальна, если считать трансцендентальность онтологическим аспектом трансцендентности. Случай принадлежит рутине экзистенции; сама экзистенция, являясь генератором смыслов, определяет свою статистическую топологию через понятийный логос, то есть через случай. Смысл никогда не может быть или стать случайностью, потому что для внимающего сознания он всегда является рассматриваемым в качестве случая. Смысл случается, и случается совершенно не случайно, если следовать логике гибридного синтаксиса зверя нагуаля. Он может выглядеть как случайность, но сама природа, которая его порождает, исключает алогизм его явленности. Классическая случайность расположена в ситуации контрапоста логики рутины. Она укоренена в ней генеалогически и заложена как возможность на уровне коммутаций её вариантов масштабирования кратности, как возможность перехода в другой масштаб событийности и субъективного, и условно объективного (субъектного) порядка. Классическая случайность — это неизбежный элемент, лежащий в подкладке случая, — это изнанка рутины, внутренний шов любой последовательности. По сути, это элемент хаоса внутри порядка, который способен вмешаться при нарушении интенсификационной меры, то есть логики функциональной гармонии рутины. А этот дисбаланс возникает именно тогда, когда требуется метафизическое вмешательство в избыточность статистики присутствия любых номинальных протоколов. Здесь лежат истинные корни отрицания инквизиционной суггестией метафизической феноменологии. Она совершенно справедливо видит в ней фактор своего стирания и изъятия из времени. Подобное дезавуирование связано с переходами по трансцендентной иерархии смыслов. Случайность не меняет сам топос горизонта экзистенции, она вообще не меняет саму её институциональность, она меняет её качественность.
Но есть ещё один смысловой аспект случайности как формы. Эта форма - синтаксис обращения Господа с нами. Это язык, идеально приспособленный к тому, чтобы передать послание с небес самым неординарным и неожиданным образом. Масштаб случайности настолько грандиозен, она настолько не укладывается ни в какие рамки и предписания, настолько не соотносится с самыми сложными построениями науки, что при всех возможных попытках ни разу ею не определима. Образ случайности наиболее близок антропогенному непониманию образа Божьего. Таким образом, её можно определить как форму апофатического синтаксиса. Понятно, что сама феноменология случайного предполагает исключительно одностороннее «общение». Этот феномен сразу показывает виду его истинный масштаб субъективных возможностей во времени, сам статус его субъективности, степень, соответствующую этой мере как форме её разрешённой временем актуализации. Говоря иначе, здесь существует уровень истинной гипотетичности потенциала (в частности, антропогенного интеллекта) в масштабах случайности, его границы в этой мировости. В присутствии случайного антропогенное сознание теряется и исчезает. Оно мгновенно стирается на фоне случайности и в сам момент её явленности, как если бы оно увидело очевидным для себя образом лик Господа. Особенно этот эффект сильно проявляется в его катастрофическом аспекте, в том, который «шутя» способен устроить потоп и снести Землю с её орбиты, свернуть время Вселенных в свиток. Этот парадоксальный стиль явленности не создаёт прецедента гордыни в человеческом сознании, он его отменяет, так как случайность принципиально несовместима с любым вариантом иллюзорной причинности её нередких даров, лежащих в отмене того, что можно счесть своими заслугами. Случайность лежит вне числа, она является во времени, с помощью времени становится внятной, но в то же время она запускается, помимо субъективной интенциональности времени, исключительно в терминале вневременной сущности времени, то есть в его субъектности. Так как она противостоит энтропии, то не генерируется осевым способом. Случайность не является паттерном области субъективных представлений времени, то есть его синтаксической морфемой. Она не масштабируется ни с чем, кроме другой случайности, что делает её аспектом синтаксиса апофатической математики цифровых модусов околонулевой единичности. Значит, ключевой момент случайности является её действительным феноменом уникальной расположенности во времени. Подобная эксклюзивность определяется внеипостасным характером её присутствия во времени, полной и бескомпромиссной сохранностью во времени её апофатической природы. И это при том, что она остаётся явлением, отчасти (то есть в мере, определяемой исключительно ею самой) остающимся причастным времени коррелирующим образом. Эта форма корреляции способна в конечном итоге приводить и приводит (учитывая наличие болевого порога суггестии скучания) к коррекционным последствиям для любого субъекта случайности, в частности для антропогенного сознания.
Эта абсолютная свобода относительно любой видовой мотивации определяет ситуацию, полную сакрального игнорирования ею любой антропоморфности и антропогенности в их природе и, тем более, категорическое отрицание любого человеческого фактора как причины своего появления. Конечно, это исчисленное игнорирование всегда непосредственно выставляет нечто неисповедимое для сознания - внечисловую, аматематическую меру своего нейтрального модуса. Это настолько чуждый природе антропогенного сознания элемент, что его проявление не может оставить никакого следа в формировании того, что может быть определено как человеческое «эго» или даже самое любимое «суперэго». Так как, повторимся, никому и в голову не придёт видеть себя и свои, пусть даже обоснованно предполагаемые, заслуги и благие дела реальной причиной происшедшего выигрыша или получения приза в любой его форме. Случайность неуправляема. На уровне поведенческой мотивации инфернальной стратегии гибрида классическую случайность стараются исключить. Гибридные квазихимеры проводят политику тотальной детерминации. Это естественно для маргинально - колониального аспекта коллективного бессознательного. Шаблоны инферно, также лежащие в бессознательном массиве в качестве стерильно – нейтрального сигула, указывающего на нечто сущностным образом (то есть субстанциально отличное от него самого; иными словами, на не свою абстрактную возможность), актуализируются и реализуются. При этом квазихимера может использовать и использует последствия случайного, одновременно пытаясь полностью исключить любые формы случайного в своей собственной структуре, справедливо полагая любую её субстратную прецедентность киллерным актом вторжения в логику своей рутины. Симбионт диагностирует её как несовместимую с собой альтернативу, как то, что категориально, по своей сущностной природе (даже в антропогенном презентировании смысла, в представлении), бескомпромиссно противостоит любому манихейскому индульгированию, противостоит мироотрицанию и любым попыткам уничтожения времени.
Таким образом, феноменология случайного может быть определена как онкология самой онкологии, как метастазы самого рака.   
Последовательность любых стратегий химер композитного типа — это всегда максимально контролируемое действие, исключающее малейшую инициативу реципиентного паттерна сознания. Раб не имеет права на инициативу, и в этом его положение определяет кардинальную разницу в смыслах таких понятий, как «раб» и «слуга», потому что слуги имеют это право на свободу, конечно, с обязательными, как это всегда было свойственно феноменологической сути права, ограничениями. Квазихимера контролирует все возможные последовательности по принципу исключения случайности, так как случайность всегда напрочь убирает любой её контроль, а значит, и её смысл, который заключается именно в установлении абсолютного контроля над своими пищевыми цепочками. Для паразита контроль является не только целеполаганием, но и, по сути, тавтологическим, то есть экклезиологическим по характеру своей производной динамики средством достижения своих целей. Слом контроля, который начинает упускать свой собственный эйдетический код конвенциональности, свои интеллигентные смысловые границы (экзистенцию), определённые понятийным шаблоном разума, является прямым следствием функционала и назначения случайности. Она создаёт и отвечает за «островные» феномены во времени, за то, что здесь неоднократно определялось как суггестивные феномены скучания, как то, что воспринимается как принуждение к субъектно истолковываемому оксюморону или, в лучшем случае, как вовлечение в локацию парадокса, не поддающуюся исчислению и формальной логике (то есть вовлечение в ужас) перед бездушными мотивационными номиналами, которые так «любит» квазигибрид. Здесь речь идёт о том, что уже миллионы лет существует в каждом заболевании, в каждой ошибке как причине и следствии страданий; речь идёт о том, что нет смысла искать, потому что оно уже есть: об истинном искусственном интеллекте, о суррогатном ксеноморфологическом разуме паразита, о стерильной производственной логике машины. В контексте инферно — это логика, оторванная от своей эйдетической эмоциональной основы, от субъективной исторической топологии персонального сознания, а значит, эта искусственная логика, живущая уже по своим законам, вне пентады разума, вне любых форм ипостасного или внеипостасного божественного присутствия.
Прерывание гибридной последовательности случайностью, прорывом хаоса, создаёт прецедент для включения эйдетических факторов, для влияния химеры естественного типа. Это эффект, напоминающий по аналогии воздействие кометного времени. Здесь можно вспомнить феномен Вифлеемской звезды, бывшей, скорее всего (по версии П.П. Глоба), кометой Хиакутаки [30], в отличие от неподвижных звёзд, способной оставить явный путеводный след в небе.
Случайность доводит скрытый в «обёртку» юридического формализма (в кафкианский «Замок») хаос гибрида до открытого состояния; она, случайность, усиливает концентрацию, интенсификативную меру до самых острых форм параноидального психоза, приводя делирий, бред до состояния «чаплиновской» трагикомичности, то есть до трагических форм эксцентрики. И приходят смех или слёзы как естественная реакция на это шоу. Смех, вовлекающий в эффект «шапито», — это то, что лишает квазихимеру её значимости; смех развенчивает её престиж, срывает с неё маски фиктивной легитимности. Сложно представить себе то, что композитные квазисистемы ненавидят больше, чем публичный смех над собой; квазигибридный паттерн (повторимся, условный «Кламм» [93]), над которым начинают смеяться, который раскрывает свою истинную природу, «голый король», — это для колониальной единичности, для «легиона», конченый Кламм.
Инфернальная химера действует из тени, в которой прячется; это оборотная сторона самой феноменологической природы теней (самой теневости) как ослабленной функции света. Её действия на своём изначальном, архетипическом уровне всегда будут напоминать действия «буки» из шкафа. Ведь её собственное подсознание по своей истинной природе — это и есть подсознание испорченного ребёнка, enfant terrible, вечного инфанта, для которого существует только один мир - мир своих желаний получить всё и сразу. Конечно, размеры этого ребёнка, этого «Гаргантюа» [94], кого - то могут впечатлить, но фактор своего масштаба только усиливает притязания квазихимеры на тотальное господство. Поэтому вторжение случайности, само по себе никоим образом не детерминируемое случайное, в контексте субпорядка, в инфернализированной топологии хаоса оно становится проявлением логики истинной эйдетической явленности.
Так что можно говорить о наличии отдельной феноменологии скрытой рутины классической случайности.
Эйдетический канон химеры, напротив, воспринимает классическую случайность как норму, к каким бы последствиям её включение ни приводило. У искусственного интеллекта (синтета) случайность заменяется произволом. Истероидная психопатия, эффективность проявлений, произвол мотивационной алогичности суждений и, соответственно, поведения, эмоциональная анархия, хаос и общая деструктивность, антитрансцендентность всех смысловых представлений следуют из его специализированно сакральной внеэйдетической природы. Здесь уже можно говорить об инфернально верифицированной случайности, о случайности случая, о случае в его стерильном, типологически чистом виде, лежащем вне любого порядка логики, за пределами интеллигентного смысла как такового.
Мы рассматриваем профили коммуникаций паттерна в контексте феноменологического исследования типологического триггера его химеричности. Таким образом, по проявлениям типологии случайности сразу можно определить характерологию коммуникаций. Контакт первого, маргинального типа всегда будет сочетанием бессмысленной детерминации и имитации свободы в идее локальных актов произвола. Срыв в тайный, чисто маргинальный беспредел является индульгирующим аспектом, создающим квазиэмоциональное истероидное оправдание права на собственные понятия, чья смысловая предметность действительно оказывается оправданной, то есть симметричным образом соответствующей, понятийно состоявшейся именно и исключительно в каноне истероидной психопатии. Это типичный аффект, который сознание данного типа нередко сознательно провоцирует у себя само, буквально «взвинчивая» себя до необходимой экспрессивно – патогенной меры созревания соответствующего аффекта мотивации. Здесь можно рассматривать эту искусственную эффективность как типичную реакцию паттерна первого типа, дегенерированного до положения, соответствующего топологии спекулятивного «дна», то есть особой маргинальности. Патология дисциплинарных обязательств композита приводит к патологии форм, которые принимает его свобода. Это оборотная сторона инквизиционного выбора, в чём бы он ни заключался. Напротив, коммуникации второго порядка, условной нормы, никогда не будут имитировать случайность с помощью произвола, своеволия и пытаться таким образом её предотвратить, вырвать из её канона её возможностей. Только композит будет всегда пытаться поставить случайность себе на службу, предотвратив её истинное проявление и заблокировав его произволом, выдавая последний за естественную свободу нормы. Дьявол - обезьяна Бога. Маргинальная логика композита диктует ему стремление даже случайность использовать по своему сценарию. А так как это технически невозможно, то случайность всеми силами «легиона», его техническим сопровождением, предотвращается на уровне контроля появления самой возможности. Синтеты любят всё готовить заранее, а вот что они ненавидят, так это эйдетический аспект хаоса, фактор непредсказуемости, случайность, которая очень часто разрушает их планы.
Но ветхозаветная логика о роющих яму другому [95] неотменима: ей безразличен масштаб явления, будь то частный, приватный мир или корпоративный мир специализированной инквизиционной суггестии, в котором корпоративность противостоит соборности.  Композит начинает разрушать сам себя, загоняя классический канон случайности на внутренний уровень своей системы. Закон сохранения энергии говорит о том, что всё должно продолжать работать: ничто нельзя уничтожить на сущностном уровне, и рано или поздно начинает происходить то, что процессы сублимации эйдетической случайности будут приводить к их неконтролируемому метаморфологическому претворению, к квазихимерическому прорыву её собственной природы в реверс, к своей исходной субъектной ничтойности, в разум, в стерильный номинал знакового на себя указания, с той только разницей, что если первичная, исходно - невостребованная сигнатура экзистенции была указанием только на гипотетичность (как аспект свободного поэтического полагания) негативной мироотрицающей комплиментарности, то знак изгнания (сигнатура исхода) всегда будет идентичен всем остальным указаниям подобного рода – это будет сигнатура, возвращённая из своей псевдожизни в подлинность своего сущностно подлинного виртуального бытия, то есть в абсолютное, ни с кем уже неразделимое, не способное быть раздвоённым страдание своего присутствия, изгнания в себя самого, в ад, который является не как для «вьючных» своим как себе присущим, а в ад самого себя (в аутоаннигиляцию), в свою сущность, являющуюся абсолютной болью. Закон классической случайности неотменим и, если его игнорировать или пытаться уничтожить, он рано или поздно, так или иначе, «просачивается» в суггестию любого, ему невнимающего. В данном случае, в псевдосуггестии вируса, случайность буквально и абсолютно аутентичным образом разносит всю его структуру на больше не коррелируемые и не коррелирующие между собой фрагменты. Эйдос в синтаксисе случайности и в качестве случайности работает на любом уровне масштабной сетки событийности.