Феноменология химеры. Глава 70

Глава 70. Освобождение не является гарантией свободы. Типология рутины. Рутинный триггер. Рутина пассионарности. Феноменология пассионарности и сверхпассионарности. Сверхпассионарные фобии доктора Фауста.

Сознание не может существовать без переживания свободы. Свободу как свою эмоциональную проблему в неволе понимают даже звери. Субъектность не видит этого аспекта, поэтому понятие свободы существует только для субъективной институциональности; и те звери, которые понимают, чувствуют неволю, хотя в силу своей бессознательности таким образом определить её, конечно, не способны, тем не менее они субъективны своим особым общеинтегративным образом. Таким образом, субъективность зверя имплантирована в его субъектный регион в виде характерологии. Это частный, субъектно выраженный аспект субъективности зверя во времени. Чистая рутина — это всё - таки иное, чем скука, описанная М. Хайдеггером [79], хотя в любом аспекте скуки рутина неизбежно присутствует как её сущностная длительность. Но этот феномен лежит непосредственно на границе с феноменом, описанным немецким мастером. Это то, что в конечном счёте отделяет сознание паттерна от чистого аспекта ужаса, от бездны собственной тоски, уже полностью лишённой защитных контуров событийности и оставляющей сознание наедине с адом его чистой суггестии, с чистыми формами судебной прототипичности свидетельствования экзистенцией, по сути, уже не имеющими форм, а лишь смутно, теневым образом присутствующими на периферии сознания. Это свидание со своими смысловыми долгами, где экзистенция выступает в роли «коллектора» или мытаря, оставляющего вне защиты рутинного посредника, вне повседневности. Подобное свидетельствование коллективное инквизиционное подсознание определяет как «буку» в собственном шкафу, то есть как метафизику, старательно избавляясь от малейших подозрений в наличии того смысла, который несёт в себе принуждение к пустыни, к одиночеству в терминале триггера двух пустотных модусов - вакуума и эйдоса. В каком – то смысле рутину можно рассматривать как милость Творца, как «якорь» спасения для спекулятивно ориентированного (тематически) домена сознания. Это состояние, как ни странно, по своему функциональному коду сходно с умной молитвой православия, с практиками контроля сознания дзен.
В определённом доминационном контексте рутина — это дзен филистера, его аналог медитативной сохранности сознания от того, что он не может (пока не может) принять. Сама феноменология рутины, её всеохватность, тотальность, способность создавать эмоционально стабильный событийный фон повседневности, её способность быть частью всего, за исключением откровения и пассионарности, её способность быть смысловой или даже бессмысленной осью бытия, самим бытием, сохранять возможность как таковой любой последовательности - всё это во всей своей совокупности функций делает её универсальным коррелятом всего. Она является содержанием любых маргиналий, полей книг, пауз между словами, аккордами; она заполняет собой интервальные пустотные промежутки любых масштабных сеток логоса и, собственно, его частей на воплощённом уровне горизонта событийности. В эйдетическом контексте поэзиса восприятия она является тишиной в пейзажах, делая их событиями, и она и есть сам горизонт событийности как таковой. Самым безусловным образом она становится естественной основой традиционности во всех её проявлениях.
В этом дефинировании мы возвращаемся ко второму типу условно нормальных коммуникаций паттерна и химеры. Второй тип рутины ничего не взламывает, в отличие от первого, квазигибридного паразитарного типа субстратного сознания: генетический код понятийной структуры самого термина «рутина» остаётся в пределах своей масштабной сетки и логики интеграции в саму процессуальность. Она сохраняет своё срединное значение нулевого меридиана как универсального коррелята любой понятийной структуры в горизонте событийности. Рутина — это и есть «ткань» масштабирования, соединяющая своими аспектами, коммуникативными связками, семантические ядра логоса. Это истинная структура горизонта, его латентная последовательность, внутренняя фактура. За пределами рутины располагается экзистенциальное поле пустоты чистого субъектного времени, вынести которое в его специализированной монотонности способно лишь присутствие, чья дисциплина позволяет ему осознанно бытийствовать в собственной суггестии, выживать в пустотном эйдетическом терминале скучания. Рутина вбирает в себя определённый аспект экзистенциальной природы своего контакта. Она перенимает призрачный, формально условный дизайн экзистенции; и паттерн, находясь фатально в пределах рутины, сохраняет свой рассудок, не видя границы между этими полями. Для него эта граница смазывается и становится фантомной, мир приобретает подлинную бесконечность, инфинитезимальность, но это «уютная» бесконечность - она не пугает и не ужасает, она позволяет жить. Функциональная стёртость, нехарактерность, монотонность любой рутины позволяют ей быть проводником и универсальным коммуникатором любых феноменов. Все они являются частью рутины, а значит, потенциально могут быть хотя бы приняты паттерном как возможность, как вероятная фактичность. С другой стороны, рутина может сохранять сходство с чем угодно — это подлинный хамелеон, но без его хищной мотивации. Рутину, наоборот, можно рассматривать как некий аналог «талька» для смазки бытия, как единственный способ бытийной склейки, соединения бытия с фактологическим аспектом горизонта, событийностью как таковой. Это «клей» принуждения, соединяющий экзистенциальный ужас и сому.
Своей сквозной, всепроникающей природой рутина соединяет призрачность и двойственность пограничного с номиналом экзистенции, иначе - со смертью, химерического феномена, с другим адресом, с иной стороной своего функционального долженствования, с событийным аспектом. В каком – то инжиниринговом смысле – это техническое имя технических имён. При этом она обладает сквозным характером, потому что равным образом чужда всем именам; она чужда любым связываемым собою воедино компонентам, тем именам, которые соединяет, но в то же время она родственна им, как нить родственна жемчугу, нанизанному на неё. Эта дихотомия нейтральности ко всему и, с другой стороны, самоценности, монолитности собственной природы делает её универсальным коммутатором, принадлежащим, тем не менее, только самой себе, как это и свойственно всем дионисийским компонентам, ведь только рутина, как протокол хаоса, может удержать его существование и дать ему силы. Это грань чистой конвенциальности, её отражение в пустоте экзистенции и проекция на неё, эту грань, событийной природы. Эта двойственность не делает рутину аналогом нагуаля, потому что бытие самого нагуаля вне рутины невозможно, ведь она является его основополагающим принципом в пограничном «шве», гасящем инерционные центробежные процессы соприкосновения его частей в зоне их гибридной синтаксической инертности, не позволяющей ему нарушить пропорциональность и баланс параметров своей природы. Ранее рутина сравнивалась с «нулевым» аспектом нейтрального горизонта, но это определение всё-таки условно: точнее было бы назвать её околонулевым меридианом. Мы приняли «нулевой» номинал качественности как чисто эйдетическое, энергемное свойство. В эйдосе рутине нет места, так как она является порождением логоса, его прототипической оболочкой. Эйдос всегда играет, его игры феноменальны и находятся за гранью познания, вне наших возможностей. Логос — это реакция эйдоса на самого себя, на спонтанное возникновение своей, чисто внутриэйдетической мотивации запуска процесса демиургии, творения. Подобная реакция всегда беспричинна; она, как уже упоминалось ранее, апофатически случайна, как и причина возникновения любого творения, оказывающегося в конечном итоге субстанционально (субъективно) зависимым от самого себя. Это первое касание эйдосом рутины, кратности; оно может быть определено как создание аналитической локации сначала внутри себя на уровне своего латентного эйдетического протокола собственных намерений. Говоря иначе, — это как локализация отдельных аспектов своей природы, а там, где происходит аналитика, возникает рутина заданной последовательности, то есть схема.
Логос порождает рутину как собственную локацию, как автаркию того, что ранее было определено в качестве «околонулевой» (то есть, по сути, околоапофатически – околоэйдетической) псевдофонематичности, но чистый внутриэйдетический логос принадлежит ещё всецело эйдосу; для того, чтобы он зашёл за пределы своей первозданной природы, ему необходим выход из собственного нулевого цикла. Рутина — это первая оболочка творения сомы, последовательности времени, его векторной направленности. Поэтому она, как природное явление, этически амбивалентна и способна быть осевым направлением, стать вектором, по сути, абсолютно нейтральным по отношению к этическим аспектам бытия, в отличие, например, от сигнатурных цепочек коллективного бессознательного. Сигнатуры хранят другой аспект логоса: смысл, значимость, они нацелены на прогностическое моделирование, на идеал. Как это повсеместно бывает со службами субъектного сопровождения, у рутины нет идеала, отличного от неё самой; это также делает её аспектом дионисийской природы. Она просто позволяет чему - то происходить; это нейтральная структура, лежащая вне логоса и вне эйдоса, она является некой формальностью, несущей в себе очевидный всеобщий номинал привязки, поэтому она оказывается необходимой для всего, обеспечивая этому безличному для неё всему его инженерный аспект возможности самой своей процессуальности. Её нельзя назвать энергемой, потому что раскрытие её импульса идёт из первоначального эйдоса. Она не логос, хотя и порождается им, так как не несёт никакого внеположенного себе смысла; она не носитель какой – либо информации. Она просто позволяет чему - то происходить последовательно, а чему и как - ей безразлично. Поэтому она равным образом существует в химерах различной направленности: она нейтральна к любому возможному или актуализированному выбору. Вот в силу своей принципиальной нейтральности она проявляется как первая оболочка между логосом и эйдосом; это «смазка», позволяющая логосу запуститься после его возникновения. Именно возникновение внутриэйдетической последовательности, именно в своём особом формальном качестве, является логосом как таковым. То есть сознание имеет право воспринимать понятие логоса в качестве феномена внутриэйдетической рутины. Она всегда будет щадящей оболочкой, возникающей там, где что- то происходит, но она погибает в условиях прекращения деятельности как таковой. Это действительно околонулевой меридиан горизонта: он почти в центре (и важное уточнение – не буквально в центре, не в сосредоточении химеры, где царит полномасштабный гибридный поэзис зверя нагуаля, сфинкса), но имеет метафизический эксцентрик - постоянное флюксирующее смещение, так как не обладает подлинной независимостью и всегда будет производным значением функции, полностью зависящей от фактичности, от запуска любого процесса. Когда рушится рутина (а в абсолютном апексе суггестии, в сосредоточении расположения сфинкса она в качестве субъективного времени рушится беспощадно), мир обнажает свою экзистенциальную природу: это последние рубежи обороны рассудка, его границы в условиях сингулярности. Обыденность нуждается в поддержке собственной последовательности, а рутина обеспечивает саму процессуальность протекания этой последовательности, её пролонгацию во времени, не являясь, собственно, самим временем, не являясь источником и силовым аспектом самой деятельности. Рутина сливается с потоком времени, она - первое проявление субстанциальности творения, его призрачная плерома. Это первые плоды логоса за пределами его формальной принадлежности к своей изначально эйдетической природе. Можно назвать рутину математическим феноменом, появлением чистого аспекта числа, так как из феноменологически структурированного хаоса самого эйдоса появляется кратность, ритм как таковой.
Необходимо понять ещё один важный, на наш взгляд, аспект рутины, который существует на уровне конвенций: предустановленные пропорции её соответствия масштабу семантических ядер, которые она поддерживает во времени. Это аспект её имманентного пропорционированного соответствия всему сущему, безотносительно его, сущего, субстанционально - ритмологической проставленности. Это свойство, делающее её, рутину, незаметной. Для самой рутины – это аспект её творческой деятельности, то есть субъективности, где заступание будущего и новизна как таковая полностью поглощают процесс, то есть её саму, и погружают её внутрь происходящей фактологии, тем не менее всегда позволяя ей воссоздавать себя, снова и снова делая заступившее ею самой. Можно назвать этот процесс реализованной пассионарностью. Страсть не уничтожает рутину, так как пассионарность, при всей интенсивности своих проявлений, неизбежно хранит свою собственную последовательность, пусть нередко и в предельно сжатой форме. Просто пассионарность ставит рутину на её истинное место: она снимает её смысловую значимость, но не отменяет её функционал.
Можно подробнее рассмотреть два мотивационных полюса: самую массовую статистику и самую редкую, уникальную генерацию сверхпассионарного сознания. Страсть, являющаяся пассионарной последовательностью, позволяет рутине проигрывать свою идеальную модель, если представить себе только гипотетически возможное – рутину, осознающую значимость или незначимость того, чему она позволяет длиться. Канон развития филистера, его условно «нормальное» целеполагание того, чего ему на самом деле не хватает, — это стремление к риску и героизму в античном понимании этого слова. Предел развития усреднённого спекулятивного сознания выражается в том, что для него является аспектом сверхнорматива, — это выбор пути кшатрия, приводящий к смене ключевого субъектного домена, «вары». Но исконным пассионариям предстоит путь либо к сверхпассионарности, либо дегенерация, минующая любые филистерские стандарты представлений. Те, кто обладает метафизическим опытом, даже на своём пути в бездну уже никогда не задержатся на филистерских императивах (даже если это благие императивы) – они (ещё раз вспомним Фауста), если уж будут падать, то падают вплоть до привычных им метафизических горизонтов дна инферно. Но логика сверхпассионарности, путь к постижению сущностной субъектности времени, его монотонности, долог и тернист, и идёт он через бесконечные технологические компромиссы. Это то, что можно определить как упражнение в атараксии, являющейся плодом тяжелейших дисциплинарных практик смирения, смирения перед фундаментальной неотменимостью монотонной топологии времени. Типологическая коммуникативная модель второй генерации паттерна, условно назовём её «нормальной» спекулятивной моделью, работает при коммуникациях, опирающихся на непосредственный эмпирический опыт, который представляется этому типу сознания как антиметафизический императив. Иначе говоря, — это тактильный, осязательный, пальпирующий бытие стиль познания, выстраивающий    порядок, когда паттерн находит технический компромисс при взаимодействии с социумом и с рефлексией игнорирования своей химеричности (потому что химеричность институционально так же насквозь метафизична). Этот компромисс технического игнорирования и есть дань инквизиционной рутине массовой суггестии, которая обеспечивает на техническом уровне инженерное единство, берущееся в таком значимом для этого домена критерии, как доступность контактов вследствие их корпоративно признаваемой легитимности. Конечно, — это чисто антропогенная форма легитимизации истины, но в этом субъектном контексте это именно то, в чём этот тип сознания нуждается. А нуждается он в одобрении себе подобных и продолжает нуждаться в этом до тех пор, пока этими же инквизиционными палаческими усилиями не оказывается (всегда внезапно для себя) на войне, где предстаёт перед неотменимостью метафизической изнанки бытия. Вопрос о коммуникациях второй, самой массовой, доминирующей генерации достаточно сложен. Ведь подавляющее большинство паттернов придерживается именно его. В основном паттерн, следуя здоровой интуитивной логике, чувствует неопределённую опасность полного погружения в структуру химеры; он избегает своего пресуществления в метафизике, в любом её проявлении, пусть даже кажущемся. Он понимает, что для того, чтобы избежать ужасов метафизической неопределённости, нужно придерживаться необходимого корпоративного компромисса, баланса интересов, и оставляет себе поле творческой свободы - как ему кажется - за пределами гибридного топоса. Но именно это избегание создаёт аберративные смысловые долги, компенсаторно всё равно отправляющие его в уже неотменимый метафизический кошмар войн, онкологии и тому подобных эксцессов. При контактах и фаустовского, и спекулятивного типа социум придерживается весьма условного понятия «общечеловеческих» ценностей, что в любом случае воспринимается этими категориями как безальтернативно единственное витальное пространство их бытия. Фауст, безусловно, имел (не мог не иметь) метафизический опыт познания (его же почитали владыкой оккультных тайн, едва ли не чернокнижником), иначе у него просто не могла бы возникнуть сама идея обращения к потустороннему, да ещё и к ксеноморфологическому потустороннему. Но, судя по сюжету, доктор решил вернуться в мир филистерских радостей, в мир комфорта, в мир усреднённых значений. Доктор Фауст, видимо, устал от своих попыток принудить Бога молитвой, от богопознания, и сделать он попытался весьма оригинально: с помощью системы, стремящейся к тотальному упрощению сознания своих реципиентов, упрощению вплоть до состояния вируса, так что адрес обращения к бесу для Фауста в целом имел смысл. Здесь можно наблюдать оксюморон, где метафизическая природа помогает освободиться от самой себя (если, конечно, закрыть глаза на коэффициент комплиментарности тех сил, к метафизическому присутствию которых обратился герой И.В. Гёте).
Люди этих двух генераций полностью погружены в подлинные иллюзии чисто социального бытия, но разница между первым и вторым типом контактов огромна. Первый вариант воплощает фаустовскую продажу души, продажу права первородства за чечевичную похлёбку, за блага и карьеру, в данном случае - за обладание Маргаритой. Сознание в этом случае не понимает и не ведает, что творит. Оно безоговорочно следует законам симбиотического принуждения, выдаваемого за свободную волю «завьюченного». К слову сказать, Фауст, в отличие от большинства одержимых, как раз прекрасно понимает, что делает, но, будучи абсолютно ренессансным героем, да ещё и персонажем, воплощающим всю трагичность именно немецкого ренессанса, то есть романтизма, он идёт до конца, потому что он, повторимся, устал, и устал он, опять же, в манере чисто романтической, то есть суицидальной; ему всё равно, что с ним будет дальше после его жеста отчаяния. Фауст вообще один из самых уставших героев мировой художественной мифологии. Но, заметим, его усталость не является скукой, точнее, он любой ценой бежит от скуки. Всё - таки здесь надо помнить, что это всё ещё ренессансный герой, а герои устают, но не скучают, потому что, по неписаной суггестивной этике любого ренессанса, скука является синонимом бездарности. А для ренессансного героя, даже находящегося в фазе излёта романтизма, бездарность хуже смерти. Фауст не скучает, он разочарован в себе, что также является чётким аспектом позднеренессансного героизма, но он готов рискнуть даже своей бессмертной душой, и рискует он ею, по сути, ради возвращения интереса к жизни как символа вновь обретённого таланта. Это характерная черта не раннего и, конечно, не высокого Ренессанса; романтическая суицидальность во всех своих, в том числе и в таких оригинальных, видах проявляется как акциденция позднего Ренессанса, то есть в «тициановской» фазе разочарования во всех своих юношеских иллюзиях ранней фазы. Здесь возникает правомерный вопрос: является ли акт продажи души проявлением сверхпассионарности Фауста? Ответ очевиден: это чисто сверхпассионарный акт самопожертвования ради или во имя своих идеалов. В этом контексте этика самих фаустовских императивов выносится за «скобки» как аспект, не имеющий никакого технического отношения к таким явлениям, как пассионарность или сверхпассионарность. Этический модус значим не для самой природы страсти и тем более не для сверхстрасти, а для носителя этой природы, что совсем не одно и то же.
Третий путь — это путь «бусидо», развитие способностей использования колоссального, неисчерпаемого ресурса суггестии. Здесь так же существует несколько возможностей, связанных с выбором пути осознанного мироотрицания, осуществляемого либо в контексте спасения исключительно своего личного аспекта сознания (это логика дзен), либо – это путь христианских мистиков, где существует кардинальная мутационная разница с гнозисом дзен, потому что христианский мистицизм не озабочен личным спасением, а - своим пониманием путей спасения мира. Путь гностического отрицания — это, в лучшем случае, монашеский путь, но эта садхана не связана специфическим образом именно с социальной жизнью. Так или иначе, монастыри существуют не на Луне; это параллельная мирянам жизнь, бытие, принимающее факт мирской жизни, но в ней не участвующее. Путь монашества — это путь к личной святости, но, опять же, не ради себя и своего магического благополучия, не ради персонального рая в комфорте нирваны, по сути, ничем, кроме технологий, не отличающегося от идеалов любого филистера. Это понятие всегда будет идеалом монашеского подвига: не ради себя, даже не ради мира, а исключительно ради Господа — это подвижничество во уподобление Ему. Поэтому христианский гнозис весьма специфичен: он не отрицает явным образом (то есть своими соборными установлениями) ценности и тварности мира, как это делают поклонники вакуума, он их просто игнорирует ради Первообраза, создавшего его; и вне Образа Божьего нет для него и не может иметь смысла никакое подвижничество, никакой духовный молитвенный подвиг.