Феноменология химеры. Глава 65

Глава 65. Феноменология случайного как чуда. Сознание, легитимизирующее себя через спекулятивный домен «состояния мещанина». Мещанин как состояние усреднённой геральдической парадигмы. Неординарность банального. Смысл Экклезиаста. Понятие катастрофического стиля бытия. Оправдание оккультизма. Оккультность суггестивной метафизики скучания.

Каким бы ни был первоначальный договор о намерениях, «текстуально» он редко меняется в кардинальных точках своего заданного базового ритма, своего метрического канона. Но в любом договоре есть заложенный в него «демпфер», элемент пластичности, потенциал спонтанных мутаций и изменений любого порядка. Возможно, что в исходную конвенцию договора монады с Господом заложен момент случайности, иррациональный элемент самого божественного вмешательства, момент рулетки — это тоже часть нулевого уровня кратностей, лежащих вне антропологической логики. Случайность может быть заложена на уровне, выходящем за терминальные аспекты вариаций. Должно быть что то, что расширяет логику Адрастеи, детерминантности, до диалектического её отрицания. Это может быть феноменом чуда, потому что сама феноменология чудесного являет себя уже в беспричинности акта творения. Поэтому оно должно быть онтологически загружено в генезис договора как абсолютно феноменальная его составляющая, как фактор вне времени и кратностей любого масштаба, как суггестия скучания. Точнее, у чуда должен быть свой масштаб резонанса с базовым ритмом монады, но отрабатывает оно, чудо, этот свой номер по принципу его, этого числового субъективного масштаба времени - отрицания. Это также можно определить как проявление божественной свободы разума по отношению к монаде, как вариант «одного выжившего из полка». Это то, что называется рутиной, повседневностью, «клеем» бытия. Монада узнаёт себя в повторяющемся ритме своей масштабной сетки, задаваемой шельтом, и воспринимает его как стабильность, как подтверждение факта своего существования; это аспект подтверждения самоаутентичности в каждый момент бытия возникшей химеры субъектного паттерна. Любое отклонение от этого ритма в нормальном пределе вызывает привычный адаптивный механизм - стрессовое переживание; этот опыт лишь поддерживает паттерн сознания около его «нулевой» нейтральности взвешенного горизонта «золотой середины». Большинству этого достаточно — это и есть самый популярный уровень личностных чаяний спекулятивного домена, самый распространённый тип паттерна сознания филистера, тактильная парадигма «осязаемости» истины сознания, придерживающегося естественного для себя и вполне эйдетически легитимного состояния мещанина - понятия, взятого здесь во внесословном, внесоциальном, этически нейтральном смысле этого слова. Норма бытия с точки зрения нагуаля — это наличие повторяющейся статистики рефлексивной деятельности, стандартные реакции на стандартные раздражители; это определённая детерминантная «закольцованность», предсказуемость процесса отсыла и обратной связи от массива бессознательного к интеллекту паттерна. Но потеря, выход из этих стандартов в раскрытие всех уязвимостей суггестии нередко оборачивается для паттерна сознания катастрофой, особенно если это вовлечение носит принудительный характер при условии полной неготовности. Подобное способно либо сломать рассудок, либо создать искушение слияния с гибридными антисистемами.
Здесь необходимо расширить понимание феноменологии филистера. Мещанин определяется, как уже упоминалось, не сословно, как это было в традициях XIX века у того же Ф. М. Достоевского, — это, повторимся, именно и только состояние сознания, которому присуще самое сложное, вследствие своей дионисийской потоковости такое неуловимое феноменологическое явление, как антропогенная норма. Потому что антропогенная норма на самом деле очень близка к пониманию антропогенной геральдичности в её усреднённых значениях. В этом и заключается смысл самого понятия повседневности как способа утверждения и доказательности обладания правом на эту норму. Нормальная (всегда, конечно, условно нормальная) жизнь внутри «нулевого» горизонта, само соответствие конвенциональным нормам своего континуума — это показатель очень высокого уровня развития паттерна сознания при условии сохранения им парадигмы совести. Сохранение такой стабильности требует от паттерна огромной внутренней работы. И это единственный путь от заурядности к гениальности: гениальность можно не получить при рождении, её можно и, в конечном итоге, нужно заработать.
Паттерн субъектного региона внутри своей повседневности является очень интересным явлением; нет ничего интереснее, чем феномен того, что истолковывается, причём всегда ошибочно, как банальное. Ведь банальность — это повторяющийся масштаб событийности, это возможность предвидения своей собственной жизни на годы и десятилетия вперёд. Почему-то пророческий дар определялся всегда как открытие чего - то экстраординарного, но это обычное (а значит, необычное) заблуждение, точнее, неполнота видения. Нет ничего более экстраординарного, чем заурядное и повседневное. Многие паттерны обладают пророческими способностями создания собственных прогностических моделей на основе рутины и основывают свою интуицию на гарантированной предустановленной повторяемости самой её фактичности, а рутина, в свою очередь, строится на особом ритме самокопирования или самоклиширования. Чем - то этот процесс напоминает почкование. Интуитивное переживание своего будущего как принципиально тавтологического вызывает у субъектного паттерна бинарные реакции. С одной стороны, это гарантия стабильности, с другой — это интуитивное переживание гомогенности, которое может вызвать у региона состояние экзистенциального кризиса. Скука как бытие, пограничное с чистым аспектом времени, как бытие при времени, является для большинства паттернов сознания психотравмирующим фактором, и в спекулятивном каноне это определяется естественным следствием наличия особенностей самого спекулятивного домена сознания. Здесь действует диалектика рутины, когда субъектность попадает в свой генетически предписанный ей ритм, где она на уровне предвидения начинает понимать фатальность предстоящей событийности и, как следствие, в свою очередь, продуцирует либо поиски выхода из неё, либо принимает её как неизбежный факт, выполняя свой долг дальше. Это драма героев А. Камю, истинный смысл которой — это переживание героями специфической драматургии, где сама драма заключается в манере атрибуции своего бытия как беспросветной рутины, выход из которой становится психопатией, то есть убийством, или самоубийством, или, в лучшем случае, как в «Чуме» [85], это становится формой продуктивного отчаяния в виде подвига профессионального и человеческого самопожертвования.  Но каким бы образом герои А. Камю ни разбирались со своей жизнью, они всегда борются с одним и тем же феноменом - со своей скукой.
Тавтология времени, воспринимаемая как скука в рутине спекулятивной повседневности, если исключить детские отвлечения в виде игр и хобби, приводит паттерн сознания к поиску выхода. Субъектность может перерасти семантическую структуру своего исходно приданного нагуаля, своего химерического горизонта. Тогда она переходит на иной уровень, но там тоже существует своё искушение иной скукой, иной нулевой отметкой, на которой можно вполне легитимно «залипнуть», остановиться; там тоже своя рутина и свой аспект нагуаля.
Эмоциональные стандарты рутины, банальности, скуки, тоски - все эти вещи остаются субъектными только в качестве технических протоколов сопровождения сознания. Это всё, что определяет их в качестве оценочного суждения, исчерпывается, оставляя лишь суть этих феноменов, их принадлежность к гибридным основаниям. Тоска может обладать мотивацией в случае наличия своего адреса - тогда это можно синонимически определить как ситуацию мотивированной скуки по поводу. Но истинная скука во времени уже является шансом на суггестивную осознанность уникальных болевых возможностей скучания. Появление подобного состояния при сохранности общего спекулятивного бытийного тактильно – пальпирующего познавательного контекста является неопределённым шансом, так как не имеет внятного повода, так же, как и истинная тоска в ахроматической монотонности собственного подсознания. Это уже формат осуществляемого шанса подлинного скучания, то, что непереносимым образом создаёт положение состояния смерти в одиночестве своего пустынного отшельничества, в непреодолимой числовым, математическим способом суггестивной местности. Скучание этого горизонта не является пространственностью; говоря иначе (в отличии от скуки) оно метрически неисчислимо, а значит, не может быть пройдено в эвклидовых мерах. Это мир, где числа стираются монотонностью не происходящего, где событийность происходит, не может не происходить, но встраивается в гомогенный масштаб единой неразличимой значимости. Топология субъектности времени определяет возможность постоянного соприкосновения с подлинностью иллюзии скучания, но это не прерывает сам протокол суггестии, напротив, укрепляет его оптимизирующим образом. Это ситуация, описанная С. Кингом в его определении Салимова Удела как города, где время существует, а истории уже нет [86]. Существует ситуация истории, идущей вне времени - это положение Идама; и есть положение времени, идущего вне истории (точнее, вне её спекулятивной значимости) - это формат расположенности антропогенного сознания в субъектной монотонности времени, где иллюзии рассыпаются через их признание, где паттерн сознания начинает понимать, что хотя время — это в значительной степени автоматическая, самоподпитывающаяся система, источник питания которой находится как за пределами разума, вне его понятийной структуры, так и за терминалом самого времени. Регион постепенно начинает проникаться переживанием неизбежности этой экзистенциальной тоски как сопровождения, единственной альтернативой которому в этой пустотности является практика умной молитвы, которая способна создать предметное присутствие в любом пустотном модусе и, соответственно, в любой степени его персонификации, безотносительно того, чем он занят в горизонте предписанных событий. Сознание начинает понимать вертикальный срез горизонта как структуру бесконечно многослойную, и здесь, при осознании трансцендентной вертикали времени, регион может вплотную подойти к водоразделу своего бытия. Присутствие подходит к истинному кризису своего сознания. Сущность любого подлинно экзистенциального кризиса не связана с конкретным проявлением конъюнктурно определённой фактологии, в каком бы бесконечном слое спекулятивно - инфинитезимальной неопределённости открытого горизонта она ни находилась и ни происходила. По ним, по этим фактологиям, во всей их бесконечной фрактальности подобий и самоподобий, можно блуждать бесконечно и при этом всегда находиться в нулевой отсечке, потому что горизонт во всех его многослойных структурах и видимом многообразии сюжетов, в своей пёстрой спекулятивной эстетике, фундаментальным образом монолитен в своей околонулевой первооснове. Принявшие правило «нулевого» экстенсивного обоснования гармонии всегда будут путешествовать по его этажам, экклезиологически находя везде одно и то же через возвращение к этому самому одному и тому же. Экклезиологический канон вечного возвращения к самой социальной институциональности является научающим аспектом накопления экстенсивных числовых данных всей совокупности корпоративно ориентированной спекулятивной статистики, в конечном итоге требующей для себя накопления колоссальной критической массы, приводящей к скрытой, латентной потребности в метафизическом прорыве в суггестию. Таким образом, то, что истолковывается как повседневность (и что феноменологически не существует нигде, кроме как в представлении), начинает подрывать свои собственные устои, смысловым образом стирая саму себя. Постепенно (и чаще всего незаметно) она формирует уникальную, точнее, абсолютно беспрецедентную для себя самой бытийную контекстуальность, где возникает ситуация, когда сознание начинает предпочитать инквизиционным ценностям (замаскированным симбиотическими генерализованными «вьючными» под традиционные) все возможные и невозможные риски ужасов своего скучания, выражающегося в дисциплинарном удержании себя в положении свидетельствования экзистенцией как интеллектуально себе доступного акта - то есть как того, что способно поначалу (до появления своей уникальной статистики этого свидетельствования) уже предпочитать ужас суггестии ужасу фатальной предсказуемости экстенсивной тавтологии своего спекулятивного бытия. Здесь необходимо чётко понимать смысл откровения Экклезиаста [87]: оно описывает бытие, точнее - неотвратимый фатум безальтернативности бытия инквизиционно оперируемого, то есть манипулятивно управляемого извне сознания, в своих элементарных чаяниях императивно ориентированного исключительно на социум. Экклезиаст описывает сознание, порождающее чудовищ, сознание, погружённое в сон своего разума. Это положение оккультно спящего, усыплённого автохтонной экклезиологией мифологии «колыбельных», исполняемых теми, чей зверь нагуаля – это Кот – Баюн из русских сказок, Кот, в итоге усыпляющий насмерть. Оккультно спящее состояние определяет внеметафизический феномен региона, бегущего любых суггестивных рисков познания; говоря иначе, здесь речь идёт о типе сознания спекулятивной доминации, которую можно в итоге атрибутировать как условную норму сознания филистера.
Есть аспект «горизонтальной» рутины прогностического ожидания со стороны сознания и его подтверждения, где даже колебания событийности, оставаясь в своих нормативных допусках, ничего не меняют, потому что для перемен в этом положении требуется экстраординарное давление: к примеру, спекулятивное сознание на войне, совершая подвиги, не может оставаться самим собой, то есть филистером, переходя сразу в кшатрианский канон. Либо, вопреки этому тираническому, принудительному шансу (а других на войне не существует), может им остаться навсегда, становясь «иудами», карателями и тем самым переходя в топологию дегенеративного кластера маргиналов. Сама по себе, то есть феноменологически, событийность определяется только как исчезающе малый шанс, где главное — это постоянная, неустанная, актуализировано -мотивированная внимательность сознания к Богу, формирующая тождественность логоса внимания определённому ключевому уровню нагуаля, абсолютному контролю зверя его собственной, скрытой в тени семантической мифологемной готовности со стороны антропогенного лика химеры. И если паттерн находится только в субгоризонтальном срезе, в «камере - обскуре» инквизиционной семантики социального горизонта, в постоянном «стравливании» до него возможностей ответственности нагуаля, рассудок не сможет выйти за пределы образа своего удерживаемого дионисийского вида, своего избранного терминального проводника. Даже для удержания самых высших аспектов исихиального горизонта сфинкса нагуаля необходимо постоянное восхождение, то есть непрерывное следование геральдической логике существования основы зверя – его эйдетической трансценденции. По сути, здесь идёт речь не просто о повторении пройденного; очевидно, что пророк описывает ситуацию категорического отказа от усвоения пройденного, что приводит к созданию положения второгодника в школе времени. А значит, можно говорить о фактическом дезавуировании объективированно значимой ценности времени, не атрибутируемой, не признаваемой сознанием в качестве своей субъективной ценностности (где необходимо различать понятие ценностности, воспринимаемое сознанием в качестве маркера для себя значимости - то есть субъективно атрибутируемой рефлексией в предметном качестве ценности, иными словами, как осознанной в качестве признаваемой ценности, - и как таковую саму ценность, как априорно данную субъективность, позволяющую создать свою интерферентно скрытую или явно наименованную объективацию). То есть, если следовать кардинальным смыслам Экклезиаста, то у него, по сути, речь идёт о положении, приведшем к трагедии «Салимова удела» С. Кинга [89], населённого нежитью, где сложилась ситуация времени, идущего уже вне видовой антропогенной истории.
Путешествие одновременно по горизонту событийности и по его вертикальному срезу позволяет сознанию накопить критическую массу истолкованной смысловой тавтологичности, повторяемости собственной реальности. Потому что реальность – это удостоверенное таковым образом представление. Эти дни и ночи, тысячелетия «сурка» приводят подсознание паттерна к стерильным прорывам в суггестию болевого синдрома скучания. Технически эта статистика должна оторваться от случайных локальных фиксаций, где происходит естественное избегание суггестии, а потом столь же натуральная фиксация в гибридном теневом «промельке», создающем сумеречную монотонность субъектной сущности времени, без минования которой выйти из технической зависимости от времени (что совершенно не означает гностического отрицания времени) вообще невозможно. Эта статистика этически подтверждаемых маркеров спекулятивной экстенсивной психосоматики, таким образом, обретает свою единственную ценность и, как уже упоминалось ранее, без своей явной локализации является следствием набора массы накопленной «повседневности» рефлексивных отсылок и полученных реакций. Эта феноменологически значимая тавтология статистических данных бессознательного начинает «утомлять» интуицию сознания, вызывая буквальное внеметафизическое скучание, так как рассудок оказывается в ситуации подлинности постоянного псевдопрорицания. На уровне подсознательной оболочки массива чувств он начинает получать стандартные ответы на нестандартные со своей (и с позиции свидетельствующей его экзистенции) точки зрения запросы. Это вызывает кризис целостности образа идентичности, то есть субъективного «рисунка» сознания, которое, вопреки своему соматическому опыту принадлежности числовой эстетике смысловых горизонтов бытия, продолжает видеть себя иероглифически. То, что рассудок по факту получения рефлексивного результата ранее считал для себя интеллектуально интересным и востребованным, начинает подпадать и подпадает (для себя неожиданным и спонтанным образом) под феномены, становящиеся типологически стандартными и, в свою очередь, сам становится уже не просто имплицитностью своей рутинной событийности, а чем-то гораздо более для себя опасным и серьёзным - рутиной онтологической рецепции, призываемой и вызываемой к бытию инстинктивными попытками зверя вывести логику в горизонт суггестии, в ужас своего одиночества сфинкса, то есть за спекулятивные «скобки» общераспространённой социальной гипнабельности. Здесь возникает интересный аспект функции самого интеллекта, потому что стандарт его сущности обязывает его быть определённым информационным «отстойником» - действительным местом, которое создаёт возможность статического, фиксированного через инквизиционную образовательную парадигму (и в этом просматривается её вольно или невольно благая образовательная роль, но здесь необходимо помнить о том, что любое образование прежде всего - это инквизиционный отчёт, отцензурированный корпоративной суггестией) рассматривания всего доступного, всечеловечески «сваленного» в общую кучу. То есть, иными словами, в корпоративном контексте интеллект является инструментом предварительной селекции. Он выполняет роль топологии, административным образом исходно адаптированной, приспособленной к суггестивно (и всегда на самом деле исключительно суггестивно) определяемому императиву «комфортных», то есть гарантированно предсказуемых норм. Подобное нормирование формируется через тщательное просматривание логоса, его пространственности, и в этом состоит основная функция инквизиционной институциональности дезавуирования любого метафизического, а значит, оккультного опыта (а другого, по сути, не бывает). Здесь необходимо чётко квалифицировать любые артикуляции такого феномена, как скучание, в качестве оккультного опыта бытия.
Скучание по самой своей природе полностью и без малейшего «остатка» оккультно, потому что технически, по своим сущностным протоколам, работающим безотносительно своего ничтожного или великого повода, всегда и без малейших исключений метафизично, потому что в своей конечной апелляции любое скучание насквозь суггестивно.
Неожиданно для себя субъектное присутствие обнаруживает, что огромное количество его интересов, интеллектуальных запросов, их видимое разнообразие - более чем иллюзия, а именно фикция, завеса, экклезиологическая ловушка разума, суета, при которой он отправляет разные запросы, а эмоциональное сопровождение рефлексии, где интеллектуальные рецепции найденной долевой интерферентной наименованности остаются стандартными и предсказуемыми. Сознание начинает видеть необходимость менять привычные масштабные сетки восприятия, оно формирует мотивацию поиска выхода на уровень больших, чем это было ему доступно ранее, обобщений. Вот эта спекулятивная скука и рутина его внутреннего бытия приводят региональный паттерн присутствия к изменению сначала понятийного масштаба его запросов, а потом, как следствие, к восстановлению условно «нормальной» реакции рефлексии как пролонгации процесса эмоциональной вовлечённости паттерна и развития метафизических, то есть, не побоимся этого слова, оккультных интересов.
В данном контексте необходимо обелить несправедливо и сознательно тщательно затеняемый смысл самого понятия «оккультизм», определяющего собой естественное стремление сознания к созданию протоколов критической экзегезы любых иных экзегез. Критичность мышления не означает обязательного автоматического отрицания; смешивание этих дефиниций является любимой инквизиционной уловкой симбиотически одержимого сознания всей иерархии призванных генерализованных цензоров. В этом контексте непредвзятость подходов означает их объективность. Подчеркнём: понятие объективации здесь никоим образом не связано с какими - либо претензиями на истину в последней инстанции; подобные подходы автоматически ставят сознание в эту самую инквизиционную судебную топологию провала. Критичность в феноменологических подходах заключается именно в их акцидентальности, а не в качествах гарантированно ожидаемого результата. Прежде всего, критичность должна быть аспектом, сопровождающим сами подходы; она должна проявляться в мотивационно оправданных методах самого исследования. В конце концов, критичность означает просто отношение, выявляющее наличие подлинной научной стихии, опять же взятой в аспекте бескорыстной страсти. А страсти, как известно, - если это, конечно, действительно страсти - корыстными не бывают, потому что даже самые императивно и поэтому мотивационно корыстные страсти сами по себе, как становящиеся стихиали, остаются бескорыстными. Корысть является чисто антропогенной мотивацией, природа Пана принципиально бескорыстна, она не берёт больше, чем ей действительно необходимо. Потому что внепатогенный аспект науки в первую очередь — это аспект страсти к непредвзятой, объективирующей (с предварительным допущением любых возможных результатов) критичности, а значит, наука должна категорически отрицать любые инквизиционные подходы предварительной селекции как методы, повсеместно засвечивающие заинтересованность в подгонках и подменах. Наука должна быть внеинквизиционной, потому что инфантильные фобии оккультизма – это не более чем плоды специальных инквизиционных разработок. 
Здесь речь идёт о том, что не только жёсткие, экстремальные ситуации и обстоятельства способны выводить сознание паттерна на новый уровень видения проблем, но и их прямая квалификационная противоположность - эстетика несуществующей тоскливой обыденности, хроническая скука, которая, по сути, является настоящим экстримом, - может стать реальным вызовом, но вызовом, существующим в иной динамике, в своей растянутости во времени. Но в итоге формальная истолковываемость бытия как его заурядность, при изменённой правильной оценке дисциплинарного приятия этого субъективного квалификационного отношения, становится не менее эффективным стимулом развития для создания условий метафизического прорыва для сознания регионального паттерна. Таким образом, осознанность, приводящая к постепенному пониманию великой силы повседневности, таящейся в специализированности синтаксического присутствия её спекулятивного доминирования, может стать (и на самом деле чаще всего становится) подлинным вызовом - за исключением аутентичной экстремальности, которую тоже нельзя вычёркивать из списков жёстко стимулирующего инструментария. Потом, при сохранении идеального мотивационного «расклада», происходит самое важное - это преодоление экзистенциального кризиса спекулятивной рутины, «стирание» скуки, но никоим образом не через гностические попытки избавиться от неё, что приводит к естественному возникновению патологии суицидальной стратегии, а, напротив, через смиренное её приятие, через приведение её к номинальной сохранности путём изменения масштабной сетки самих запросов и соответствующих ответов из хаоса. Смирение, принятие спекулятивной рутины своего бытия меняет базовый ритм горизонтальной последовательности экзистенциального временения сознания паттерна и рано или поздно выводит его уже на сущностный «край» времени, к духовно отточенному «крому» его восприятия, к жутким прорывам переживания и обретения уникального опыта экзистенциальных кризисов сознания, приводящих в итоге к созданию катастрофического стиля собственной беспрецедентности (стиля катастрофического синтаксиса самого мышления).
Сознание начинает свой путь внутри пентады разума, воспринимая на каждом уровне её новый аспект нагуаля как то, что для него представляется (по крайней мере в тринитарном контексте явленности Софии) ипостасью. Если рассматривать саму институциональность ипостасности как феноменологию образной презентации сущности, не собирающейся метаморфически конвертировать свою природу ни во что иное, кроме как в саму себя, то есть принципиально оставляющей её неизменной, в данном случае апофатически константной, то о метаморфозе в случае ипостасности вообще категориально речь идти не может; говорить можно лишь о феноменологии исключительно трансформинга сущности, её (правда, в данном примере не комбинаторной) перегруппировке образа. Поэтому ипостасирование – это практика трансформинга и трансформинга, несущего в себе, в своём целеполагании, исключительно эстетические цели. То есть это трансформация числовой топологии, выражающей себя в стилевых особенностях эпохи своей ипостасной явленности.
Основная логика горизонтальной смыслополагающей проекции, как и в любой иной полноправной ипостаси пентады, состоит в том, что её поперечный «срез», софиологический профиль осевой экзистенциальной инверсивности времени, мифологически совпадает с профилем пентады, с её пятикомпонентной структурой. Это значит (вернёмся к уже упоминавшемуся), что софиологическая дихотомия ликов, проявленная в принципе химерического дуализма антропогенного сознания и в аспекте своей неявленной автохтонности хаоса, и в его явленной фонематической статистике цифрового топоса любого субъектного присутствия, равным образом обладает собственной пятикомпонентностью в каждом отдельном аспекте венка. Собственно, сама пентада разума не является абсолютно отчуждённым, внеположенным горизонту феноменом; она органически, естественно встроена внутрь него по своей ипостасной логике. Но это логика уже не горизонта экзистенции, а логика разворачивания видовой трансценденции ключевого зверя нагуаля, создающего системообразующую геральдичность своей иконологической данности. Это значит, как мы уже упоминали, что пентада каждый раз проигрывается в своей пятикомпонентности на каждом отдельном своём уровне, но в его - этого уровня - смысловом контексте. И горизонт энтропии, - таким образом, не более чем проекция, возможность событийности бытия для каждого уровня, ипостаси пентады. Поэтому выйти к краю горизонта невозможно, так или иначе, не умерев, не «сменив кожу» (точнее, шкуру) своего зверя, если речь идёт о субвидовых переменных; но нередко, если речь идёт о наличии фундаментальных мотивационных вводных, приходится менять само сердце своего дионисийского императива.
Паттерн сознания привязан к событийности как к феномену, составляющему сущность любого уровня проекции своего смыслообразующего горизонта. Экзистенциальный горизонт — это возможность пролонгации своих возможностей, своего потенциала в пределах одного нагуаля. Пока нагуаль способен к трансформации своих компонентов при переходе от ипостаси к ипостаси пентады разума, пока он способен создавать междихотомические флюксии между терминалами разума, между его крайними точками метафизической поляризации, паттерн сознания гипотетически может существовать внутри своего бытийного потока. Выход за видовые пределы нагуаля, преодоление его природных границ - это всегда смерть, причём нередко – это смерть, рассматриваемая в патристике как смерть «вторая» души или, иначе, смерть первоимени, так как смерть первая - оставление тела - не приводит паттерн к выпадению из поля нагуаля, а только к попаданию монады в сопредельные уровни пентады, в мир разума как её первоосновы, то есть к идамическому, молитвенному предстоянию при своей отцовской ипостасью. Первая смерть — это возвращение монады к первой ипостаси пентады, возвращение к разуму, который монада может воспринимать и интерпретировать в библейском контексте, видя своё возвращение как возвращение блудного сына. Она уходит к Отцу вместе с шельтом, который является свидетелем и хранителем всего событийного континуума пентады. Шельт — это вердикт, вынесенный своему имени, поэтому он и есть объективный приговор монады, ключ от всех дверей, которые ей позволено или не позволено будет открыть.
Можно констатировать, что понятие горизонта достаточно условно, так как он может проецировать себя в вертикальном аспекте, возможно - в мифологическом аспекте своей специализированной «пентаграммности», где есть свой ипостасный аналог Отцовства, Духа и Сыновности. Но здесь, как уже неоднократно упоминалось в этих текстах, принципиально рассматривается проблема срединности, то есть химеричности, а этим медиативным аспектом, нулевым горизонтом технической нейтральности, инжиниринговой готовности, является поэзис, присущий гибридному синтаксису сфинкса. Мы пытаемся понять этот нулевой горизонт, середину середины. И вот в этой середине паттерн сознания имеет несколько возможностей: одна из которых - следовать традиционному пути предков, идти путём фравашей, не выходя к краям горизонта, исповедуя на бессознательном уровне принцип золотой середины, такой как достойная честная жизнь в пределах родовой программы; либо делать запредельные эсхатологические ставки «бусидо» в монотонном Аиде субъектной сущности безвременья времени.
Здесь, в этом самом многочисленном варианте спекулятивного домена сознания, развитие событий происходит не в преодолении времени, а в глубочайшей архетипической норме следования логике первоэлементов софиологической явленности, то есть логике антропогенной основы, заключающейся в страсти к сохранению всей видовой статистики бытия во времени через безупречное или относительно идеальное следование масштабной сетке событийности, через полное соответствие родовому канону времени, ритму своего фравахара. Сущность этого основного поэзиса, сущность красоты бытия, заключается в таких эйдетических трюизмах (и здесь не надо избегать банальности), как построение дома, воспитание детей, насаждение садов. Это выглядит как банальность, но таковой не является, потому что для того, чтобы сохранить эти классические основы бытия, необходимы совершенно нетривиальные решения. Подобные традиционные архетипы норм требуют огромных и постоянных энергематических затрат на их сохранение от постоянно возобновляющихся ксеноморфологических искушений гнозиса, от соблазна мироотрицанием, которому противостоит эйдетическая мироутверждающая мотивация сберегающего утверждения мира как договора. Здесь не идёт речь о шиваистских мотивах фундаментальных переменных — это задача поэтов и пророков; вышеописанные императивы связаны с классическим основанием сознания, с продолжением рода, с созданием родового гнезда, с преумножением предметных составляющих своего понимания поэзиса как красоты этого тактильно осязаемого мира, где, посадив сад, необходимо продолжить создавать вокруг прообраз рая. Время эксплицирует свою векторизованную направленность, определяя ею вечный поэзис иконологии образов дома (а по сути, свои собственные субъективные представления) как олицетворение традиций прошлого в его фундаментальном аспекте привязки к земле, детей - как пролонгацию рода, как свой прорыв в будущее, и сада – этого вечного настоящего стабильной практики творчества на земле. Эти воплощения трёх форм времени являются общим видовым наследием, тем, что, как свидетельствует предание, человек должен успеть сделать на земле при жизни.
Следование традиционным ценностям — это способ сохранения софиологической навигации, ведущей к сохранности базового, архетипического ритма не только своего рода, но и создающей условия для проигрывания сценария спасения множества родов. Это работа на основной уровень горизонта, на его софийную основу. Такая кратность имеет гигантскую статистику; это ритм, повторение которого не приводит паттерн сознания к его слому, к попаданию в инферно гибридных антисистем. Помимо всего прочего, императивы спекулятивного домена защищены огромной мировой эгрегориальной статистикой эмоциональных подтверждений, то есть общевидовыми наработками; эту статистику можно определить как страховочную сеть, развёрнутую под сознанием антропогенного паттерна. Спекулятивная пестрота событийности спасает сознание от экстраординарных и, по сути, недоступных режимов скучания, от, казалось бы, тоскливой необходимости повторять и повторять путь ушедших и приходящих миллиардов, поэтому традиционность никогда не станет синонимом банальности. Потому что мир как минимум интересен этой своей завораживающей пестротой, где расположен общевидовой поэзис будней, «мёд» бытия во времени, рассматриваемый не в качестве случая классической гармонии, а в аспекте общего видового плана сознания – плана, который можно рассматривать как его классический стиль строгой симметрии и чёткой тектонической структуры, где, в идеале, фасады должны отражать все силовые оси здания и соответствовать им по своему масштабному канону. Здесь действительно просматривается классическая субъективная гармония, способная стремиться к сохранению идеального баланса между массой и пропорциями, гармония, которая в контексте «архитектуры» человеческого мироздания всегда будет актуальна и никогда не прейдёт. Гармония не может быть банальной, потому что она самодостаточна, и в силу своей поэтической автохтонности, неся в себе идеи свободы, она не может быть банальной, как не могут быть банальны эйдетические формы свободы. Красота как основа традиционного бытия никогда не сделает его тривиальным, потому что это бытие всегда будет наполнено смыслом, ведь оно является эквивалентом вневременности и, по сути, вечности, синтезирующей все три формы времени в четвёртую форму своего трансценденциально – экзистенциального средокрестия.
Предметность такого бытия, при всем кажущемся однообразии его ритма, не рассыпается, обнажая бездны стерильного субъектного времени; для подавляющего большинства она только посильным образом их приоткрывает.