Феноменология химеры. Глава 57

Глава 57. Смерть как неотменимое скучание. Ужас как состояние суггестивного резервирования смысловых возможностей сознания. Понятие центробежной и центростремительной векторизации хаоса как типологии ужаса. Числовая объективация зла во времени. Страдания скучания. Проблема химерической составности. Тринитарно - триипостасная корреляция в контексте проблематики виртуальности и иллюзорности. Манихейство как романтизм. Этическая легитимность самой институциональности антропогенной химеры сознания. Вопрос этической стратификации в контексте проблемы естественности технической границы механического гибрида и рисков возможности возникновения его инжиниринговой патологии.

Но есть нечто, что для субъектности может стать гораздо тяжелее бесконечных вызовов преодоления границ бытия. Это, наверно, парадоксальным образом ещё в большей степени непереносимое для сознания чувство невозможности дальнейшего пересечения своей топологии, это отсутствие в аспекте ненайденности смысловых границ чего - либо, вакуум, вызывающий смертную тоску, где скука переходит границы суггестии, и сфинкс покидает свои ареалы обитания, входя в топологию того, что квалифицируется как терапевтическая, защитная функция бытия, то есть как нечто, что никогда не существовало, точнее, существовало и существует, но исключительно в сфере представления – сфинкс нагуаля вступает в обыденность, становясь чем - то для себя невозможным - частью представления, что равносильно субъективной смерти. Переход пустотного скучания в его химерическом качестве в спекулятивный канон времени, появление сфинкса в субъективном времени, как свидетельствуют мифы, приводит к классическому развитию событий, к прецеденту задавания им уже фатально неотменимых вопросов, что для усреднённого домена сознания, по сути, равносильно исполняемому приговору, потому что вынести это можно только при условии своего расположения в собственной пустыне скучания, но не в ситуации, когда это состояние встречно переходит аутентичные себе фонематические пустотные границы и начинает эмоциональное стирание тестовых программ субъективности, что, как правило, доводит регион до летальных состояний сомы.
Состояние смерти – это не умирание, которое, по сути, всё – равно жизнь. Это бытие в длительности смерти на границе между пустотой и вакуумом, в монотонном субъектном терминале аутентичного времени; это не кома и не летаргия, равным образом лишающие сознание доступа к рассудочной рефлексии возможностей своего аналитического отчёта о бытии; это состояние своей «промельковой» расположенности в суггестии пустыни в гибридном домене разума себя как сфинкса, то есть между страхом пустоты (страхом бессмысленности собственной жизни, иначе говоря, страхом смерти как небытия) и страхом перед предметным аспектом вакуума, перед хаосом, то есть страхом смерти как бытия. Но эта «промельковость» работает таким образом лишь из субъективности спекулятивного времени, из представлений о повседневности. Любое разрушение этой хрупкой образности автоматически подводит сознание к заступанию в то, что оно в своём подавляющем большинстве искренне отрицает, к метафизическому заступанию в маргиналию своей скуки, в потерянность для своей повседневной рутины, то есть в топологию ужаса. Центростремительная векторизация подобной динамики оставляет регион в сосредоточении мгновенного сумеречного синтаксиса, в теневом гибридном апексе поэзиса, где ужас потерянности смешивается с красотой своего присутствия в метафизике своего тотема. Этот технический парадокс приводит или к прорыву в момент истины, то есть к любым формам понятийной свободы различающего понимания, либо к одержимости страхом, если рассудок не способен вынести это состояние своей интеллектуальной отчуждённости от опыта всеобщности знания. Ужас в этом контексте означает дополнительный шанс на резервирование возможностей зверя нагуаля. Собственно, ужас и является антропогенной реакцией на осознаваемое вернувшимся рассудком доминирование гибридного поэзиса зверя, на своё компенсаторное терапевтическое вовлечение в топологию зверя, создающего своей геральдической иконологией топос дополнительного пространственного резерва для смыслового манёвра сознания в условиях его абсолютного цейтнота. Эта форма длительности антропогенного присутствия в хаосийском модусе семантики зверя нагуаля и есть то, что здесь определяется как состояние смерти. Это положение кардинально отличается от летальности как того, что прекращает состояние смерти, потому что сама летальность является центробежным вектором вторжения нагуаля в субъективную топологию времени, что она, конечно, вынести на уровне её антропогенных носителей не способна.
Вакуум, принимаемый за пустоту, — это типичная интуитивная ошибка сознания антропогенного видового паттерна. Вакуум феноменологически лишён становления, там нечему становиться, потому что нет числового натурального потенциала. Там существует лишённая числовой наименованности единичность Аримана, который суть и есть клишированный фрактальным образом «легион» самого себя. Это пространственность вне места, вне псевдофонематического околонулевого околоединичного множества, определяющая себя как квазифонематическое пространство, стремящееся к захвату псевдофонематической пустоты числовых возможностей времени. Пустота – это, прежде всего, числовая возможность становления времени. Вакуум стремится утилизировать возможности времени, и это ему само время позволяет сделать, создавая для него ситуацию замыкания его квазифонематичности внутри своей актуализированной математическим образом псевдофонематичности чисел. Определяясь числовым образом в пустоте как в месте, номинал безместной пространственности вакуума оказывается ограничен тем, к чему он так стремился: зло оказывается исчисляемым, то есть диагностируемым, а значит, излечиваемым, что в условиях исходной аутентичности вакуума было бы невозможно. 
Непонимание закона свободы как аспекта дисциплинарной ответственности перед неопределённостью приводит паттерн региональности в объятия квазихимеры всегда гибридного типа, где квазигибрид создаёт для самого региона сознания фиктивную иллюзию его определённости. То есть симбионт своим присутствием формирует квазизащиту от всей метафизической феноменологии и, прежде всего, от страха смерти. Это организуется в виде обстоятельств, пролонгирующих комфортную предсказуемость бытия, иными словами, будущего в виде определённых социальных гарантий, где само гарантирование вызывается к жизни сенситивной возможностью тактильного пальпирования материальных, то есть обязательно фактурированных благ как якорных для сознания отграничений от самого для него страшного - от общего технического протокола удвоенной метафизики пустоты вакуума. Но отграничивается реципиентное сознание только от пустоты как аспекта многовариантности будущего; вакуум же в этом выборе всегда остаётся, более того, он создаёт свою ксеноморфологическую запись в виде своего проводника хаоса. Причина подобной, уже упоминавшейся ранее апелляции заключается в страхе сознания перед метафизикой собственной памяти, перед собственной в себе потерянностью, ассоциируемой со страданиями скучания. Скука во всех своих видовых трансценденциях вызывает чёткий образ собственной фонематической пропажи, самой технической возможности памяти идентифицировать себя, что вводит регион в состояние небытия собственного сознания. На самом деле подобная атрибуция абсолютно справедлива: скучание, к примеру, в очереди или на остановке, трактуемое не как шанс разрыва рутины, а как её, рутины, катастрофическая потеря, действительно становится небытием – правда, небытием того, что и должно было, хотя бы ситуативным образом, посильно для спекулятивного домена, обратить его внимание на собственную эйдетическую пустоту. Не существует рутины скучания, точнее, его рутина теневым образом абсолютно гомогенна и дискретным образом аналитически не стратифицируется, являясь в любых своих масштабных артикуляциях всегда одной и той же попыткой эйдоса обратить на себя спекулятивное внимание из его повседневности, разделить, прервать эту аттестацию бытия как того, чем оно является лишь в фикции представления, в его ложной иллюзорности. Скучание любого типа является разрывом фонематической непрерывности памяти; по сути — это время потенциальной умной молитвы, которое чаще всего таким образом просто не рассматривается, а видится исключительно номинально как потерянное или теряемое время. Но время само организует в себе эти пресечения самого себя в виде самой что ни на есть скуки, определяя свои субъектные монотонные кластеры в щадящем минимуме и убирая память об истинных масштабных вовлечениях сознания в скучание множественной болевой причинности. Таким образом, либо страдание инициирует метафизику исчезающей в амнезии скуки, либо скучание привлекает страдание своим атрибутирующим его аспектом непонимания природы самой его явленности. Но любые формы скучания суть молитвенные состояния; только сильные и длительные или даже хронические страдания в суггестии своей центростремительной мотивации в пустыне могут спровоцировать молитву избавления или хотя бы механистического прерывания антимолитвенного синтаксиса мышления, от которого мир устаёт, а оставление в сознании скуки создаёт явный молитвенный шанс, который, повторимся, таким образом, как правило, не рассматривается. Скучание в любом случае является следствием очередного, в различной степени фиксируемого, разворота зверя нагуаля из хаоса к антропогенному логосу. Но при этом зверь фиксирует этот разворот в его чисто дионисийском стасисе, не позволяя своему сознанию гибридным образом состояться. И тем самым провоцируя логос оставаться в том, что для него так или иначе, в любом своём качестве, оказывается метафизически ужасным. Логос видит хаос, он его объективирует в своём офлайн - буквальном свидетельствовании реального времени. И эта форма фиксирующегося свидетельствования логосом пустоты хаоса, в зависимости от видового аспекта трансценденции нагуаля, предоставляет либо эйдетическую пустоту молитвенного обращения в возникшем окне возможностей Предстояния, либо, если ключевой нагуаль, его аффилированный зверь, по сути, является посланником вакуума, будучи в своём аналоговом прообразе, то есть в мире топологии субъективности времени, сертифицированным этим временем паразитом, то это так же будет молитвой, но суггестивной молитвой симбиотического заклинания особи. Скучание в любом своём проявлении (прецеденте) формирует взгляд страдания по причине самого факта триггерного свидетельствования либо псевдо -, либо квазипустотной предметности избранного пустотного модуса, разворачиваемого избранным сфинксом нагуаля к своей антропогенной альтернативе в качестве обратной числовой рефлексии стасиса. Не пустота в любой своей избранной проводниковой модификации конечной сущности (иначе - этоса) создаёт муку скучания, а обратная рефлексия самой пустоты в её встречном, химерически гибридном и поэтому технически неизбежном вглядывании в характерологию числового контента сознания, в его сиюминутный «срез» качественности, выражаемый прежде всего общей экстенсивной статистикой своей повторяемости, то есть опять же - характерологией. Мука усталости (иногда смертельно суицидальной усталости), воспринимаемая самим, в итоге, свидетельствующим себя сознанием, вызывается им самим, беспристрастно лицезреющим себя самого в монохромном зеркале иконологии стерильного сознания зверя хаоса, то есть свидетельствующим, по сути, себя из своей же пустыни скучания хаоса.
Паттерн субъектного региона, как правило, не знает, что квазигибриды являются порождениями вакуума. Они, как всегда, только временно им «любимы». По сути, это отпочкованные креатуры, псевдоаналоги структуры эйдоса, своими ликами, точнее, личинами, прикрывающие лежащий в основе их тавтологической дискретизации механический способ коммуникаций колониальной единичной сущности. Здесь сознание имеет дело с квазилогической разновидностью возможной структуры «легиона», созданной для мимикрии под эйдос, для интеграции в фонематический горизонт памяти, в плодоносящее благое «чрево» интеллигентной пустоты, в пространство возможностей горизонта будущего. Это производится для паразитарной симбиотической интеграции в регион, превращающей пустоту возможностей в вакуум, отрицающий возможности.
Г. Ф. Лавкрафт в одном из своих рассказов написал о самом страшном из всего виденного одним из своих героев, о составных мумиях внутри египетского пандемониума [76]. На фоне этих искусственно созданных, лабораторных изделий, композитов, «обычные» мумии кажутся персонажами детских сказок. Именно составность как феномен так пугала писателя. Это было нечто, что противостояло не самому инженерному аспекту составности, в котором нет ничего противоестественного, не его распространённости. Здесь проблема даже не в смерти как таковой, не в смерти в своём естественном обличии. В контексте рассказа она оказывается не так страшна, как смерть, искусственно созданная и поддерживаемая от начала и до конца. Если смерть — это произведение чьего-то искусства, тогда она артефакт чьего - то авторского творчества, в котором никогда не было и не будет жизни в привычном для нас понимании этого слова. И самое загадочное во всём этом литературном сценарии не составные монстры, а те, кто «остался за кадром» произведения, те, кто их создал, точнее, те смыслы, которые стали мотивацией самих этих анонимных демиургов ужаса. У Г. Лавкрафта эта составность (как именно искусственность) – это нечто настолько чуждое именно антропогенной природе, что возникает проблема видовой атрибуции самих создателей, тех, кто с помощью своих специально применённых знаний и усилий, своим квалифицированным профессиональным целеполаганием сотворил это. Подобная ситуация продолжающейся (длящейся) квазижизни делает музейные экземпляры просто натюрмортами. Вероятно, речь у писателя шла, по сути, о всех тех же гибридных химерах, которым посвящены эти тексты, с той только существенной разницей, что эти лавкрафтовские сфинксы отнюдь не метафизичны, они ни разу не являются аспектами чистого сознания, вынесенными из субъектной «канвы» времени в область суггестии пустыни страдания. Напротив, ужас тех, кто оказался с ними в общей континуальной соположенности, заключается в том, что эти квазихимеры с их противоестественным статусом креатур в своей вовлечённости оказываются в субъективном, аналоговом времени своего настоящего. То есть Г.Ф. Лавкрафт описывает то, что пошло дальше имитации себя после своей смерти и стало чудовищной жизнью, имитирующей смерть. Для чего это всё содеяно? Ответ очевиден: чтобы в этой смерти вернуться к жизни. Это возвращение уже не мертвецов, не их «рассвет» (те всё-таки когда-то были живыми), — это рассвет новой жизни, которая никогда жизнью не была. Здесь читатель видит создание новых стандартов бытия, с которыми даже гений автора предпочитал соприкасаться только в коротком формате рассказа, то есть, по сути, исключительно в рамках упоминания, но с которыми, как мы уже понимаем, нам как виду всё равно приходится и придётся иметь дело, правда, пока ещё только в метафизическом формате их бытия. Принцип гибридной механической составности определяет основы новой жизни шедевра, созданного доктором Франкенштейном, потому что можно задаться закономерным вопросом: разве его креатура инжиниринговым образом не составна? М. Шелли написала свою единственную великую сказку, в которой, как и в любых аутентичных сказках, в их семантических мифологемных ядрах, нет ничего сказочного. Упоминая эти литературные шедевры, можно свидетельствовать об уникальном явлении – о неоготической эстетике зарождающегося, а в случае с Г.Ф. Лавкрафтом - уже в полной стилистической мере расцветшего модерна со всей его страстью к метафизике запредельного опыта познания.
Общий вывод, который можно сделать из этих и многих других произведений мировой литературы, - всё всегда пытается переступить свои границы возможного. Создатели этих мумий (по сути, те же древние доктора) тоже стремились превзойти самих себя, раздвинуть границы своих инженерных медицинских талантов. Средневековые легенды о гомункулусе не случайны: в их исторической сохранности заложена иная стабильность, имеющая однозначный научный поисковый мотив преодоления тайн, и нередко в этой связи проявляется классическая ренессансная проблема, когда творение бросает вызов своему творцу, как, в частности, это пыталось сделать творение доктора Франкенштейна. Поэтому основной вопрос сознания заключается, в частности, ещё и в том, как оно пытается перейти границы своих представлений. Здесь мы опять возвращаемся к парадигмам разума, к «предустановленной гармонии» Г. Лейбница [77], к фундаментальной проблеме научной интеллектуальной легитимности разума, к масштабам и пределам возможностей его этического различения. Потому что можно ещё раз задать уже заданный ранее вопрос: разве гибридные конструкты не составны в глубоком, лавкрафтовском или меришеллиевском смысле этого слова? Разве не в этом их основная патология, искусственность и невозможность, отказ от интеграции, выпадение из эйдетических потоков любого горизонта, их инфернальность, которая сродни раковой опухоли? Здесь можно ввести новое определение «гибридной инфернальности» - понятие искусственных составных химер. Но будут ли они сами по себе новыми? Здесь, в этой ситуации, можно обновить только литературный контекст использования этого технологического имени, обновить саму его терминологичность.
Вопрос, на самом деле, не в самих квазишедеврах инферно, не в паразитарности их принципов выживания, потому что с ними всё более-менее ясно, проблема в природе паттерна человека, взятого в контексте его химерической составляющей. Какова она на самом деле? Идёт ли речь об эйдетической системе, лежащей в основе гибридного компилятивного синтеза? На этот вопрос возможен только утвердительный ответ, потому что, в принципе, технически не может идти речь о гибридных аспектах единого видового генома человека по причине его эйдетического контекста тварности. Здесь нельзя путать видовую целостность, существующую здесь и сейчас и исключающую гибридность в рамках своего настоящего сознания, и онтологию этого сознания, способную нести в себе метафизическую основу единого исторического синтеза взаимной видовой преемственности одной линии фонематической памяти. Но является ли подобный синтез компромиссом и можно ли говорить об изначальном онтологическом паритете самих химерических компонентов? Или их симметрию можно рассматривать чисто автохтонным образом лишь в далёком эсхатологическом прогнозе разрешения самой фундаментальной проблемы антропогенного сознания - его предметной геральдической акцидентальности? Но тогда подобный вопрос можно адресовать всей химерической феноменологии сфинкса нагуаля, потому что без понимания этого основополагающего аспекта его природы искать сами эсхатологические подходы к проблеме физиологии и психологии времени (а именно это является ключевым аспектом доступа к пониманию природы антропогенной геральдичности и, соответственно, к пониманию путей эсхатологических разрешений как алгоритмов конечного спасения) будет невозможно. Поэтому основная проблема существования самой феноменологии химеричности заключается в понимании того, является ли она плодом вынужденного или свободного права на своё бытие. Ответ, как общий предварительный вывод из всего вышеприведённого во всей его текстовой совокупности, заключается в том, что химеричность как явление является вынужденным техническим аспектом, то есть она представляет собой технический компромисс, вызванный необходимостью имплицирования антропогенного сознания в топологию времени, которое, в свою очередь, имеет свою каузальность, заключающуюся в ситуации добровольной покинутости Эдема антропогенным видом. В этой ситуации время становится импликативно субъектным, то есть оно обладает подразумеваемой субстанциальной альтернативностью Эдему, а значит, оно долженствующим образом виртуально. Сама феноменология виртуальности определяется беспричинной онтологией возникновения случайного эйдетического синтаксиса, то есть всей феноменологией апофатизма. Подразумеваемость альтернативности времени определяется именно так, не потому что время каким – либо образом инфернально; эта форма подразумеваемости несёт в себе исключительно технический смысл своего бытия, его континуальные константы, лежащие вне идеальных возможностей подлинности, вне своего интеллигентного контекста. Это бытие, определяющее себя именно химерически, то есть условно, то есть виртуально. Проблема возникновения онтологии апофатизма определяется тем, что сама апофатичность может существовать лишь как то, что таковым образом способно быть атрибутируемым исключительно извне, что определяет её как метафизически отчуждённую от апофазиса. Но подобное отчуждение противоречит единой природе энергематизма самого креационистского акта, глубочайшим, хотя и по понятным причинам монадологически, то есть бытийным образом, автохтонно претворённой энергии Творца. Поэтому автохтонное претворение, то есть свобода обладания единичной сущностью, определяет эту сущность как терминально, погранично расположенную и извне, и одновременно внутри апофазиса, потому что сознание исходно едино и у Господа, и у Его творения, что не мешает самому творению продолжать видеть себя как положенное по отношению к абсолюту извне. Свобода получила свои последствия в виде появления зла. Зло создало ответную реакцию апофазиса, узаконившего право на зло в виде экзистенции, то есть смысловой стихии автономного оправдания. Место, где любые автономные формы своего оправдания получили для себя юридическую обоснованность, легитимность своего осуществления, определяется как время. Время явилось естественной реакцией эйдоса на всю феноменологию возникшей свободы его экзистенциального истолковывания поэзиса, возникшего так же автономным образом как субъективно – литургического (персонализированного) образа красоты. Это видение себя извне (вне Эдема) и одновременно внутри (исходя из общевидовой онтологии памяти об Эдеме) в сохраняющемся единым с Творцом топоса сознания творения определяется всей феноменологией времени, то есть тем, что своей субъективностью определяет весь расположенный в нём реестр творений как для себя виртуальных, то есть как воспринимающих своё сознание отделённым от сознания Демиурга именно апофатически. Зверь нагуаля создаёт непрерывность онтологической связи памяти с Эдемом, он сохраняет, конечно, в своих эйдетически трансцендентных высших видовых геральдических эшелонах связь с раем, которую утратил антропогенный вид. Эта связь осуществляется исторически естественным гибридным образом. Когда происходит дегенерирование нагуаля, симбионт прежде всего наносит удар по исторической линии памяти, разрывая её кардинальным или частичным образом. Этот разрыв перенаправляет коннектацию памяти не на свою линию метафизической преемственности, а на ксеноморфологическую онтологию, чей метафизический модус лишён генетического оправдания. Эта лабораторная форма химеричности памяти действительно становится ксеноморфным имплантом, то есть тем, что уже было определено как искусственная составность. Память «вьючного» сохраняет свою интуитивную квазицелостность, то есть она моделируется таким образом, чтобы реципиент никоим образом не заметил этой подмены и по-прежнему считал свою историю метафизически преемственной в её наименованности, говоря иначе, связным, сквозным образом родственной. Естественно, такое положение не касается жертв, которые страдают сами. В этой ситуации заболеваемости они не теряют этой связности, потому что пытаются искать пути излечения, опираясь прежде всего на свои ресурсы или на легитимные пути личной или социально – институциональной помощи, но как только они избирают путь компенсации за счёт зависимых от себя или идут путями построения подобным образом мотивированной кормовой зависимости, они автоматически дегенерируют вплоть до полного стирания их персонального сознания, что приводит к катастрофической потере ими своей субъективности и постановке подобного региона в реестр общего сознания особи. Это уже, по сути, антропоморфный вирус, лишённый своей антропогенности.
Канонически само это извне, как атрибутируемое состояние, уже определяет себя как апофатически абстрагированное, то есть положенные в каноне отношения. Потому что приватным интеллигентным образом апофазис как таковой (именно в качестве чего – то апофатического) для себя существовать не может. Абсолютная имплицитность тринитарной субъективности для себя апофатична только в качестве второй ипостаси Духа Святого, или эйдоса. То есть апофатизм является именно формой виртуальной атрибуции, но никоим образом не состояния как самого апофатирущего, так и, в бесконечно меньшей степени самого апофатируемого. Апофатизм проявляется как отношение сознания, оказавшегося в состоянии своей юридически легитимизированной эйдосом виртуальности, то есть между топологиями, то есть для себя смысловой пространственностью тринитарности и столь же смысловым экзистенциальным образом атрибутируемой триипостасностью. Между тринитарностью и триипостасностью расположен конвенциально доступный в антропогенном синтаксисе аспект двух ликов Софии; здесь расположен интеллигентный аспект всего виртуального генезиса, сгенерированной интеллигенцией экзистенции, где трансценденция является, если это необходимо, дегенерированно нисходящим, либо, если это возможно, – «лифтом», восходящим к интеллигентной триипостасной маргиналии своего идамического Предстояния перед престолом Господним. Таким образом, проблема виртуальности – это проблема наличия метафизического пространства экзистенциальной свободы избирания поэтических форм своего смыслового исповедования, где сам поэзис является подлинным, истинно вневиртуальным аспектом всеприсутствия Божьего, то есть сквозной интеллигентной универсалией, данной в качестве правового гаранта возможности обладания свободой субъективного самоопределения всей твари. Эта возможность реализуется с помощью всей феноменологии химеричности, то есть в суггестии скучания, в пустынном разрыве экзистенциального свидетельствования субъектной топологии непрерывности антропогенной памяти. Поэтому, возвращаясь к проблеме дефинирования таких фундаментально важных понятий, как виртуальность и иллюзорность, иллюзорность можно определить как аспект интеллигентного отношения эйдоса к своим представлениям, а виртуальность, в свою очередь, можно рассматривать как легитимное состояние или, иначе, положение самих образов интеллигентного представления в их временном автохтонном существовании. Таким образом, виртуальность, повторимся, является формой бытия в каузальной мере своего приближения к своей же идамически подлинной первозванности. Легитимность иллюзорности самой виртуальности гарантирована отношением эйдоса к своим креатурам, к своему творению в его целом; говоря иначе, она гарантирована интеллигентно. Она является формой легитимной эйдетической атрибуции своих случайных беспричинных представлений со стороны самого эйдоса как Духа Святого и определяется в этой логике как иллюзорность самого положения творения в его временной исконной виртуальности. Иллюзорность, таким образом, формируется как положение сознания твари во времени, а его виртуальность может быть определена как состояние сознания твари в его виртуальном положении. Виртуальность является исходным стандартом, гарантируемым субъективностью времени, интенциональностью его собственных субъективных представлений, в то время как иллюзорность интегрирована в виртуальность как мера ответной рефлексивной реакции антропогенного сознания на своё положение. Виртуальность условна только по отношению к интеллигенции, но экзистенциально (а экзистенция и создавалась как механизм смыслового определения виртуальности, как её семантический модус, то есть как то, что единственно возможным образом способно её дифференцировать) она безотносительна. Бинарный разум хранит маркеры, сущностные понятийные бытия, вне их смысла для другого. Это топология смысла в себе и для себя; то есть, говоря иначе, в разуме смысл существует в снятом для себя как смысла виде: как смысл он себе самому не нужен, а только гипотетичен. Его актуализация, превращение в элемент синтаксиса, происходит в экзистенции. Поэтому виртуальность и является экзистентно гарантированной мерой инфинитезимальности самого смыслового статуса в положении его внешней актуализации для других. Состояние смысла для себя начинает переноситься в область его собственной, для себя апофатически недоступной наименованности. Иллюзорность, таким образом, оказывается демпфером сознания, расположенного между абсолютными значениями автаркии бинарного горизонта внешнего разума и его же «внутренним», софиологически явленным аспектом виртуальной относительности всей феноменологии смысла экзистенции. Иллюзорность - не виртуальность в силу того, что она является состоянием внимающего виртуальности сознания, а значит, она может быть определяема как флюксированное состояние, как «подвешенность» сознания в его исходной виртуальности во времени. Эта форма определяется своим способом подвешивания, то есть химерой как механизмом, создающим необходимый баланс между виртуальной абсолютностью парадигм иконологии зверя и пропорционированным участием (именно иллюзорностью) антропогенной рефлексии в её виртуальном положении. Виртуальность определяется как юридически объективированный статус сознания всей твари во времени, а иллюзорность становится мерой осознанности самим сознанием, то есть мерой рефлексии им своего юридического статуса именно как виртуального. Таким образом, иллюзорность как мера бытийной атрибуции присуща исключительно антропогенному сознанию. Следовательно, мера осознанной виртуальности определяет степень трансцендентного восхождения сознания к своей софиологической подлинности. Завершение подлинности как положения в состоянии антропогенной геральдической завершённости является аспектом полного преодоления каузальной зависимости от условий субъективности времени, что означает вхождение в его собственную вневременность через постепенное накопление суггестивного болевого опыта своего в нём дисциплинарного удержания. Но автохтонно, в своём субъективном бытии, эта иллюзорность химерически конвертируется в виртуальность фонематической истории памяти самоопределения, и обеспечивается эта конвертация технической поддержкой экзистенции через интеллигенцию как функциональный аспект случайности представлений, вызванных эйдетической беспричинностью. Случайность здесь и есть геном, сущность апофатической иллюзии, потому что вся феноменология случайного, являясь аспектом явленности интеллигентного синтаксиса в его тринитарной, а значит внеипостасной аутентичности, абсолютно иллюзорна. Но воспринимать этот синтаксис можно только виртуально, то есть из цифро - числовой химеры субъективности (но не субъектности) времени. Таким образом, иллюзорность как таковую можно определить как способ гностического антисистемного отрицания виртуальности как легитимного феномена. Именно отрицание юридического основания времени как живой сущности определяет отрицание самой виртуальной институциональности как субъективной иллюзии сознания, но иллюзии, существующей таким образом исключительно в контексте интеллигентной демиургии представлений эйдоса. Таким образом, гнозис, определяя мир как иллюзию, отрицает его подлинную виртуальность. Фиктивность иллюзорности здесь не является взаимной компенсацией истины, а аберративным удвоением ошибки сознания. А отрицание виртуальности возможно только для сознания, определяющего эту виртуальность как для себя иллюзию, то есть определяющего эту виртуальность как свою субъективную эйдетическую сферу приватных, апофатически частных представлений. Иллюзорность виртуальности таким образом относится к прерогативам апофатической метафизики синтаксиса, в которые гнозис категорически не вхож, как, впрочем, и любое иное сознание. Следовательно, атрибуция мира на основании понимания его как виртуальности, как неподлинности, то есть как иллюзорной данности, является проторенессансным аспектом романтизма, говоря иначе, постановкой своего сознания на место апофатической субъективности эйдоса. Романтизм спекулирует на понятии случайности, подменяя его аспектом технологической произвольности. Но произвольность не случайна и никогда не являлась её акциденцией или причиной. Произвольность может быть или стать дизайнерской формой подачи случайности, но при этом она сама сущностно никоим образом не является случайностью и не имеет к ней никакого отношения. Произвольность является механическим атрибутом хаоса во времени, но и в отношении самого хаоса она инжиниринговым образом детерминантна, то есть процессуально логична. Подменяя случайность антропогенным правом на произвольность, романтизм создаёт гностические оправдания полного индульгирующего обессмысливания самой виртуальности как топологии, хранящей меры исходного договора с Творцом о формах бытия твари во времени. Таким образом, атрибуция мира как договора о вневиртуальной иллюзии является актом дезавуирования самого договора, то есть аспектом присвоения себе апофатических акциденций Предвечного Логоса, что, собственно, гнозис как самый древний аспект романтизма, и делает.
Мани являлся лжепророком, потому что, по сути, был романтиком, потому что романтизм и сама романтичность являются паттернами, элементами маргинально – криминального восприятия поэзиса первой генерацией, способом её понимания экзистенции как красоты, выражающей себя в декларировании концептуальной и поведенческой свободы симбиотически одержимых, то есть определённым образом ангажированных «завьюченных».
Поэтому в любом случае речь не может идти о составности, об искусственном композитном существе эйдетической антропогенной химеры сознания, хотя бы потому, что этот протокол является чисто инжиниринговым (что этически очень значимо), то есть вынуждаемым к своему существованию непреодолимыми обстоятельствами, а не свободной волей. Эта проблема существует в рамках другого вопроса о том, насколько понятие химеры антропогенного сознания естественно и насколько разными могут быть внутренние базовые аспекты этой естественности? Вероятно, пока сома существует в традиционном понимании этого слова, речь всегда будет идти о той или иной форме приспособления, адаптации к бытию в горизонте времени. Поэтому контекст этого вопроса необходимо расширить и задать его по-другому: насколько естественно само время, затребовавшее своей топологией необходимость в самой химерической феноменологии сознания? Вопрос естественности – это вопрос опять же научной демиургической этики. Проблема инжиниринга эйдетической химеры заключается не в её искусственности, потому что, заметим, её образные видовые паттерны, её непосредственные элементы, как правило, принадлежат к единой метемпсихической линии историчности памяти - опять же - одного и того же сознания, что уже само по себе не может не быть абсолютно естественным и органичным. Так что элементы химеры естественны; другое дело - характер их виртуальных связей, собственно, сам принцип химеричности, требующий воскрешения древних паттернов своей дионисийской архаики, правда, воскрешаемых не аутентично, что было бы оксюмороном времени, создающим шизоидный диссоциативный парадокс сознания, а исключительно метафизически, иконологическим образным способом, то есть в качестве специализированного смысла. Механическая сочетанность атрибутов единой памяти как смысловая корреляция также может быть атрибутирована как избранным вынужденным образом естественная, являясь следствием самой виртуальности, потому что технические протоколы памяти допускают любые механические компиляции смыслов воспоминаний и даже самых аберративно истолковываемых, то есть сюрреалистических сочетаний их непосредственно явленных образов. Поэтому в смысле инжиниринга эйдетические химеры, как и сам химерический коммуникативный принцип организации антропогенного сознания, не патогенны: они соответствуют техническим стандартам возможностей естественной памяти. Опять же повторимся в связи с фундаментальной значимостью самой этой проблемы: можно определить, что патология памяти – это искусственное сочетание не образов её самой, не элементов, составляющих её фонематически единую линию в любых её композиционных компилятивных возрождениях, а сочетание в ситуации гибридной составности (в лавкрафтовском смысле), то есть компиляция субстанциональной метафизики носителей разных линий памяти, памяти двух и более онтологий, с позиции их субъектной феноменологии оказывающихся несовместимым образом ксеноморфологичными, то есть отрицательно комплиментарными по отношению друг к другу. Таким образом, здесь речь идёт о субъективных или квазисубъективных топологемах, сохраняющих свою сущностную аутентичность. Это уже не образные, смысловые персонификации чисто дизайнерского толка, существующие в рамках, повторимся, одной онтологии сознания, что тоже, конечно, может иметь свою трагическую проблематичность в виде специфических патологий фрустрационной природы, но где сама институциональность фрустрации предполагает наличие общего топологического поля, то есть, опять же, единой, хотя номинально и исторически разрываемой онтологии, исключающей - по крайней мере, если исходить только из исходной «нормальности» данных одной личной истории - такой паттерн, как диссоциативность. Правда, и здесь вирус может начать паразитировать даже на единой линии памяти, используя тяжелейшие формы отношения сознания к собственной исторической событийности, как в случае, например, насилия или проблем с собственной совестью, то есть в случаях с разнообразнейшими комплексами вины («реальной» или виртуальной - в данном случае не важно). В этой ситуации наведённая вирусная диссоциативность также создаёт две линии памяти: свою, паразитарную, и сохраняющуюся (правда в модифицированном виде) память частного или генерализованного реципиента, жертвы или палача, как, в свою очередь, также на самом деле симбиотической жертвы своей свободно избранной диссоциативности.
Вертикальные аспекты трансценденции видов нагуаля, принадлежа к единому энергемному контексту сознания, не могут быть причастны драме телесности и всем возможным последствиям этой драмы обладания телом как таковым. Исключением здесь, как уже упоминалось ранее, является выбор дегенерированных, то есть паразитарных дионисийских видов в качестве проводников в стирающий инфернальный аспект хаоса, что создаёт соответствующие пропорциональные числовые изменения в рамках инструментальной функции сохраняющегося общего антропогенного канона внешности.