Феноменология химеры. Глава 52

Глава 52. Мифология героизма и мифология персонализма. Феноменология романтизма как путь к суицидальному ницшеанству. Национальный фольклор как формы психотерапевтического прогнозирования. Заколдованность как следствие аберративности героического сознания. Ксеноморфологизация сознания как форма заколдованности. Физическая и психическая форма заколдованности. Феноменология виртуальности. Виртуальный генезис заколдованности. Виртуальность - не иллюзорность. Гностическое оправдание антивиртуальностью бытия.

Сама природа героизма переходит в мифологию персонализма или, точнее, персонажности. С позиции античности и любой иной архаики персонаж и герой не идентичны, но в течение тысячелетий произошёл сдвиг в сторону персонализированной героичности, где героизм как таковой нередко вообще никак не соотносим с понятием героя; более того, он может просто отрицаться как мотив. Большинство персонажей мировой артефактной драматургии давно уже не имеют с героическими парадигмами ничего общего. Герои мифологии древности не являлись героями «своего» времени, они не были и не становились конъюнктурными персонажами, проходными фигурами. По своим личностным масштабам они выходили далеко за пределы спекулятивных стилевых признаков своего времени; по сути, они располагаются вообще вне времени, что отличает их от героев своего, скажем так, сугубого времени. Изменилось само понятие героя: оно стало синонимично понятию персонажа, что в архаике просто невозможно себе представить. Герой нашего времени может оказаться тем, кто способен обнаружить свою личную химеричность, уязвимость, двойственность, как это свойственно большинству героев Ф.М. Достоевского или А.С. Пушкина, хотя, повторимся, пророческие умы интуитивно всегда стремились реставрировать в эстетике своего времени античный магистериум, создать образы, далеко выходящие за усреднённые значения своей эпохи (хотя здесь нужно помнить и об особенностях интереса именно к сознанию филистера, что вообще характерно для русской литературы XIX века). Это путь литературного бессмертия, где героями действительно способны становиться филистеры, то есть персонажи совершенно банальные, в полной связи со своей природой, фатально и покорно идущие к своей неизбежной смерти.
Постепенное нарастание меры рефлексии своей химеричности, повторимся, является вопросом суперэтнической пропорциональности. Это значит, что проблема долевого участия химеры нагуаля в тотальной химере субъективной экклезиологии времени в суперэтническом контексте культур решается в соответствии с прохождением культурой своей формальной возрастной длительности. В любой культуре национальный фольклор является формой психотерапевтического прогнозирования, но чем «старше» культура, чем дальше она уходит по путям своих этногенетических судеб, тем интенсивнее в ней, в её мифологии, происходит смещение от номинального классического героизма архаики, самопожертвования, где собственная химеричность просто игнорируется и не существует, к героизации персонажности, то есть к естественному доминированию субъективной рефлексии своей химеричности. Очевидность всеобщности является состоянием, свидетельствующим о стилизационных процессах, свойственных мышлению старости, мышлению, пропитанному терапевтическими мотивами анестезии любых рисков. Это кризис возрастного инфантилизирующегося сознания культуры, сопровождаемый процессами деменции экстремальных функций суперэтнической суггестии. И если в фазе номинального детства это естественно, то этногенетическая старость как состояние «впавшести» в стилизацию второго детства культуры, в фиктивную очевидность старости, при всей сомнительной естественности подобной логики, приводит к смерти этногенетической региональной топологии, к смерти конкретной культуры. Так умирают, исчерпав свою субъективность, осевые компартименты времени.
Здесь, опять же, не надо путать этот химерический дуализм положений с позднеевропейскими традициями рефлексии романтического или камерного романа. Двойственность героев хтонического исконного мифа проявляется чисто механически, как результат ошибок, поражений - временных или фатальных. Но если говорить об ошибках, то они как раз свойственны позднейшей, то есть новейшей мифологии экзистенциализма, где романтические герои не ошибаются, даже если заканчивают своё существование самоубийством. Более того, их авторы, их творцы, в полной мере так же следуют логике своих персонажей. Новейшая мифология приводит примеры абсурда, где боги (творцы мифологии) сходят с ума. Так они осуществляют своё исконное поэтическое право на личную свободу, потому что, повторимся, романтизм является прямым наследием ренессансного гуманизма, а то, что это в итоге приводит к ницшеанству и к фашизму, который есть проявление абсолютного романтизма расы, ничего не меняет. Общемифологические тенденции свидетельствуют о тысячелетнем смещении сознания истинных героев: просто не способных на ошибку, не принадлежащих себе, не допускающих, как это и положено истинным военным, неисполнения приказов (а то, что это приказы богов, только усугубляет дисциплинарную ситуацию) - к Раскольниковым, не способным мыслить критически, то есть самостоятельно, без помощи любящих их ангелов – хранителей. Потому что причина любого преступления всегда одна и та же: трагическая по своим последствиям неспособность к самостоятельному мышлению. Типичная аберрация романтического мышления — это путаница в понятиях, где смысл самостоятельности подменяется понятием независимости. Всё заканчивается на рефлексирующих гофмановских поэтах, становящихся героями – персонажами, на тех, кто в европейском мифе начинает олицетворять кризис гётеанства, то есть кризис фаустовского романтизма, на поэтах, ожидающих помощи волшебников. Здесь речь идёт о deus ex machina, то есть о боге из машины.
В русской альтернативе сожжение лягушачьей шкурки — это просто ошибка в стратегии, тоже своего рода романтизм аберративного понимания своей личной свободы. Это попытка механического преодоления химерической проблемы гибридного типа. Но здесь надо заметить, что в русской сказочной мифологии начала XIX века герои ещё не становятся персонажами, они всеми силами стремятся самостоятельно исправить свои ошибки. Решение проблемы колдовства, гибридной заколдованности как феномена, простыми средствами неизбежно приводит к потере целостности самого положения героя; однако в русском трансмифе это не вносит двойственность в душу героя (мифу это неинтересно) - происходит признание ошибки и её исправление. Это вносит двойственность, но только в обстоятельства самой судьбы главных героев, в их переживания, ставя их в зависимость от многих и многих факторов и химерических персоналий. Суть героических ошибок в том, что нередко герои отказываются принять саму феноменологию гибридной химеричности как часть своей судьбы, своего фатума, а это необходимо уметь делать; необходимо, как в сказке о Царевне – Лягушке [68], понимать, с чем имеешь дело.
Признание химеричности бытия – это тяжкий путь истинного феноменологического понимания прежде всего своей собственной природы, диктующей правила буквальной, исторически обусловленной созависимости с природой дионисийской - например, с частью дионисийской природы других людей - как с тем, что необходимо вытерпеть и в себе, и в других людях. Это то, с чем вместе надо, придётся дисциплинарно бытийствовать. Но, говоря о русских сказках, нужно заметить, что никто, заметьте, не покушается на саму душу героя, не пытается его перевербовать в силу безнадёжности таких попыток. Чудовища не тратят на это своё время и силы; они пытаются сбросить героя с шахматной доски мифа как фигуру, и делаются эти попытки механическими средствами, которые больше всего напоминают подсовывание «палок в колёса». Ошибки мифологических героев весьма специфичны: они учат сознание паттерна человека смирению, выдержке как основам воинского искусства, учат внимательности. Эйдетические химеры учат условно «нормальное», неповреждённое, не маргинальное, сохранное сознание сохранять его цельность и дальше, во временности. Герои мифов, сказок нередко нарушают исконный хроноритм системы, а это серьёзная ошибка для всех. Они пытаются взломать временной код мифа и платят за это петлями времени, продлением и своих, и чужих страданий, потерями и вынужденными блужданиями по чуждому себе миру химер. Чему учит мифологема сознание паттерна? Она раскрывает то обстоятельство, что границы восприятия всегда могут оказаться гораздо дальше и быть гораздо тоньше, эфемернее, чем может представляться или чем привычным образом может казаться. Это обучение искусству готовности к восприятию химеричности мира, его компонентов, а также дуализма своей собственной природы. Однако самой огромной, тотальной проблемой героев сказок является время: его либо катастрофически, как им кажется, не хватает, либо его, как им чудится, наоборот, слишком много.
Но самое главное обучение, которое в сказках проходит антропогенное сознание в своём детстве, — это воспитание бережного отношения ко времени, отношение к нему как к величайшей ценности, как к дару богов.
Нередко в мифологемах герои теряют свою душу. Они оказываются внутри «мёртвого» времени, внутри статичного времени, в квазигибридном синтаксисе волшбы, где все части, все компоненты, при всём своём многообразии и фиктивной типологической логике их бытия, абсолютно алогичны на уровне их реальных коммуникаций. Это ситуация заколдованности, где эйдетический синтез отсутствует как факт, заменяясь чудовищным количеством соединений абсурдного характера. Вспомним гоголевский «Нос» [69]. Внутренняя логика абсурда может быть или казаться безупречной, если забыть, что это логика абсурда, если поверить в неё. Понятие, сам крайне популярный термин «зомбирование» напоминает стёртую монету, чей номинал уже не считывается. Но тем не менее это понятие используется в огромном количестве контекстуальных планов. Здесь — это аналог любой формы текстового переписывания синтаксиса сознания, процесс его ксеноморфологизации, вызывающий состояние одержания. В сказках этот термин сопоставим с состоянием заколдованности, то есть, по сути, с потерей души. Никто, кроме самих заколдованных, никогда не узнает, что на самом деле чувствовала Царевна - Лягушка в своём качестве лягушки, сохранялось ли в этом положении её антропогенное сознание, состояла ли мука и смысл самой её заколдованности именно в этом соединении прекрасной души и ужасного для человека тела. Сложно понять, о какой гибридной модели шла речь: была ли это чисто лягушачья жизнь или модифицированное противоестественным образом, наложенное друг на друга двойное, гибридное, а поэтому особенно мучительное состояние сознания. Проблема неразрешима ввиду отсутствия возможности получения подавляющим большинством, ограниченным традиционными болезнями, личного опыта, и, вероятно, к счастью. Но те единицы, те немногие, кто смог пройти и победить своё клиническое безумие, пройти по краю бездны, где физическая смерть, при всех её ужасах, кажется спасением, те не просто «знают» - они ведают. Недаром русское слово «отведать» имеет вполне понятный смысл фактического, предметного биохимического усвоения. Тем не менее во всех сказках (кроме античных, принципиально чуждых какой – либо гибридной дихотомии) речь всегда идёт о принципиально гибридной, точнее квазигибридной (заметим, не псевдогибридной, потому что при этом задействуется действительный гибридный механизм химеры) модели заколдованного сознания, независимо от степени гипотетически возможной ретроградной амнезии или сохранения полноты памяти и интеллекта человеческого типа. В любом случае не вызывает никакого сомнения, что любая гибридная модель навязанного, искусственного типа является в любой мифологеме, для любого паттерна сознания, аналогом ада или его непосредственным наличием. Ад — это не сами по себе ксении зла, ад — это наведённая или, что ещё хуже, генерализированным образом приглашённая ксеноморфологичность сознания реципиента; это не естественная, опирающаяся (пусть и метафизически, но при этом только на свой исторический опыт, на основание одной исторической преемственности) родственная самой себе память топологии единого сознания, а форма ксенодихотомии, то есть квазигибридного «привоя» иной памяти через принудительное, навязанное симбиотизирование, вводящее сознание героя или героини не только в шизоидность, но и в соматическую трансформацию метаморфологического типа. Здесь симбионт задействует механизм введения субъектной региональности в абсолютно чуждую ей метафизику, а значит, по сути, во внеисторическую память паразитарного настоящего, несовместимого с её топологией сознания. И если следовать сказочной логике, подобное метаморфизирование сознания персонажа приводит к соответствующим изменениям его внешней формы, тела, под новые функции. Эта принципиальная несовместимость и создаёт сам прецедент страдания от своего безумия. Подобная форма безумия и в сказках, и в так называемой «были» идентична, если не по своей эстетике (здесь у сказок существуют свои права выражения), то по сути.
Но вернёмся к нагуалям как хранителям химер и их персонификаций. В русском наследии находятся различные сценарии волшебства. Образ Царевны - Лебедь из бессмертной сказки А.С.Пушкина [70] - прекрасный пример светлого эйдетического оборотничества, аналогов которого, кстати, практически не находится в западной сказочной драматургии. Этот чудесный образ воплощает в себе то, что можно определить как ключевой, то есть вневременной нагуаль, как проявление мифа, не навязанного извне (то есть не ксеноморфологизированного по своей природе), а, напротив, предельно естественного для данного сознания типа его экзистенциального хранителя, точнее, хранительницы мифа. Его нулевая, нейтральная относительно любой формы временности природа, его уникальность состоит именно в поддержке своей срединной для пентады природы. Поэт раскрывает сказочными средствами в сказочной нави то, что в реальности скрыто в качестве теневого промелька. Сказка как жанр позволяет А.С. Пушкину совершенно пророческим образом художественно раскрыть символ антропогенного поэзиса, сокровенный эйдетический смысл полагания его как красоты интеллигентной свободы. Царевна в своём качестве Лебедя абсолютно свободна, что, конечно, не исключает рисков, в том числе и этого положения, потребовавшего внешнего героического вмешательства. В конкретном историческом источнике, в самих пушкинских текстах, — это, конечно, ситуация триггера, где не существует технического компромисса механической соединённости элементов: образ Царевны распадается на стерильную антропогенность или на столь же чистую видовую дионисийность. Но пусть это никого не вводит в заблуждение: сказочность самого сюжета, пушкинская интуиция гениальна: тотемическая иконология Лебедя (именно с заглавной буквы) в высшей степени геральдична, она является священным эйдетическим тотемом, одним из великих нагуалей тридцатидвухлетнего календаря ариев [71].
Типология образов состояния «нулевого» нагуаля сохраняет предельную стерильность и чистоту своего образа и функционала, своего суверенного поэзиса. Эта исходная интеллигентность необходима для сохранения в неповреждённом виде базовых соотношений внутри мифологемы и сохранения самой возможности её пролонгации в рамках конкретной культуры, для передачи мифологических ключей из поколения в поколение. Но возможность культуре состояться как таковой обеспечивают пророки, чей зверь нагуаля «натаскан» на высшие топологии скрытого в хаосе смысла.
Нулевой цикл, смысловая и предметная самозамкнутость, являются субъективными стандартами эйдетической химеры. Хотя состояние медиативной прозрачности нагуаля обеспечивается протоколами нейтральности, этот формат нарушает уже другая антропогенная автаркия лика при его вовлечении в смысловое эмоциональное присутствие поэтики хаоса, которое можно определить как воплощение Кроноса, фатума времени. Сказочные образы, как, например, в сказке про Царевну-Лягушку, статичны настолько, что не позволяют антропогенному вмешательству нарушить свои протоколы длительности внутри своей мифологемы. 
Разница в характере динамики такова, что на любом горизонте мифологема должна сохранить свою автаркию, свой семантический баланс, то есть ядро. Внутренняя логика мифологемы неизменна, меняется лишь адаптивный декор. Здесь речь идёт о приспособительных механизмах, которые миф использует для проникновения в привычный синтаксис того или иного участка экзистенциальной горизонтали. Этот адаптивный механизм может быть определён как эпохальный стиль времени. Речь идёт, прежде всего, о бессознательно усвоенных паттернами сознания маркерах его бытия. Эти маркеры позволяют региону идентифицировать себя во времени. Для его идентификации ему недостаточно быть субъектным; субъектная характерология не обладает функциональной полнотой идентифицирующих возможностей, подобным свойством владеет только актуализированная субъективная форма, то есть личность. Если бы субъектность была достаточным техническим минимумом идентичности, иначе говоря, осознанности, то звери начали бы осознавать себя, то есть понимать свою идентичность рефлексивно, в процессе многократного ментального реверсирования к своему образу. При подобной ситуации химера сознания была бы не нужна, потому что осознанность зверя выводит его из видового дионисийского стандарта, иначе говоря, зверь перестаёт быть самим собой, то есть он перестаёт быть зверем. А зверь, переставший быть самим собой, утрачивает свой иконологический статус хранителя антропологичной парадигмы. Ситуация рефлексивной функциональной симметрии, при всех своих открытых и неисповедимо беспрецедентных последствиях, имеет одно точное следствие - снятие смыслов самой институциональности химеры антропогенного сознания, что технически возможно при обстоятельствах, выходящих за тематические основания этой монографии. Логика самой химеры, сама феноменология сфинкса нагуаля, ставит перед сознанием фундаментальную проблему виртуальности его бытия, и это при том, что само сознание феноменологически не является ни виртуальностью, ни тем более иллюзией. Ведь подлинность в контексте эсхатологии не может быть снята как функция, она не может быть как – либо технически отброшена. Напротив, если рассматривать эсхатологические горизонты возможностей, то останется, будет умным (этически различающим) образом селектировано именно истинное, подлинно эйдетическое, интеллигентное. Рассматривая проблему виртуальности, нельзя не затронуть сопричастную ей проблему иллюзорности. Здесь возникает вопрос их идентичности либо антагонистичности, сопричастности либо несовместимости их сущностных фонематических топологий.
Рассматривая проблему виртуальности в контексте мифологии, можно чётко определить само явление заколдованности как виртуальное состояние. Что, конечно, не означает иллюзорности состояния самой заколдованности. Здесь необходимо чётко понимать: смысл заколдованности, и это подтверждают многочисленные источники, состоит именно в том, чтобы создать переживание ада от полной осознанности абсурда своего положения. Здесь ещё раз можно вспомнить гофмановского «Щелкунчика» [72] или сказку C. Аксакова «Аленький цветочек» [73], где заколдованные персонажи ожидали освобождения в невозможных условиях, надеясь на невиданную силу любви. Но сам факт подобного ожидания - по сути, невозможного – и становился причиной ада их сознания. Здесь именно полная осознанность своего безнадёжного положения была источником страдания. Можно по этому поводу вспомнить Грегора Замзу из рассказа Ф. Кафки «Превращение» [74] - человека, ставшего жуком, но при этом полностью сохранившего своё человеческое сознание. С другой стороны, существует такая альтернатива, как полное колдовское введение в бессознательное, как, например, заколдованность того – же г-на Циннобера [23], полностью утратившего даже тот минимум антропологичности, который был ему свойственен как крошке Цахесу. Значит, понятия виртуальности не всегда и не обязательно коррелируют с понятием иллюзорности. Грегор Замза полностью осознавал трагичность и безнадёжность своего положения, что свидетельствует о том, что он видел себя не как иллюзорного персонажа, а как того, кто стал виртуальным именно субъективно, то есть исключительно для самого себя. Говоря иначе, субъективная виртуализация приводит к ситуации, при которой тот, кто это переживает, тем самым становится иллюзорным для всех остальных, включая и своих близких, что Ф. Кафке было знакомо лично, ведь он пережил подобное документально, то есть биографически, оставаясь при этом, в отличие от своего несчастного персонажа, в полном смысле этого слова человеком. Химера нагуаля соединяет через свой поэтический синтаксис виртуальность времени – точнее, числовую основу меры, отпускаемой временем каждой твари, как основу виртуальной относительности и цифровую подлинность сущности, всегда - даже в самой своей всеобщей топологии - остающейся единственным, единичным образом. Принцип цифровой единичности, саму единицу как основу, как функцию числа в аспекте своего значения, можно определить как основополагающий принцип бытия. То, что не единично, - не существует, даже если оно не в состоянии быть или стать единственным.
Таким образом, виртуальность является математическим принципом бытия чисел, потому что химера сознания располагается в межликовом софиологическом терминале хаоса, в котором спрятаны «ясли» с цифровым энергематическим контентом монад, то есть нагуаль расположен между абсолютным миром цифровой единичной основы любой сущности и миром числовым, то есть логически смысловым. Именно смысл, опираясь на числовую ритмологию фонематической региональной топологии понятийности, формирует всю феноменологию относительности, причём относительности именно своей, смысловой. Естественно, речь идёт не об исконной интеллигенции смыслополагания, то есть не о генерации самого представления эйдоса в экзистенцию, а об истолковывающем субъективном аспекте понимания смысла, что очевидным образом определяется именно числовым аспектом своей конечной оформленности во времени. Таким образом, сам креационистский принцип тварности не может не становиться во времени виртуальной топологией. Здесь проблема даже не в самом принципе виртуальной имплицитности антропогенного сознания, нуждающегося для компенсации своей виртуальной недостаточности в геральдических аспектах зверя, а в том, что помимо каузальных причин наличия маркеров указания на индульгирующие сигнатуры, что и побудило время проявиться субъективным охранным образом, само время определяет свою интенциональность, свою защитную функцию как виртуальное отчуждение от сущностных феноменологий идамической имяназванности. Экзистенция защищается от своего колониального симбиотического исчерпывания с помощью виртуальности, но при этом делает это двояко: прежде всего, как уже упоминалось, с помощью хаоса, то есть цифровым образом, скрываясь в анонимной фонематической топологии чувств; а логос экзистенции, которого в силу своей природы в хаосе не скрыть, защищается временем с помощью принципа относительности любого приближения к абсолютной эмоциональной интерферентной имяузнаваемости Идама востребованной сущности. Таким образом, основная техническая разница между понятием виртуальности и понятием иллюзии заключается в том, что состояние «вирту» – это основной стандарт бытия, гарантированный временем. Именно время формирует виртуальность, потому что до и после времени её не существует. Время является техническим гарантом виртуальности как смысловой понятийной относительности. Иллюзия, в свою очередь, является значением базовой гарантии времени в антропогенном сознании. Виртуальность диагностируется в суггестии топологией самой региональной основы, то есть историческим интегральным универсумом цифрового фонематического множества, потому что память в значительной степени принадлежит опыту переживания времени и, следовательно, опыту виртуальности. Но истолковывающее субъективное отношение, мера признания своего виртуального положения, является рефлексией субъективности своей иллюзорности. Истинная иллюзия своего субъективного положения атрибутируется сознанием при объективации, то есть при осознанности базовой виртуальности времени. Ложная иллюзорность возникает, соответственно, при всех формах отрицания виртуальности времени, то есть при утверждении субъективности времени, его интенциональной стилевой декоративности как истинной реальности. Что, в свою очередь, создаёт весь тысячелетний генезис и основание гностического мироотрицания, которое строится на постулате определения всей феноменологии страданий мира как безусловных, то есть истинных акциденций бытия. Мнимые величины при этом не являются ложью, потому что могут быть определены как видимость или кажимость. Кажимость определяется как визуализированная фиктивная подлинность. Подлинность при этом может быть атрибутирована как объективность общей виртуальной атрибуции. Тем самым она может затрагивать установление истинности присутствия ложной иллюзорности, то есть устанавливать истинное положение сознания во времени через восстановление восприятия процесса понимания бытия как истинно подлинного иллюзорным образом, то есть технически виртуального. Истинность подлинной иллюзорности подтверждает общий виртуальный принцип смысловой относительности времени.
Таким образом, в общем виртуальном контексте бытия толкования его как истинно ложного или как подлинно иллюзорного оказываются не идентичными между собой - опять же по причине неидентичности самого смысла ложности и смысла иллюзорности. Иллюзорность является субъективной мерой антропогенного доступа, который время цензурирующим образом раскрывает именно в своём подлинном качестве иллюзии. Это атрибутирование необходимо для установления истины виртуальности. Без субъективного мониторинга подлинности своей иллюзорности доступ к виртуальным основаниям субъектности бытия исчезающе мал в далёком прогнозе своих шансов на снятие уже самой виртуальности.
Потому что объективация, приведение сознания в состояние осознанности, — это вскрытие принципа определения ложности бытия в качестве утверждения его фиктивности, то есть иллюзорности. Утверждение бытия как подлинности является либо спекулятивной, бессознательно усвоенной инквизиционной аберрацией, либо подобное утверждение в любой своей эмоциональной или логической форме является симбиотически наведённым. Утверждение подлинности бытия является насквозь гностическим, потому что подобное истолковывание одновременно аттестует подлинность и блага, и неблага. Но неблаго, сам паразитарный принцип существования, не может быть подлинным: зло существует исключительно в своём виртуальном аспекте, но его задачей во времени становится стратегия утверждения своей подлинности в любом реципиентном или готовом таковым стать сознании. Оно всегда утверждает свою истинность и тем самым создаёт соответствующую мотивацию своего исполнения. Базовый принцип виртуальности бытия определяет установление истины как снятие аберрации подлинности лжи. Утверждение подлинности лжи происходит через создание ложного контрапоста, где утверждается иллюзорность бытия. Но иллюзорность не является виртуальностью. Иллюзорность объявляет бытие попросту кажимостью, то есть истолковывает его как несуществующее. И прежде всего как несуществующее благим образом, объявляя наличие блага злом. Но виртуальность не является подтверждением или тем более оправданием гностического манихейского утверждения иллюзорности бытия. Виртуальность определяется экзистенцией, то есть относительностью истины во времени; точнее, конечно, не истины как таковой, не как понятия эйдетического разума Софии, а её, истины, доступной меры. Иными словами, именно сама институциональность понятийности во времени неизбежно является виртуальностью. Здесь виртуальность не является синонимичной иллюзорности, а лишь легитимно, юридически определяемой мерой сугубо персональной, аттестующей истину понятийной стихией субъективности. Вместе с тем, на «весах» эйдоса подлинность иллюзорности оказывается симметричной подлинности лжи, потому что ложь утверждает истинность иллюзорности бытия, тем самым отрицая его виртуальность. Но виртуальность является легитимной, то есть объективированной мерой приближения сознания к софиологическим стандартам подлинных понятийных имён как живых сущностей. Именно виртуальность позволяет существовать эйдетическому дару, технически обеспечиваемому экзистенцией во времени, - дару свободы поэтического истолковывания, например, тому же романтическому контексту солипсического понимания мира как объекта исключительно субъективного произвола своей нарциссистической акцентуации. Таким образом, виртуальность позволяет сознанию истолковывать себя как иллюзию, но это истолковывание не позволяет тому же сознанию понимать правовые основы всей виртуальной феноменологии, в первую очередь своего собственного бытия. Виртуальная мера не является иллюзией, её можно истолковывать как иллюзию исключительно при условии отрицания подлинности Софии. Действительно, утверждение иллюзорности Софии в свою очередь превращает саму возможность правоприменения в отношении истины в иллюзию.
Таким образом, будучи подлинной фикцией, симбиотический паттерн определяет себя подлинной альтернативой всем формам виртуальности, всем её мерам; он утверждает себя как форму вневиртуальной подлинности, как внеиллюзорность. Зло позиционирует себя не просто как аспект виртуальной свободы аберративного истолковывания поэзиса, а как законченную истину, недоступную какой – либо виртуальности. Действительно, невозможно себе представить паразита, определяющего свой способ бытия как то, что является каким – либо образом относительным. Сознание особи определяется как абсолютное в своём самоутверждении, как то, что исключает любую форму сомнений, рефлексии по своему поводу. Исходя из вышеизложенного, можно утверждать, что иллюзорность как принцип аттестации является идеальным манихейским определением как блага, так и неблага.  Манихейская форма гностицизма отрицает виртуальность как систему мер через отрицание истинной подлинности самого интеллигентного источника этих мер. Таким образом, она является объективацией фикции, то есть действительно существующей (виртуальной) аттестацией. Являясь понятием, то есть именем, она юридически констатирует себя как часть экзистенции, то есть как субъективно принимаемый виртуальный смысл. Иллюзии как сигнатуры смысловых маркеров являются частью виртуального реестра экзистенции, они относятся к каталогу экзистенциального понятийного списка, так как обладают смыслом своего таким образом истолковывания. А раз иллюзорность признаётся как имеющая для себя субъективный смысл, то есть как понятийность, она автоматически подпадает под каталог виртуальных сущностей экзистенции.
Рассматривая феноменологию фиктивности, можно утверждать, что она является гностическим способом семантической атрибуции виртуальности. С позиции гнозиса фикция синонимична иллюзорности, а значит, в этом контексте виртуальность оказывается фикцией, то есть тем, что обладает своей иллюзорной кажимостью, призрачностью. В этой ситуации антропогенному сознанию виртуальность как цензурирующая функция времени видится в качестве собственной субъективной иллюзорности. Подобная форма атрибутирующей всецелости может быть определена как утверждение реальности фикции в качестве подлинной иллюзорности. Реальность фикции мира для гностического сознания является автоматическим утверждением его, мира, подлинной иллюзорности, что само по себе становится аспектом непосредственной причастности к смыслоуказующим маркерам общего виртуального синтаксиса экзистенции, поэтому любая форма утверждения какой – либо фиктивности автоматически подпадает под виртуальный реестр понятий (сущностей) экзистенции. В условиях времени эта фикция может быть элементарной, повсеместно испытываемой, то есть всеобщей видовой аберрацией сознания, а может, при условии своего программного культивирования, стать основой переписывания логоса сознания, то есть построением его ксеноморфологии, другими словами – одержания. На самом деле необходимо чётко понимать, что виртуальность субъективно существует только в своей временной интерпретации, говоря иначе, она эйдетически легитимна исключительно в интенциях времени. Разница между понятием фиктивности и понятием иллюзорности существует лишь в их техническом статусе. Фикция иллюзорности является полноценным аспектом виртуальности, но вместе с тем она определяется как юридический статус всей феноменологии иллюзорности. Иллюзорность, в свою очередь, являясь принципом отрицания легитимности как относительности доступа к Софии, может быть определена как субъективная объективация соответствующих представлений, то есть как состояние своей фиктивной иллюзорности. Фиктивная иллюзорность в качестве переживания может восприниматься как эмоционально нейтральная, то есть в качестве игнорируемым образом незамечаемой фоновой топологии бытия, а может стать трагическим аспектом сознания, если истолковывается как объективированный для самого сознания значимый факт его представления. Сами по себе представления институционально не являются иллюзией, как утверждает гнозис; их можно определить именно как виртуальную явленность гибридного синтаксиса антропогенного сознания. Трагичность сознания заключается не в признании общеантропогенного драматизма химерически обусловленной виртуальности, проистекающей из уже рассматривавшегося несоответствия общевидовых геральдических статусов зверя и человека, существующих в рамках общего поэзиса сфинкса нагуаля, а в восприятии виртуальности как трагической фикции, как эсхатологически неразрешимой иллюзии. Таким образом, фиктивная иллюзорность может читаться как номинал понятийной тавтологии, то есть как синонимическое формальное удвоение смысла (при условии её понимания как части экзистенциального синтаксиса), а может восприниматься как мотивационный носитель антисистемного смыслового вируса, то есть в качестве своего программного мироотрицающего императивного определения.
Виртуальность является фундаментальной атрибуцией субъективности времени (но при этом ни разу не его субъектности), то есть, при всём этом, не тем, что свойственно самой его региональности. Поэтому, даже если исходить из абсолютных значений виртуальности, она не становится тем, что пресекает собственную субъектность времени. Вследствие этого виртуальность не является атрибуцией всего возможного бытия, а только его временной континуальности, - точнее - локальной функцией, взятой в качестве хронологической топологии. Понятие мнимости при этом также оказывается не идентичным фиктивности, потому что мнимые величины – это значения, вынесенные «за скобки» виртуальности времени, то есть, по сути, для сознания во времени это несуществующие значения, в отличие от иллюзорности, трактуемой виртуальностью как реальность присутствия неизбежных рисков фиктивной фактичности в своём предметном содержании, например, в смысловой топологии тех же представлений. С позиции виртуальности её возможная фиктивность не является мнимостью; напротив, она становится объектом постоянного отслеживания, и в случае возникновения атрибуции смысловой недостаточности она может определяться либо как эмоциональный тестовый адрес интерферентного имяузнавания, либо именно как фикция эйдетического имени, то есть как то, что эйдос выносит «за скобки» имманентно присущих себе смыслов экзистенции, тем не менее в самой экзистенции вынужденным для эйдоса образом продолжающих существовать, присутствующих в качестве маркера семантического на себя указания, то есть исключительно в своей знаковой (внесущностной, внесубъектной) абстрактной форме. Как эйдетическое понятие иллюзию в лучшем случае можно признать в качестве объективированной, то есть легитимно признаваемой коррелятивности (то есть как стратифицированный локальный акт), как аберративно - фрагментарную спекуляцию сознания. В целом, иллюзорность можно определить как меру виртуальной аберративности, потому что, строго говоря, сама феноменология виртуальности и её правовой статус не позволяют применять по отношению к ней понятие меры. Не может быть меньшей или большей степени виртуальности, но вполне возможна мера её иллюзорных искажений как частичных, локальных, так и тотальных. Мера присутствия виртуальности является оксюмороном, потому что виртуальность определяется как фундаментальный статус субъективной интенциональности представлений времени. Говоря иначе как таковая, она вообще ни в какой степени не отменима. Это инжиниринговый триггер состояний, который либо позволяет виртуальности всецело быть, либо тотально её отменяет. Принцип частичной виртуальности является абсурдом понимания самих её протоколов, но локальное или тотальное отрицание виртуального принципа бытия аберративно возможно, как нарушение мер эйдетического допуска погрешностей смысловых аспектов.
Говоря о чистой феноменологии как о том, что исключается из топологии как из вынесенного в «скобки» вследствие феноменологической редукции, Э. Гуссерль имел в виду всю совокупность виртуальной статистики явленности [74]. По сути, он говорил о времени как о том, что должно быть всецело вынесено «за скобки» спиритуального или, иначе, по Э. Гуссерлю, чисто феноменологического остатка восприятия. Его естественной ошибкой было полагание того, что время необходимо включать полностью, тогда как для этого «закавычивания» требуется только его субъективность, да и то исключаемая локальным пунктуационным, то есть химерическим образом.
Этим «остатком» восприятия оказывается мнимость, являющаяся безусловной формой абстрактного признания фактичности апофатической феноменологии. Фундаментально неразрешённой Э. Гуссерлем проблемой является вопрос о формах возможности свидетельствования этого «остатка». Это вопрос либо стороннего свидетельствования возможности чистого сознания, либо вопрос участия, то есть коренной причастности этому сознанию, - вопрос свидетельствования этого «остатка» из самого «остатка». Мы определяем техническое основание этого проблематического разрешения как возможного исключительно из самого этого «остатка» - как из ситуации свидетельствования сознания экзистенцией, то есть из суггестии пустыни скучания. Иными словами, подобное свидетельствование из времени и во времени технически возможно исключительно в теневом прорыве сознания из его присутствия в гибридном аспекте сфинкса нагуаля. Это можно определить как возможность осуществления прорыва в мнимость.
Определение мнимости как фикции, произведённое из ситуации времени, означает безусловное признание апофатичности бытия Божьего; точно так же установление мнимости как подлинности означает то же самое утверждение апофатического аспекта абсолютного бытия. Фиктивная мнимость в этом контексте означает то же, что и подлинность мнимости. Поэтому в любом случае мнимость не является и не может являться никакой формой фиктивности. Вся феноменология фиктивности связана исключительно со стилевыми компартиментальными аспектами субъективной эстетики числа, то есть с математическим синтаксисом интенциональности времени. Таким образом, фиктивность может носить легитимный характер технической виртуальности и быть аспектом синонимичной иллюзорности как цензурируемой временем меры субъективного понимания самой виртуальности как его собственной субъективности, а может быть аберративной, то есть отрицающей принцип виртуальной эйдетической легитимности.