Феноменология химеры. Глава 51

Глава 51. Экстенсивная очевидность как ловушка интеллекта. Два детства этногенеза. Утрата понимания живых сущностей как сокрытых в хаосе экзистенций, как смыслов личных имён. Скучание по антропогенной геральдичности. Страсть к иконологической симметрии химеры своего сознания как единственный способ технического преодоления самой химеричности рассудка во времени. Проблема иконологически – геральдического пропорционирования в контексте видовой трансценденции нагуалей.

Этот возможный негативный реверс понятия цельности заключается в нарастании сквозного эффекта рефлексивности. Подобное накопление экстенсивности происходит в рамках любой культуры, потому что в процессе этногенеза элементарным экстенсивным образом накапливается число артефактов, создающих сам информационный ресурс культуры и тем самым формирующих её общий статистический массив. В данном случае речь идёт не о том, что достоверно или что фиктивно; вопрос в другом - в том, что безотносительно качественности материала он, утрачиваясь даже в своей истине, восполняется классической мифологией. А это, в свою очередь, означает, что происходит постоянный числовой рост данных любой этической природы. Таким образом, интеллект как накопитель получает несопоставимое количество номиналов информации. Логика любого этногенеза приводит к кризису перенасыщенности сознания. И это особая перенасыщенность, лишённая эйдетической трансцендентной выборки смысловых приоритетов, что приводит к одному и тому же - к экзистенциальному кризису, суть которого в колоссальном экстенсивном массиве накопленных культурологических данных равнозначной технической, то есть терминологической наименованности. Это можно определить как кризис ономастических значений, как кризис смысловой разнозначности, суть которой заключается в тотальном инквизиционном контроле наименованности, исключающем её феноменологическую сущность во времени. Говоря иначе, природа этого кризиса проявляется в характере терминологического способа производства самой наименованности, в фатальной утрате связи с хаосом как с живой сущностью экзистенции, как с хранителем личных имён, пусть и расположенных в латентной фазе своей сокрытости. Интеллект склонен всё обезличивать, и это его естественное свойство как того, что существует только в качестве технологического фрагмента химерической понятийной логики. Если интеллект начать иконологизировать (а именно это является истинной технологией создания из научной институциональности нового культа тотальной гипотетической предсказуемости с соответствующей цензурой, со своим специфическим анафематствованием, со своими жрецами, со множеством адептов, со своей космополитической интеррелигией ненависти к любому намёку на метафизику), то подобная практика приведёт к развитию социальных фобий перед феноменологией, к ужасу перед самим наличием наименованной живой сущности всего. Это порождает страх, репродуцируемый подсознательной тягой филистеров к интеллектуальному комфорту; именно подобная мотивация во все времена развивала охранные суггестивные технологии контроля сознания. Однако здесь необходимо понимать, что подобная селекция далеко не всегда является плодом чьих – то сознательных усилий (это было бы упрощённым толкованием), просто эта форма фобии перед пустыней, страха сознания перед самим собой, своими возможностями, перед всей фундаментально расположенной феноменологией скучания. Эта форма страха приводит к повсеместной семантическому упрощению понятий, к их дегенерировано - унифицированной стилизации, к доведению до полного договорного, инквизиционного забвения их живых сущностей. И здесь в первую очередь необходимо говорить о самой значимой утрате технологического паттерна понимания великой сущности времени как живого сокрытого имени. А утрата понимания феноменологической основы любой наименованности приводит к потере шансов на обретение хотя бы минимума понимания смысла сущности того же времени как субъектного феномена, фундаментально значимого для любого вида, как сущности, обладающей своей уникальной региональной топологией, своей интенционально направленной субъектностью и своими судьбами, своим долженствованием всей размещённой в нём твари, времени, являющегося единственным технологическим шансом на осуществление эсхатологических чаяний и антропогенного вида, и всего творения в его целом - чаяний, вне времени, повторимся, никоим образом не осуществимых.
В конце любого этногенетического цикла разум оказывается в мифологемной петле – точнее, в ловушке мифологемной объективации. Это ловушка фиктивной очевидности, где основной проблемой оказывается уже не систематизация данных, а их структурный феноменологический анализ. Экстенсивные пути любой этногенетической культуры исчерпываются, что создаёт необходимость преодоления самих аксиологических подходов к тому, что истолковывается как реальность. Востребованность феноменологического анализа определяется ситуацией тавтологического выравнивания восприятия, где смысловые маркеры Средневековья романтизированы вплоть до их полной смысловой нивеляции.
Здесь опять возникает проблема химеричности, но уже химеричности в контексте мифологем самого сознания. Это вопрос разнокачественности и, соответственно, разномасштабности эффекта вложенности антропогенной иконологии в общий миф времени, где феномен нагуаля может быть перенесён не только на саму химеричность времени, что соответствует его природе и естественно для него как для основы самого здания сюжетности мифа, но где, в свою очередь, проигрывается коррелятивная мистерия пропорционирования антропогенного мифа и мифа хаоса, персонифицированного в образе зверя нагуаля. Проблема постоянной корреляции идеальной геральдичности зверя, его эйдетической иконологии и очевидной уязвимости, чудовищной неполноты антропогенной мифологии, отсутствие внятного светского образа идеального человека создают фундаментальный вызов самому антропогенному сознанию, стремящемуся из страдания своего скучания к функциональной межобразной иконологической симметрии геральдических программ химеры. Эта имманентная страсть к собственной полноте определяется латентным пониманием всех неизбежных во времени рисков своей химеричности, выражаемых в возможностях следования логике обратной видовой трансценденции, создаваемой запуском протоколов дегенерации ключевого зверя нагуаля. Трагическое скучание по ясности внятия антропогенной геральдике рождает великие артефакты мирового искусства. Каждая эпоха страстно стремится к своей иконе антропогенного стиля. Здесь речь идёт о высших культурологических аспектах, заложенных в основание сознания, то есть о том, что стремится - точнее, можно даже сказать, рвётся наружу к своей эстетической объективации. Подобные эйдетические страсти толкали гениев античности к выявлению своих эпохальных акциденций героизма; точно такая же страсть вела величайшие умы русского эгрегора по путям их поиска мифологии бессмертия собственной культуры. Эта мотивация инициировала появление образов «Бедной Лизы» Н.М. Карамзина, она позволила состояться высочайшей эстетической трансмифологии пушкинской Татьяны и князя Мышкина Ф.М. Достоевского. Заметим важнейший аспект этого поиска: на самом деле нет нужды долго искать идеалы аналоговых, земных аспектов святости; здесь достаточно обратиться к обширной статистике житийных примеров, просиявших здесь святых, начиная с апостольских подвигов веры и, конечно, начинать надо с самого распятия Господа, прервавшего Его антропогенную сыновность. Вопрос о понимании абсолютной антропогенной сыновности Господа функционально вообще может не ставиться, точнее, конечно, может, но в ситуации времени он определяет конечный императив, о котором можно размышлять. Есть институциональность святых, помогающих своим примером конвертировать абсолютную антропогенность апофазиса в его чисто антропогенную генетическую аналогию, но для положения светского сознания во времени, по сути, нет никакой разницы между категорическим непониманием абсолютной сыновности Господа и сыновности святых, равноудалённых от какого – либо адекватного понимания нашим сознанием. И здесь есть объективная составляющая, проявляющая особенность цензурирующих ограничений времени, которые не смогли затронуть абсолютную антропогенность Господа, хотя, конечно, они её затронули лишь сценарно, через обстоятельства непосредственного бытия, но при этом не коснулись иных, чисто божественных сыновных акциденций.
В институциональности антропогенной святости подобные ограничения обусловлены историческим контекстом самой житийности святых, поэтому они в значительной степени оказываются гностичными поневоле. То есть в самой топологии антропогенной святости уже исторически заложен гностический элемент раннего христианства – такое его естественное для своего времени свойство, как косвенное мироотрицание и, прежде всего, неизбежное техническое игнорирование (опять же, неизбежное) всего относимого к, по сути, всему без разбора анафематствованному языческому наследию, ко всей субъектной и тем более субъективной феноменологии времени, категорически отрицаемой христианским гнозисом в качестве живой сущности. Эта форма отрицания формирует свою собственную последовательность, она вызывает к жизни уже своё непосредственное логическое продолжение, связанное с отрицанием судеб всего, что, кроме первоочередной заботы святых о душе, осталось соборно вынесенным «за скобки» христианской мотивации. Речь здесь идёт о первоочередной антропогенной задаче, без которой спасение самого вида будет неполным, недостаточным, ущербным и неполноценным; речь идёт о спасении всей остальной дионисийской твари.
Этот фатальный гностический элемент не позволяет использовать только лишь парадигмы святости для построения полной, завершённой иконологии антропогенности, учитывающей весь смысловой спектр своих обязательств, возложенных на вид. А задачи эти идут гораздо дальше первоочередной, но при этом далеко не исчерпывают сам эсхатологический массив предстоящего разрешения видовой проблематичности, то есть вопроса всех необходимых условий действительного спасения христианской души. Потому что далее необходимо поставить фундаментальный вопрос всей феноменологии: - а во имя чего спасать свою душу? Ведь Господь свою положил не ради Себя или только какого – то одного вида, а ради всего Им созданного во всей его целокупности. В этом абсолютном мотивационном контексте, в самом смысле восхождения на Голгофу (а спасение Господом самого Себя было бы с Его стороны тавтологией чистого оксюморона), понимание эсхатологии как исключительно частного видового аспекта и тем более видение её как безальтернативно личного проблематического вопроса оказываются тем, что в условиях прошедшего времени уже не может оставаться прежним. Сохранение подобных, ранее (исторически) безусловно оправданных подходов определяет себя тем, что, по сути, высвечивает свою родственность реликтовым институциональным концепциям антисистем типа буддизма, то есть всё тем же провинциальным по своим масштабам задачам.
Речь идёт о спасении того, что категорически игнорируется христианским и, тем более, всем мировым гнозисом; речь идёт о смысле спасения души как об абсолютном, ключевом аспекте, о конечной цели самой тысячелетней душеспасительной феноменологии; речь идёт о спасении первоначально во времени спасшейся душой такого дара Божьего, как своё тело и тело всей остальной твари. То есть прежде всего речь идёт о теле всего мира, о мировой соме.
Естественно и неизбежно возникшее в рамках благой христианской традиции мироотрицание поневоле не позволяет на данный момент времени создать полноценную - а значит, неизбежно преодолевающую все возможные исторически нанесённые «наслоения» гностического мироотрицания - концепцию построения антропогенной геральдики, без которой невозможно преодоление химеричности видового сознания, невозможно понимание конечной высшей научной цели такой дисциплины, как феноменология (а это именно анализ эсхатологии, как науки о спасении, где чистый дисциплинарный поэзис молитвы, при всей его очевидной личной фундаментальной значимости, не исчерпывает всей эсхатологической тотальности необходимых методологических подходов). Поэтому высшей феноменологической задачей является создание в долгосрочной перспективе такой дисциплины, как абсолютная эсхатология. В ближайшей долгосрочной перспективе сознание поневоле нуждается и необозримо долго ещё будет нуждаться в технологических «услугах» самой институциональности химеры, в образе зверя, обладающего, в отличие от своего антропогенного «альтер эго», всей геральдической полнотой своей эдемической, райской иконологии. Антропогенный образ храним для спасения души исключительно великой иконологией благих религий, но невольное влияние мирового гнозиса на эти традиции, выражающееся в их конечном технологическом ориентировании на институциональность смерти, на соматическую летальность как на инжиниринговый «шлюз» спасения, никоим образом не разрешает и технически не может разрешить (потому что функция смерти вообще никакого отношения к эсхатологии не имеет, смерть вообще по своим протоколам ко всему, в том числе и к проблемам спасения, глубоко нейтральна) фундаментальную проблему судеб тела как носителя того, что спасаемо в первую очередь, то есть души (монады). Эта условно тысячелетняя ситуация должна быть разрешена не только литературными или пророческими попытками отдельных гениев литературы и искусства - она должна быть разрешена тотально, то есть общевидовым способом. Формированию подходов к этой проблематике препятствует феноменологическое игнорирование того, что для истинной континуальной эсхатологии необходимо преодоление гностических ограничений понимания эсхатологии как исключительно спиритуального акта спасения.
Уже упоминавшийся ранее аспект соотношения иконологии зверя с его геральдичностью выявляет проблему пропорционального смещения в рамках трансцендентной видовой логики геральдического паттерна в общем иконологическом поле дионисийского лика химеры нагуаля. Это смещение имеет либо исихиальное значение нарастания эйдетических возможностей в связи с естественной интенсификацией эйдетических качеств, либо порождает то, что уже определялось как реверсивная, то есть обратная трансценденция дегенерированного видового исчерпывания геральдического присутствия в общей видовой иконологии зверя. Напомним, что в этой логике полное отсутствие геральдического всеантропогенного элемента создаёт статистически единственно в условиях времени возможное компромиссное доминирование массовой спекулятивной доминации сознания, где ключевыми нагуалями проводниками работают звери среднего трансцендентного видового горизонта, как правило, в своей мирской жизни находящиеся вне ситуации постоянной осознанности императивов абсолютной героической иконологии. Но здесь (во времени) самим временем допускается бытовое использование их иконологического статуса в хозяйственных контекстах; так, например, для понимания некоторых аспектов, особенностей человеческого поведения вполне достаточно (но, конечно, никогда не избыточно) внегеральдического обоснования усреднённых значений иконологии таких нагуалей, как, например, хомячки или суслики, повторимся, относящихся в общем трансцендентном силовом раскладе к средним тотемическим горизонтам. И, конечно, эта типология усреднённых значений сознания будет казаться вполне эйдетически легитимной на фоне тех топологических акцидентальных горизонтов, где залегают антитотемы типа чумных крыс. Эта логика пропорциональности работает не только в дионисийском контексте химерического лика зверя, но и полностью отражается в антропогенном лике, однако, конечно, со своими существенными поправками. Так, в антропогенном лицевом контексте понятие иконологии вообще само по себе не несёт никакого инфернального смысла: иконология человеческого лика является именно тем, что идеально отражено в главах Бытия, в самом каноническом определении богоподобия. И только лик зверя способен либо специализировать образ богоподобия под персональный стиль фенотипа, либо именно обезобразить его производством инфернальной правки, внося в него черты природных проводников инфекций и просто паразитов.
В этом плане иконология чистой антропометрии, по сути, всегда исходно идеальна; однако химера, как уже упоминалось выше, всегда вносит свою правку, создавая очевидные эстетические привязки образа человека к образу его тотемов. Так, на чисто антропоморфном основании во времени всегда проступает диффузия лика сфинкса нагуаля. Поэтому антропогенная иконология не может быть ксеноморфной; таковой её делает исключительно практика заклинания симбиотического тотема из пустыни своей суггестии. В этом горизонте иконология отражает логику исходной протовременной праведности сознания, то есть того, что подвергается максимальному силовому прессингу во времени. Иконология, по-гречески, — это логика образа или образности, и этим термином она этимологически определяется очень точно, потому что именно поведенческая логика повседневной бытийности в конечном итоге формирует итоговый пропорциональный тип внешности, каждое мгновение его конечного математического сечения, тем самым исподволь способная изменять лик до им самим невообразимых числовых артикуляций. Иконология святости, то есть иконопись как таковая, является формой художественного свидетельствования антропогенной иконологии эйдоса. Но при этом в классической иконописи и речи не идёт о каком – либо геральдическом смысловом завершении иконологии праведности. Причина этого фундаментально значимого упущения - в объективных условиях существования самой Церкви. Но тем не менее здесь необходимо чётко понимать колоссальную потребность именно в абсолютно неизвестных аспектах, в акциденциях чистой антропогенной геральдичности. Понятно, что это должен быть образ героя, но, как правило, это всегда прекрасные образчики «героев нашего времени», теряющих свой героизм по прошествии этого нашего времени. И даже такие героически невероятные попытки нахождения сложнейшей феноменологии светской, мирской святости, которые предпринял в романе «Идиот» Ф.М. Достоевский, приводят героя к печальным и необратимым последствиям: смерти если и не его тела, то уж точно к смерти его личности. А ведь если бы князь выжил и разрешил бы свою невозможную дилемму, не уходя при этом в монастырь, не сбегая, — это и был бы ответ на вопрос о геральдике или, по крайней мере, попытка такого ответа. Подобный концепт, вероятно, был использован и во втором томе «Мёртвых душ», и именно в этой сверхчеловеческой попытке описания светской святости в миру силы Н.В. Гоголя были надорваны. Сложись этот том, возможно, он стал бы парафразом иной сюжетности романа «Идиот». И именно это и мог бы быть тот чаемый икс – фактор, то есть нечто, оставшееся абсолютно непонятным в силу, опять же, технически очевидного в своей логической неизбежности смещения подобного героизма либо в чисто кшатрианскую парадигму самопожертвования на очередной войне, либо это было бы также обретение того, что классическим образом становится религиозной святостью. Что в целом означает умирать праведным образом, знают все, но никто не знает, как со святостью жить, при этом не умирая. А для химерической корреляции необходима беспрецедентная феноменологическая завершённость всей традиционной антропогенной иконологии в её приведении к абсолютной неизвестности антропогенной геральдичности, видимо, так или иначе долженствующей быть связанной с проблемой времени, с кардинальным преодолением и, по сути, всегда суицидального, необходимо  жертвенного поведения воинов и столь же, по сути, суицидальной формы молитвенной жертвенности праведников, в любом случае классически уходящих из времени в силу самой фундаментальной парадигмы героизма в ситуации времени. Вот эта сугубо, вольно или невольно, гностическая суицидальность должна быть преодолена именно в ненайденном смысле геральдической антропологии, так как очевидно, что в одной иконологии она преодолена быть не может, и всё, как всегда, будет заканчиваться так или иначе летальным, то есть тупиковым механическим образом. Так что проблема антропогенной геральдической антропологии оказывается самым насущным вопросом всей мировой феноменологии, которая, хочет она этого или нет, понимает она эту проблематику или нет, вынуждена будет возвращаться к вопросу спасения уже самого тела и тем самым - спасения всей остальной твари во времени. В этой ситуации времени антропогенное сознание пытается разрешить проблему химеричности, проблему истолковывания своего гибридного поэзиса сфинкса нагуаля, то есть проблему вопрошания в пустыне, где само сознание оказывается в специализированной ловушке времени, создающего две формы фиктивности: фиктивность очевидной доступности и понимания геральдичности зверя и фиктивность абсолютной невозможности понимания антропогенной геральдичности. Ответ на заклинание о природе антропогенной геральдичности лежит в эйдетической иллюзорной легитимности очевидности явления Сына Человеческого, в поиске доступных виду абсолютных антропогенных акциденций геральдической иконологии этого образа.