Феноменология химеры. Глава 50

Глава 50. Крест времени как мост Чинват. Поэзис средокрестия времени как антропоморфологическая сердечность. Скучание как жизнь в состоянии смерти. Смерть как состояние во времени. Монотонность как ритмологическая форма состояния в скучании смерти. Поэзис как романтизм. Феноменологическая корреляция времени и свободы. Геракл и Эврисфей, однонаправленный конфликт убийцы и бесконфликтного киллера. Классицизм как отрицание химеры.

Момент выбора — это прямой контакт с нагуалем, лежащим вне потоков любого времени, на околовременной и одновременно околопустотной границе с экзистенцией. Это полевая структура «остаточного» времени, которое можно не рассматривать как отдельный феномен. Это тень времени, её проекция, инерционным образом заходящая в прошлое, уже отчасти лежащая в нём в своей частичной ушедшести. Синтаксическая нейтральность софиологического «шва», строго говоря, не является топосом какого – либо пространства. Это местность точечного места, где нагуаль существует в шлейфе инерционности своего поэтического горизонта, в ускользающе малом «полотне» моста Чинват из иранских мифов, с той только существенной разницей, что персы полагали этот мост посмертным испытанием, в то время как он является стабильным состоянием смерти, формой скучания как постоянного умирания ещё при жизни, а значит, он определяет суггестию умирания или стабильность состояния смерти в дисциплине «бусидо», в каждом становящемся остаточном, псевдонезначительном фрагменте временного континуума, в терминале времени и одновременно в топологии хаоса. Таким образом, скучание в пустыне суггестии является жизнью в состоянии смерти, потому что знаменитый античный парадокс - триггер о том, что смерти нет, что если смерть есть, то нет жизни, и наоборот, - здесь не работает. Скучание, в зависимости от своей мотивационной сценарной интенсивности, в любом, даже самом банальном аспекте ожидания, – это умирание, а умирание возможно только в прижизненном состоянии. Однако скучание создаёт специализированный протокол своего рода уникального свойства: умирание в состоянии скучания является монотонным. Скучание не является суицидальным отказом от виртуальности бытия, поэтому оно не рождается поиском своей подлинности, как это часто бывает при возникновении мотивации ухода; оно просто констатирует эту виртуальность со всей своей колоссальной силой очевидности.
Состояние метаксю, по сути, для себя самого всегда является технически нейтральным: оно однородно, тавтологично, оно принципиально неизменным образом технически и стилистически статично, оно обладает фундаментальной стабильностью нулевого маркера вне границ и в процессе работы не имеет собственных внутриметаксюйных переходов в иное качество, то есть оно порождает только собственные подобия. Разница здесь только количественная, возможно только формальное масштабирование потоков метаксю, их самоклиширование по принципу абсолютного сущностного, субстанциального себе подобия. Как стиль мышления любой синтаксис в полной мере присущ исключительно самому себе. Подобная самоприсущность определяет его фундаментальное гомогенное основание в самом себе, исключающее любую ритмологическую переменность его характерологии. Такой основополагающий аспект, как ритмология химеры сознания, не способен меняться по своим специализированным видовым протоколам, потому что это не может делать программное геральдическое обеспечение образа зверя нагуаля. Он не меняется стилевым образом, потому что невозможно продолжать быть бывшим волком. Но, учитывая наличие трансценденции креста времени, проходящего в том числе и сквозь любое сознание, зверь может менять свою тематическую и иногда свою ключевую видовую качественность, что в любом таком случае приводит к положению триггера. Смерть сознания, даже если это просто его разрыв, его временная потеря в пустыне сфинксов суггестии (а именно это происходит при любом процессе выбора), также является фиксацией, остановкой, причём одновременно двух потоков бытийного креста. Это всегда попадание в геометрический центр, в средокрестие сердечного сосредоточения своей пустыни, а значит - в своё собственное сердце, где лежат все ответы на все вопросы. Поэтому на уровне субъектности паттерн сознания не может отличить момент выбора от собственной смерти. Спасение региона только в том, что в подавляющем большинстве случаев это процесс, скрытый за покрывалом Изиды, за спекулятивной пестротой бытия, играющей здесь свою классическую двойную роль: быть одновременно и приносящим боль, и её обезболивающим. Поэтому в плотной, завораживающей антропогенное сознание, статистически доминирующей в нём «взвеси», моменты рефлексии, атрибутирующей эту пустыню, тоже умирают. Сознание, за некоторым тематическим исключением, когда уже ему невозможно уклониться от своей осознанности (как, например, в условиях традиционной войны) и ввиду полного отсутствия специализированного сознательного опыта, нередко получает трагическую и травмирующую его психику акцидентность. Но это вместе с тем фактор, способный привести сознание в необходимое для него состояние осознанной суггестивной фиксации. Трагедия здесь прекращает драму так называемой повседневности именно в силу того, что вынуждена, вопреки всем спекулятивным проколам, стать состоянием длительности, даже если это состояние длится доли секунды. Здесь трагичность заключается в самом факте числового присутствия времени, то есть в присутствии времени как числа. Но то, что для одного трагично, для другого становится принуждением к шансу на исихиальный или просто культурный прорыв. Сознание умирает и воскресает после пересечения точки выбора; оно химерически вынуждено всегда прерываться, оно постоянно умирает. Здесь мы всегда лично имеем дело с огромной статистической величиной ежесекундных переживаний своего настоящего как перехода этого настоящего в прошлое. Постоянная смена направленности фокуса восприятия, острия внимания, сама безостановочная работа механизмов внимательности напрямую связаны с постоянно работающим аспектом образного выбора. По сути, внимательность может быть определена как состояние постоянной эмоциональной текстовой ориентированности на узнавание сущности имени. Она является формой антропогенной видовой адаптации, постоянно актуализируемой, возобновляемой подготовкой к каждый раз воспринимаемому как конечное пересечению (то есть к тому, что квалифицируется, замечается как событие), которое, в силу закона тавтологии метаксю, в своём статистическом номинале, конечно, никогда не бывает и не может быть или стать последним. Никакая состоявшаяся эмоциональная тестовая фиксация раздражения не останавливает поток пересечений; она просто продолжает дрейфовать в нём в своём новом или старом качестве реверсии. Однако подобное обращение, в силу химерической специализированности положения вида, обязательно создаёт микропотерю паттерном сознания самого себя. При этом подобная «перфорация» сознания в самих разрывах своей непрерывности сохраняет функциональную инерцию своих приспособительных механизмов, свою тематическую смысловую избирательность, свою иерархически выстроенную латентную шкалу значимостей; она продолжает возвращаться к игнорированию того, что её раздражение не видит, то есть к тому, что её по своим причинам не раздражает; то есть она исключает сегменты того, что не видит или того, что не значимо для неё в данный момент. Процесс пересечения никогда не прекращается, он просто меняет свои приоритеты: с формального аспекта внешней образности потокового характера - на субъектные акцентуации экзистенциальных драм, на фрустрирующий массив событийных образов, смысловых неразрешений или просто на воспоминания. Это и есть аспект характерологической ритмологии, то есть то, что вынесено за порог технических возможностей субъективного контроля. Будучи эксклюзивной персонификативной субъектной нормой работы институциональности перманентного раздражения, процесс пересечения любых границ является практикой постоянного сканирования этих терминалов по принципу значимости-незначимости, актуальности - отложенности.
Естественный алгоритм работы процесса регионального пересечения (событийность) — это и есть норма как математическая кратность бытия, как генологически присущий и записанный на подсознании паттерном ритм его бытийной последовательности.
У субъектности тоже есть своя динамика, отличная от специфики горизонтального потока экзистенции. Её можно определить как «челночный» вертикальный ритм понятийных структур разума. Точнее, она является формой постоянной актуализации пентады, «венка» разума на уровне поэзиса сфинкса нагуаля в «сердцевине» гибридного семантического пересечения, в самой точке «перехлёста» экзистенциально - трансцендентного креста времени, образующего его специализированный синтаксис
Суггестивное средокрестие пустыни становится «нулевой» точкой отсчёта любой мотивационной страсти - от страсти к покою и филистерскому уюту до её самых экстремальных проявлений. Поэзис определяет формы своей красоты, и время, таким образом, существует именно для того, чтобы предоставить самому своему поэзису возможность осуществления через числового себя же. Свобода феноменологически существует лишь в континуальности времени; вне времени свобода теряет свой смысл, но вне свободы и время его теряет. Следовательно, они, как сущности, жесточайшим образом взаимообусловлены и взаимосвязаны. Их автохтонное, независимое друг от друга существование стирает взаимный смысл. Время не обеспечивает саму феноменологию свободы как имманентную форму софиологической интеллигентной красоты. Это невозможно, потому что она, свобода, как тринитарный поэзис, существовала раньше времени, то есть всегда. Время предоставляет для самой уже перманентно бытийствующей феноменологии свободы, для её присутствия в себе, такую связанную исключительно с собой акциденцию, как свободу смыслового поэтического выбора, говоря иначе - свободу выбора того, что сознание определяет для себя лично как существующее для себя поэтически.
Поэзия отождествляется с романтизмом, и подобная аналогия логически оправдана. Поэзис чаще всего понимается именно как романтизм, как идеализация. В акте идеализации сущего проявляется сила романтизма и смысл романтизации. Сила этого мироотношения, точнее, мироощущения, заключается в том, что романтизм иррационален, а значит, он этически всеяден. Из этой всеядности, как из крови Урана в аспекте его смерти, в исчерпывании возможностей осуществления свободы и во всей своей предметной числовой красоте рождаются формы Венеры. 
Аспект «зеро» — это рулетка романтизма, от которой раскручивается мотивация использования времени во всех тридцати двух направлениях ветров. Это Роза ветров нагуалей, магический цветок геральдического дионисийского романтизма, создающий медиацию с хаосом и являющийся основой самого средокрестия пустыни. Это разворачивание происходит из абсолютной статуарности сфинкса нагуаля. Эта предельная фиксация определяет протокол чудовищной производственной динамики бытия, раскручивающейся из самого гибридного положения сфинкса, из сути его мифологического сознания. Состояние стасиса может быть определено как динамический предел, как порог, где сущность достигает своих абсолютных значений -интенсификационного максимума движения.
Существует субстанциальная разница между осями самого «креста», на котором время самораспинается в своём субъективном долженствовании. Горизонтальные экспликации времени обладают имманентно присущими им качествами последовательной трансформации. Это аспекты меональности переходов с последующей трансформацией по принципу появления бабочки из куколки. Субъективность времени явлена как его осевое компартиментальное развитие. Здесь необходимо точно понимать, что, в отличие от антропогенной субъективности, субъективность времени носит сугубо служебный экспликативный характер. В гилетической компартиментальной эстетике своих осевых декоров время осуществляет аспект своей линеарной экспликативной экстенсивности. Можно утверждать, что, будучи всеобщим феноменом с неатрибутируемыми топологическими границами, время само по себе вообще не нуждается в подобной субъективной акциденции. Эта функция существует исключительно как аспект долженствования времени своей интеллигентной основе и, соответственно, её экзистентной генерации. Как уже упоминалось, с помощью субъектности времени, то есть интенционально, экзистенция ограничивает трансцендентные значения своих смыслов. При этом время в качестве универсального регулятора с помощью числовых форм осуществляет свою цензурирующую регламентацию. Она исходит из юридических основорасположений каузальности, из общего генезиса самой континуальности форм. Относительно антропогенности феноменология всеобщего (в том числе и времени) формирует обратный имплицитный прецедент, где субъективность и субъектность меняются функциями. Если рассматривать их, эти функции, в антропогенном контексте, то субъектность времени относительно его самого исполняет роль, которую по отношению к антропогенной природе берёт на себя сама антропогенная субъективность. И наоборот: то, что определяется как антропогенная функция субъектности во времени, реализуется как его субъективность.
В мире Пана самым близким к экзистенции по своей ассоциативной художественной логике оказывается процесс превращения личинки в бабочку, где сфинкс нагуаля в своём технологическом стасисе очень напоминает, причём и внешне, куколку. Смена экстенсивности осевого декора времени может служить определением мифологемной логики процессов, идущих по горизонтальной оси. Дегенеративные реверсивные процессы превращения «бабочек в личинок» здесь рассматриваться не будут, хотя эти соматические трансформации закладываются и петлевым образом начинают влиять на образную логику трансценденции вертикальной метафизической оси времени, не меняющей при этом свою принципиально энергемную иерархическую природу. И в нулевой точке нагуаля энергемная природа вертикальной развёртки соединяется с сомой как субстанциальной основой горизонта, вызывая к жизни феномен химеры.
Необходимо понять важный на данный момент нюанс, свидетельствующий о «нулевом» горизонте самого нагуаля. Здесь имеется в виду идеальный для бытия аспект самого понятия «нагуальности» нагуаля как нормы, позволяющий сознанию атрибутирующим образом видеть его в качестве самого для себя гармоничного аспекта восприятия пограничной сущности нагуаля. Развёртка как видовая иерархия нагуалей, естественно, происходит в вертикальном аспекте восхождения или функционального видового нисхождения. Условно средний аспект, с которым паттерн сознания будет иметь дело наиболее часто, как правило, оказывается сомасштабен гипотетическим возможностям усреднённого сознания, технически самому массовому варианту возможностей паттерна.
Психологическая мотивация сказочных существ, как правило, приближена к поведенческим аспектам человеческой природы. Эти природы сопричастны друг другу ровно настолько, чтобы ребёнок не отчуждался при первичном опыте эмоционального контакта с образами персонажей сказок. Но в каждом отдельном случае можно наблюдать обязательный реверс, направленный к химеризации природы сказочных образов. Их химеризация является аспектом, который скрыт в общей метафизике образа. В этих персонажах есть нечто принципиально странное. Даже люди в сказках, например, Э.А. Гофмана являются как минимум чудаками. Мифологема изначально дистанцирована от своей художественной факсимильной аутентичности и буквальной фактичности образного ряда.
Проблема химер в сказках состоит в их стилевой, выразительной обусловленности временем, в его влиянии того, что можно определить как компартиментальную (эпохальную) эстетику на сохранность смысловой основы текста. Как правило, семантическое ядро сохраняется потому, что без него не существовало бы самого артефактного прецедента. Мифологемы выживают ещё и потому, что они лишены избыточной эксцентричности, способной вызвать у положительного реципиента (каким можно определить ребёнка) отчуждение и страх. И даже если в аутентичных первоисточниках присутствуют элементы жестокости, они редактируются временем через микширование своих кардинальных мотивов. Можно сказать, что мифы «обкатываются» временем, как галька на пляже, до гладкого состояния. Мифы обладают удивительным балансом скрытой привычности и чудесности. Это проявление их экклезиологической нормы. Для мифологемы естественно иметь этот баланс. Сознание детской души, открывающееся в мир горизонта событийности при самом запуске видового паттерна человека, на основе мифологем усваивает первые уроки реальности. Таким мифологически – дидактическим образом ребёнок начинает понимать, что эта реальность может быть разной. Таким образом, усваивается, точнее вспоминается, базовый принцип химеричности как акциденции «чудесности». Конечно, паттерн антропогенного сознания не может воспринимать потоковый аспект химеры во всём его тотальном многообразии. С помощью своего сверхтяжёлого семантического ядра миф сохраняет свёрнутую, тавтологически повторяющуюся структуру своего субъективного времени, то есть свою экклезиологию. Это даёт ему возможность пролонгации во времени самой своей сюжетной линии. Повторяемость формирует в сознании монады «остров» - локацию как метафизический разрыв повседневной рутины. Для этого у мифологемы есть важное качество: она лишена прогностических сюжетных линий для самой себя. Она осуществляет прогноз исключительно для других. И одновременно сами сказки в силу аберрации дальности нередко лишены всей полноты своей сюжетности, сохраняя при этом фрагментарную композиционную структуру, разрушающую (как это произошло в античной мифологии) формальные генеалогические связи своей сюжетности. Если, конечно, не считать исключениями варианты чуда сюжетной сохранности, как в ирландских сагах, которые очень подробны. Но подобная эстетическая полнота — это тот фоновый слой, который, по сути, ничего не меняет, являясь дополнительной «обвязкой» вокруг основы семантического модуля.
Время мифа — это принципиальное «здесь и сейчас», потому что настоящее мифа является единственной возможностью создать статистически привычный прецедент рефлексивной направленности внимания сознания на своё настоящее. Это удвоение настоящего создаёт уловку мифа, позволяющую «заякорить» человеческое бессознательное. Задача нагуаля как хранителя мифа заключается в том, чтобы вывести подсознание паттерна сознания из интеллектуального небытия, из социальной «комы» его бесконечных спекуляций, погрузив в экстремальный «декор» сюжета, сохранив его – мифа - этически парадигмальную природу в самом сознании неизменной и целостной во всех перипетиях событийной канвы самого мифа, но изменив при этом сознание самого человека как комплиментарно положительного реципиента эйдетической химеры. Мифологемы, в отличие от традиционной человеческой драмы, наполненной ожиданиями и разочарованиями, стоят вне механизма выбора. Герой мифа не выбирает; это не означает юридического, правового отсутствия самой институциональности выбора - она неотменима, - подразумевается, что в рамках мифологемного (смыслового) пространства свобода выбора продолжает существовать. Но, учитывая, что топология, смысловое протяжение имманентной имяназванности мифа – это парадигмальная пространственность, создающаяся сокрытой статистикой фонематической множественности (условной замощённости) гомогенно повторяющейся сигнатуры эйдетического имени мифа, наличие выбора становится чисто номинальным фактором, который герой событийным образом (а его субъективность вообще выносится за скобки мифа, то есть в мифе она никого не интересует) игнорирует. Таким образом, в рамках парадигмальности самого содержания мифологемного топоса из образа каждого персонажа полностью удаляются любые аспекты естественной химеризации, двойственности его сознания. Мифологический героизм несовместим с гибридным состоянием пограничной симметрии, создающим лабильность сознания. Точнее, состояние гибридности сознания героя никоим образом как таковое не проявляется. Мифология рефлексивного бытия литературных персонажей, конечно, появится, но по отношению к рассматриваемой здесь архаике это произойдёт на тысячелетия позже. Время мифа формирует метафизическую поляризацию видовых акциденций персонажей, где антропологическая целостность генетически присутствует, несмотря на их нередко полубожественное происхождение. Этот наследственный феномен не воспринимается как химера, как то, что привносит в человеческую природу трагичную двойственность. Заметим, что герои исторически воспринимаются с явным божественным приоритетом. Это доминирование косвенным образом подтверждается тем, что герои трактуются не как полулюди, а как полубоги. Присутствие божественной генетики никоим образом не нарушает антропогенную целостность героев, потому что это всегда апофатический аспект, вызывающий номинальную констатацию наличия некоторых «сверхкачеств» при одновременном полном игнорировании со стороны мифографов сугубых автохтонных акциденций самой абсолютности божественной природы.
Миф всегда исключается из субъективности времени; он принадлежит скорее его субъектной монотонности, где сама монотонность является аналогом линейной развёрнутости сущностной экклезиологической топологии времени, где повторения происходят не спекулятивно - событийным образом, а в структурном софиологическом повторении самого состояния пребывания в суггестии пустыни скучания. В мифе химера никогда естественным образом, то есть эйдетически, не соединяет зверя и человека. Подобное соединение, являющееся метафизической нормой, продиктованной сознанию его положением во времени, в мифологии определяет патогенные мутации типа Минотавра, плода безумия Пасифаи, супруги царя Миноса, нарушившего слово, данное Зевсу, и, по сути, тем самым предавшего своего небесного Отца Зевса [64]. Таким образом, то, что естественно для гибридного положения сфинкса во времени, в пространстве чисто антропогенного мифа разделено целостным образом на героев, пусть даже и несущих в себе божественную генетику, и просто персонажей сопровождения. Однако именно сам статус героя является аспектом единственной привилегии самого героизма - возможностью умереть во имя генетической чистоты мира. То есть сама институциональность героизма никоим образом не избавляет от рисков самой своей кшатрианской причастности. Поэтому в мифах любые композитные номиналы химеричности являются тем, что необходимо уничтожать вместе с «чистыми» чудовищами, несущими в себе идеальную видовую химеричность в качестве аспекта изначальной метафизически - генетической чуждости и опасности.
Химеризация мифологем, их химерический паттерн, воспринимается подобным образом только со стороны, с позиций детерминантного Кроноса. Гибридное сознание сфинкса нагуаля в самом своём сосредоточении, в теневом «промельке» своей мгновенной целостности, совершенно лишено химеричности. В поэзисе как таковом нет и не может быть химеричности; красота как интеллигентная презентация не способна иметь композитный характер, она абсолютно целостна. Точно так же, как сущность красоты – свобода, являющаяся в мифе бескомпромиссным феноменом, не способным быть частичным и условным. В качестве свободы абсолютного долженствования она либо абсолютна (или, иначе, богоподобна), либо её нет. Изнутри антропогенного региона, имплицитно, мифы обладают цельностью своего геральдического сюжета и сохранностью смысловых категорий во всей их бескомпромиссной смысловой ясности. И дело поставлено так, что химеричность принципа коннектации не создаёт сама по себе, как технический протокол, никакой шизоидности. Как уже упоминалось, эйдетическая направленность химеры нагуаля создаёт постоянное терапевтическое нивелирование любых попыток тестовой внимательности. Поэтому сами по себе, вне вызываемых аберрациями апелляций к их суггестивной коррекции скукой (а здесь задействуется именно коррекция), присутствие собственной химеры сознания для абсолютного статистического большинства регионов проходит незаметно в щадящем режиме своей сокрытости.
Но что касается литературных источников, то химеричны в них, хотя далеко и не всегда, в основном чудовища. Предельная целостность сознания, безальтернативное служение определённому императиву уже фатально, то есть в условиях заранее сделанного выбора, находящегося за рамками сюжета самой мифологемы, являются основополагающим принципом бытия героев мифа. Герои мифа героичны уже имманентно, как правило, их личная история выбора сюжетностью игнорируется «по умолчанию» как лишняя и мешающая сохранности экклезиологически оптимизированного смыслового ядра. Мифы хранят абсолютные поведенческие императивы, они не являются пособиями по развитию личности. Драматургия мифа исключает такое понятие, как рефлексия его героических персонажей. Геракл [64] не размышляет, он редко о чём – то сожалеет, его человечность минимизирована перед грозными и ужасающими ликами того, что он призван уничтожить. И то, что его принуждают обстоятельства (желание Геры его уничтожить), провоцирующие его стирание как живого доказательства божественного адюльтера, является аберрацией самого мифа, его позднейшим искажением, никакого отношения к сути не имеющим. Но противник Геракла, Эврисфей, является вполне рефлексирующей фигурой, его рефлексии направлены на поиски путей уничтожения героя. Это размышления засадного убийцы, никогда не выходящего в открытое поле для поединка. Таким образом, с позиции античности, отрицательные персонажи отрицательны именно склонностью к рефлексии. Геракл, заметим, не противостоит Эврисфею лично, он вообще не убивает людей. Это Эврисфей противостоит Гераклу: он не может жить в одной топологии времени с героем. Можно определить эту мистерию как архаический прототип пушкинских «Маленьких трагедий» о Моцарте и Сальери. Мифы причудливым образом повторяются, и Геракл становится античным Моцартом, потому что роль творца гармонии у них, несмотря на вопиющее расхождение их персональных стилей установления гомеостаза бытия, идентична. И есть ещё одно очевидное сходство: противостояние Геракла и Эврисфея – это конфликт, где есть только один конфликтующий и создающий этот прецедент, трусливый и рефлексирующий на темы поиска способов убийства героя Эврисфей; при этом сам Геракл едва ли его замечает, скорее всего, для самого героя это имя существует только номинально. Таким образом, то, что гораздо позже станет достоинством литературных персонажей, их способность мыслить, точнее размышлять, пусть и в манере Р.Р. Раскольникова, в античности трактовалось как признак антигероя, как проявление слабости, ничтожества и трусости. Персонажи мифа принципиально внехимеричны и целостны даже в качестве самих химер. Химеры мифологии внекомпозитны, потому что не являются частью единой исторической линии одного сознания. И химеры, и люди в мировой мифологии разведены вне какой – либо возможности компилятивного компромисса, они представители разных видовых форм памяти. И эта память не только внекомпилятивна, она принципиально антагонистична.
Здесь можно наблюдать внехимерические сценарные шаблоны с участием самих химер. Но обстоятельства и контакты реципиентного, внимающего мифологеме сознания, воспринимающего миф извне, напротив, предельно химеричны. Поэтому задача мифа, в том числе и имплицитного субъективного мифа эпохального времени, - загрузить сознание внимающего ему паттерна сознания внутрь монолитного, фонематического поля своего понятийного имени. Здесь всегда происходит коммуникация между «стерильными» с генетической точки зрения героями мифа, полубогами, на самом деле со временем становящимися парадигмальными олицетворениями или (что здесь не играет роли) императивно деперсонифицированными стилевыми установками времени, презентованными, возможно, с помощью той же культуры, и сознанием паттерна антропогенного сознания. Понятно, что процесс усвоения не линеен, а, скорее, опосредован. Природа героев, их психология в рамках мифологемы ясна и понятна. Она и должна быть линейным образом очевидна, не вызывать сомнений, что и создаёт основную задачу мифа не в его абстрактном понимании, не в знании (что также, конечно, значимо), а в делании своим. То есть с любой мифологией в любой форме её подачи возникает фундаментальная проблема классического стиля — это проблема её педагогического приятия, субъективного мотивационного усвоения, импринтинга. Таким образом, классицизм идеологически отрицает саму феноменологию химеричности и в аспекте её рефлексивной антропогенной лабильности, и в её презентованной объективации чудовищ. При этом заметим: тем самым классицизм автоматически избавляет себя от рисков своей возможной романтизации и, значит, от опасностей подлогов, от возможного ксеноморфологического переписывания. Сложно представить себе что – то, что было бы настолько далеко от какой – либо романтизации и тем более сентиментальности, чем античная мифология, и в этом было её историческое спасение - возможность хотя бы в несвязанных фрагментах, в огромных утратах, но всё – таки донести фрагменты абсолютной красоты своего поэзиса, своего специализированного чувства свободы принятия фатума.
Поэтому изначальные мифы внеантропогенны: для древней мифологии нет чисто человеческих драм, нет мифов чисто антропогенного характера, если, конечно, не задаваться специальной целью выяснять влияние изначального мифа на драматургию литературных сюжетов современности или новейшей истории - тогда эти связи будут, конечно, выявлены. Даже образ антагониста Геракла, Эврисфея, по сути, не читается как драматичный и тем более как трагический. Но эта непосредственная механистичность греческих сказок, их принципиальная внеэмоциональность и прямо – таки барельефно - мраморная бесчувственность их образов, их принципиальная антипсихологичность и антисубъективность не мешают им глубоко, хотя с учётом колоссального прошедшего времени уже достаточно опосредованно, влиять на последующие поколения исследователей и просто читателей. Мифы исходят из изначальных культовых аспектов драматургии их самих, из собственной экклезиологической автаркии, а не из позднейших романтических аллюзий и параллелей.
А там как раз разворачивается драма взаимодействия предельно цельной человеческой природы героев и столь же линейных, бескомпромиссно явленных, абсолютно по-нечеловечески химеричных в своей природе чудовищ - существ, обладающих, однако, определёнными антропологическими свойствами, ну хотя бы сознанием, языком, коммуникативными качествами. Возникает вопрос о том, что для геральдической или антигеральдической иконологии естественно? Для героя - человека больше не остаётся ничего человеческого в том, куда он попадает, то есть в его собственном мифическом мире. Геракл или Тезей в момент подвига всегда оказываются в абсолютной экзистенции, в пустоте собственной суггестии скучания; они предельно, точнее – запредельно, одиноки. Их одиночество обладает естественностью, потому что никто, естественно, кроме них, не способен постоянно выносить подобный режим. Их просто некому сопровождать. И даже наличие помощника, как в подвиге с Гидрой, ничего в этом положении героя как человека, на которого возложили крест единственно ответственного за мир, не меняет. Эта единственность приводит Геракла к тому, что он волей своего небесного Отца покидает свой земной статус полубога и восходит в лучших христианских традициях на Престол Олимпа, получая статус бога, наследуемый у своего Отца Зевса, впервые добровольно оставившего своё правление и передавшего его «бразды» сыну. Таким образом Геракл совершает нечто в античной мифологии беспрецедентное, он восходит на трон в своём историческом аналоге Небесного Иерусалима. Подобный прецедент оказывается тем, что можно определить как эсхатологию в античном понимании этого слова.
Возвращаясь к общей феноменологии героизма, можно сказать, что любой герой попадает в чуждую для себя среду обитания, по сути, он оказывается в топологии нежити. Единственным напоминанием о своей специфически человеческой природе, о своём виде является память хора, но это фоновый и поэтому нечеловеческий голос судьбы, создающий антифон, напоминающий о человечности самих героев. Как правило, герой одинок, хотя у него могут быть и помощники, и братья по оружию, как в мифе об аргонавтах. Мифы, повторимся, принципиально антипсихологичны. Душу можно потерять и в мифе; в мифе, как и в любом игровом пространстве, можно всё проиграть. Миф работает в режиме триггера; там вообще, по сути, частично никто и не проигрывает и, соответственно, не выигрывает. Миф создаёт ситуацию, где работает абсолютный триггер: главные персонажи либо всё выигрывают, либо уничтожаются. Но подобная бескомпромиссность логики мифа как раз возвращает к изначальному смыслу любой мифологии, свидетельствующей о том, что у героя, по сути, выбора нет.