Феноменология химеры. Глава 47

Глава 47. Особенности гностических конфессиональных уклонений. Экзистенциализм как попытка создания концепции гностического компромисса, где бытие будет осуществляться вне признания феноменологии поэзиса. Понятие видовой поэтической всеобщности как латентная, суггестивно данная универсалия. Страдание как констатация свободно избираемого положения сознания, а не как форма принуждения. Страдание как форма тотального отчуждения от поэзиса. Поэзис как форма гадательного идамического присутствия во времени.

Если рассматривать чисто христианский эгрегор, не давая при этом специализированно развёрнутых оценок иным конфессиям, где у нас нет реального литургического и, главное, личного опыта исповедования, то практика умной молитвы (хотя понятно, что и этот пример будет, опять же, чисто субъективной, пристрастной оценкой), постоянное христианское делание, традиции паламитов Афона являются приоритетными по отношению к чисто абстрактным, пусть и изощрённым построениям протестантской и католической мысли. Схоластика никогда не приживалась на Востоке, потому что имманентно — это чисто западная установка, технологическое «изобретение», которое можно определить как процесс номинализации поэзиса, как суггестивную попытку гнозиса вынести всю феноменологию поэзиса бытия за её литургические и концептуальные «скобки». Это экспериментальный паттерн, являющийся следствием попытки создания феноменологии веры без любви и надежды – веры, основанной на приоритете чистой логики. Именно в этом лежат все генетические проблемы как католицизма, так и протестантизма. В этой ситуации можно видеть причину подобной мотивационной аффектации в виде уклонения от нормативности «золотой» химерической середины, проявляющей себя, например, в национальном своеобразии уклада, а можно увидеть в этом стремление к сохранению своей аффективной субъективной нормы, приводящей к её дисбалансу, искажению. Причём этот гнозис проявляется полярным образом: и в избыточной рассудочности того же европейского Средневековья, выкинувшего из «купели» вместе с водой и младенца, как это отчасти, но исторически неизбежно происходит у того же Аквината [69], и в пантеистической самодостаточности античного поэзиса, взявшего себе на вооружение лишь его аристотелевский научный модус, где и любовь рассматривается как форма научного познания любящего; и в восточной установке, относительного игнорирующего пренебрежения научной богословской логикой. Это рождает такое интереснейшее явление XX века, как литературные опыты того же французского экзистенциализма. Здесь можно привести примеры таких отрицающих поэзис любви шедевров, как «Посторонний» А. Камю [70]; можно при желании привязать к этой теме сложнейший синтаксис Ф. Кафки, но вот очевидный парадокс: любые формы отрицания поэзиса производятся с помощью очевидной поэтической художественности, свойственной лучшим европейским произведениям. Есть и множество других примеров отрицания поэзиса с помощью его неизбежного (в случае, как минимум, талантливости автора) самого же поэзиса, но литературоведческий анализ — это другая тема, лишь косвенным и в данном контексте необязательным образом связанная с нашей проблематикой.
Здесь исследуется понятие нормы через контекстное видение пентады разума, точнее - через её софиологическую дихотомию химерически проявленной функции. Поэтому сама эта тема нагуаля как терминального аспекта выразительности сознания антропогенного видового паттерна - оказывается фундаментально значимой для понимания основополагающих механизмов сознания, его восприятия и статуса. Именно поэтому для антропогенного сознания становится актуальной сама необходимость понимания им химерической механики, создающей типологию химер, зависимых от комплиментарного модуса, избранного из суггестивной пустыни скучания ключевого нагуаля, выражаемого его мифологемно актуализированными сущностными акциденциями, бытийствующими в собственном протоколе поэзиса, в чувстве красоты, презентующей собой идеальную степень баланса и эстетической парадигмы самого его синтаксиса. Императивы сознания могут постепенно и незаметно «намываться» или спонтанным, прорывным образом мгновенно являться. В качестве регионального паттерна самим сознанием это повсеместно реализуется через его постоянное соприкосновение с периодичностью перехода Софии через метафизический аспект нагуаля из Её невоплощённого апофатического статуса в исповедимый и обратно. Эта ситуация продиктована технологической зависимостью сознания от времени, в котором оно вынуждено располагаться сущностно со всеми своими имманентными атрибутами. Подобное каузальное принуждение формируется насущной необходимостью сознания пребывать не просто во времени, а в необходимости использования единственно возможного в данной ситуации способа своего расположения в своей собственной метаксюйной химерической институциональности. Иными словами, только во времени становится возможной коннектация сознания с цифро - числовыми флюксиями Софии, создающими у паттерна сознания образ его поэтического идеала, то есть поэзис предметной явленности переживания своей метафизичности. Здесь, в этой ситуации, понятие метафизичности означает акт рефлексивного признания своей правовым образом легитимизированной потоковой автохтонности, выражающей себя в форме признания своей субъективно актуализированной личностной беспрецедентности. Но в то же время нужно понимать, что необходимость не обязательно является или становится потребностью. Эта форма соприкосновений осуществляется и по своим протоколам может осуществляться исключительно химерическим образом. Подобное касание воспроизводится в процессе уже рассмотренного ранее механизма рефлексивного отсыла к мифологеме бинарного ума - логоса. Сознание антропогенного видового паттерна, по сути, и есть эйдетический поток, который на уровне своей субэйдетической автаркии поэзиса несёт в себе характер скрытого от собственного рассудка (во избежание его функционального повреждения) универсального всеведения. Но, проходя различные аспекты пентады, этот феномен сознания модифицируется в соответствии с той химерической ипостасью живого, постоянно возобновляемого мифа своего зверя, через которую исходный стасис сознания осуществляет себя потоковым образом.
Нагуаль, в свою очередь, обладает не только вертикальной софийной трансцендентной осью своего видового бытия как принципа, нарушающего константность и стабильность, но и способностью к горизонтальной пролонгации своей природы. Горизонтальная пролонгация может быть определена как экзистенция. Экзистенция определяет видовую константу как принцип, лежащий в основе своей условной неизменности, как то, что гарантирует стабильность процессов гибридного синтаксиса, то есть как то, что создаёт истолковывающее понимание поэзиса. Поэзис сохраняет свой потенциал идеальной природы абсолютно в любой точке времени, вне зависимости от того, где пребывает интеллект и рефлексия паттерна сознания, то есть безотносительно его эмоциональных переживаний. Понятие гибридной нормы антропогенного сознания определяется тотальным присутствием нагуаля в любой точке проецирования рефлексии паттерна сознания, в любом мотиве его этического, интеллектуального выбора. Это аспект внутреннего свидетельствования нагуалем своей собственной природы в своём собственном абсолютном поэтическом времени. Красота поэзиса присутствует на любом уровне антропогенной субъективности. Дионисийское сознание зверя исходно полностью имплицировано в поэзис своей собственной иконологии, существующей как форма хранения субъективных свойств личности времени. Эта иконология никак не связана с имманентной антропогенной страстью, провоцирующей попытки понимания такой, постоянно ускользающей от сознания, универсалии, как видовая поэтическая всеобщность. Тем не менее эта страсть ко всеобщности, к преодолению кардинального субъективного разобщения латентно существует. Вопреки кошмарам разобщённости, она келейно «струится» по всей фонематической региональной видовой статистике антропогенности. Именно Пан преодолевает то, что не в состоянии сделать конфессиональное сознание: - он создаёт единственно возможные семантические универсалии нормативных внеконфессиональных констант, расположенных между высшей исихиальностью регламентаций святости (также вынужденных определять себя, если не через дионисийскую методологию, то уж точно с помощью дионисийской стилистики своих врождённых поведенческих манер) и тем, что терапевтически трактуется в качестве повседневности, создающей спекулятивную «пестроту» ментального инквизиционного щита, выставляемого сознанием перед пустыней скучания как образ отрицания спекулятивно несуществующего.   
Проблема общевидовой антропогенной нормы математически неразрешима. Она отчасти может быть решена и, по сути, постоянно решается в горизонте межконфессиональных коннектаций через общность субъективности времени, выраженной в дуализме либо общей иконологии как мотивационного и поведенческого шаблона, либо в геральдике. При любом антропогенном выборе — это проявляется через алгоритм развёртки временного шаблона монады. Любой поведенческий аспект является следствием причастности сознания к тому или иному нагуалю и его иконологии. Поэтому сознание постоянно осуществляет практику бытийного контроля своего соответствия этому подразумеваемому дионисийскому шаблону, имеющему для самого сознания статус абсолютного договора. Этот договор об акциденциях сущности прописывается в списке имён шельта, то есть в геноме монады. Нагуаль обеспечивает сохранение своего синтаксического шаблона безотносительно выбора его содержания паттерном сознания. Он хранит этот шаблон поэзиса как абсолютный коррелят любому своему содержанию. Коллективный аспект всех типологий имён нагуаля на уровне родовой информации определяется как Идам, являющийся идеальным прототипическим коррелятом любых видовых имён данного сознания, независимо от его временных рамок. Идам расположен вне времени. Он является олицетворением нормы, закона на уровне интеллигентного протонагуаля. Нагуаль — это путь к Идаму. Идам, в отличие от нагуаля, имеющего для паттерна сознания в большей степени индивидуальный смысл личной парадигмы, не обладает аспектом химеричности. Он не является пограничной сущностью, объединяющей в своей природе несовместимые в мире Гетиг [74] аспекты. Идам принципиально монолитен и антропоморфен. Он, вообще, в отличие от нагуаля, не является посредником в чистом смысле этого слова; он является хранителем договора рода, идущего от фравахара, он - олицетворение Фравашей (среднеперс.), предков в их идеальном, персонифицированном аспекте. Идам «положен» над временем и поэтому пребывает в контексте первичной энергемной структуры разума, точнее - за пределами его понятийной структуры, на проторазумном уровне бытия. Мир Ретиг, иначе говоря, мир Диониса — это сфера его нисхождения. Идам не является посредником между аспектами пентады (эту роль выполняет нагуаль); Идам соединяет высшие аспекты мира Ретиг, мира Ваю, с Престолом Господним. Таким образом, Идам стоит между миром первозданных монад, их фравахаром, и Абсолютом. Это граница двух форм апофазиса: апофатической антропогенности и апофатической интеллигенции. Это то, что делает норму нормой, источник самой нормальности нормы в пределах восприятия паттерна самого сознания. Но вместе с тем — это то, что выходит далеко даже за идамические границы. Проблема апофатической антропогенности была затронута по причине наличия её исторического прецедента, то есть по факту её предметной реализации в феноменологии человеческой Сыновности Господа. Здесь возникает закономерный вопрос о том, была ли эта человечность причислена к возможностям сугубой антропогенности, то есть обладала ли она, как исторический прецедент, субстанциональной аутентичностью; иными словами, являлась ли она автохтонной сигнатурой, способной к проективному переносу на другой регион сознания, или, говоря иначе, являлась ли она в своих функциональных возможностях универсальной видовой парадигмой? Иными словами, кардинальный вопрос в связи с рассматривающейся здесь проблемой времени заключается в том, является ли эта природа самой сыновности универсалией, способной стать аутентичной парадигмой для самого антропогенного вида; может ли образ Сына Человеческого именно в этом своём аспекте стать тем общечеловеческим геральдическим каноном, сущностным образом лика, который сама антропогенная суггестия выстраивает в своих конечных эсхатологических стратегиях? Или она была таковой только по причине своей функциональной пролонгации иной, эйдетической Сыновности Господа?
Это вопрос преодоления синдрома «Вавилонской башни», частью которого очевидным образом стала социальная конфессиональная институциональность в тех случаях, когда она перестаёт выполнять свою истинную роль приватной стороны частного сакрального выбора и становится государственным паттерном власти. Это вопрос об истинной природе власти Господа в Его короткой земной жизни. Ответ о природе Его власти очевиден: Он никогда не прибегал к какой-либо форме насилия и запугивания возможностями Своей Божественной сыновности; Он не карал, не создавал, как Его антагонист, черномагических прецедентов обратной метаморфозы. Он не принуждал, а убеждал. Суть Его власти и инструмент Его власти – суть одно и то же — это мирная проповедь и убеждение. И даже после нисхождения Духа Святого на учеников каждый из них имел право отказаться от своей очевидным образом смертельной миссии. Сын Человеческий всегда оставлял своих слушателей в их имплицитной, Им же данной свободе. Генисаретских рыбаков никто никогда не удерживал, они шли за Господом, пусть абсолютно ничего при этом не понимая, но шли всегда добровольно. Благо использует принцип свободно избираемого следования за собой на путях поисков своих императивов, и только при накапливании соответствующих аберраций сознанию могут даваться столь же добровольно принимаемые шансы осознания в экстремальных условиях скучания. Но напомним: никакие, даже самые ужасающие положения антропогенного сознания никоим образом не являются средствами насильственного принуждения или наркотизирующего введения в заблуждение, создающего насильственную поведенческую привязку к определённому мотивационному шаблону детерминации различных видов суицидальной стилистической динамики. Благо всегда использует только презентационные аспекты убеждения; нередко оно использует стиль Иеронимуса Босха в качестве профилактического средства убеждения, но, если эта форма демонстрации не помогает, в дело вступают буквальные последствия, то есть страдания. Но само по себе страдание всегда является уже последствием состоявшихся аберраций; это форма стимуляции мотивации собственного добровольного освобождения от своей симбиотической зависимости, от болевых форм принуждения к роли «вьючного», к роли носителя паразита. Феноменология страданий не является педагогическим средством убеждения — это не более чем состоявшаяся фактология интегрированного присутствия паразита в регионе, где боль является способом его окормления, а не аспектом насильственного принуждения к свету как таковому. Демонстрация последствий в виде всей болевой феноменологии страдания является презентационным кластером чистой профилактической пропедевтики эйдоса, а не формой принуждения с помощью средств запугивания. Повторимся, как таковое страдание — это то, что может быть и чаще всего становится болевой формой презентации последствий, но само по себе страдание, если что и способно демонстрировать, то только элементарный факт присутствия ксеноморфологической природы, где сама боль определяет только одно - сущность фактологического позиционирования зла относительно своего носителя. Но что касается способа освобождения от страданий, в этом вопросе сознание остаётся имманентным образом абсолютно свободным: оно может избирать суицидальную профилактическую стратегию дальнейшей анестезии страданий, то есть мифологию Эврисфея [71], бегства от любых болевых рисков пустыни с помощью взятия на себя (опять же добровольно) генерализированной роли «вьючного» палача, или выбрать кшатрианский путь страданий праведности. Страдание является безусловной формой отчуждения от поэзиса, но здесь необходимо чётко отслеживать причинно – следственную логику подобных положений, потому что не страдание отчуждает от поэзиса, а отчуждение от поэзиса является страданием. Вспомним ещё раз прорицание старца Зосимы у Ф.М. Достоевского о том, что «ад — это неспособность любить, а страдание заключается в том, что уже невозможно любить» [72]. Заметим здесь, что писатель свидетельствует именно о невозможности, то есть о потере имманентности, как о последствии, а не как о причине (о следствии) самой себя. Здесь пролегает категориальное онтологическое различие между имманентной природой способности и имплицитной природой невозможности. То есть если исходить из феноменологической последовательности, имплицитность нередко становится фатальным последствием имманентности. Поэтому, не невозможность свидетельствует о неспособности, как это для себя определяет индульгирующее сознание, а, напротив, причина фатума самой невозможности заключается в свободно избираемой неспособности. А неспособность тем и отлична от невозможности, что является, в отличие от последней, аспектом свободного полагания. Способ, в отличие от возможности, всегда имманентным образом существует: он является тем, что избирается, или тем, от чего отказываются. Таким образом, отчуждение от поэзиса возможно либо в качестве способа -и здесь ещё возможны акщения, либо оно может становиться невозможностью преодоления самого способа, при условии накапливания определённой методологической статистики экстенсивности применения самого этого способа.
Если нагуаль является личным пределом эстетического восприятия, паттерном антропогенного сознания мира дионисийских форм в их числовом образном эквиваленте, то Идам — это уже отражение печати Господней на человеке как на виде своего подобия. Когда речь идёт об Идаме, то он сам является фонематической формой самопроизносимости, то есть именем своего имени. Естественно, подобная форма самопроизносимости не является аспектом тавтологической самомолитвенности, то есть это не тавтология обращения к самому себе; это форма постоянной молитвенной апелляции в Предстоянии перед Престолом Господним, совершаемая в форме подтверждаемого собою свидетельствования себя перед ликом Господа в положении молитвенной сопричастности своего имени личному имени Господа. Идам — это тотальный аспект человеческой природы, исток и одновременно, модифицированный опытом антропогенной причастности ко времени, исход. Здесь возникает семантический парадокс самого понятия модифицированной идеальности, что на самом деле является логическим противоречием. Но подобное противоречие не является нонсенсом, оно не невозможно, хотя и нонсенс преодолим и преодолеваем по насущной антропогенной необходимости. Любой парадокс феноменологически не только возможен, но и осуществим. Однако осуществление любого парадокса возможно либо через химерическую институциональность, то есть компилятивно, либо сама компиляция как технический компромисс, в свою очередь, нуждается в конечном преодолении, как это должно происходить в окончательной антропогенной эсхатологии. Здесь необходимо чётко понимать, что гибридные компиляции преодолеваются не поэтически, то есть никоим образом не в своём поэзисе, а только в логосе самого поэзиса, при неотменимом условии его обязательной субстанциальной сохранности. Но на самом деле химеричность и так постоянно преодолевается логически, то есть в самой фактичности «промелькового» теневого синтаксиса гибридного сознания сфинкса нагуаля. Но это многоточечно - пунктуативное, то есть локально - реверсивное, «челночное» преодолевание, происходящее при обязательном и неотменимом цензурирующем контроле времени. А так как фундаментальной технической акциденцией времени является протокол его собственной субъективной экклезиологичности, то и сознание всегда вынуждено возвращаться к числовым терминалам своих антропогенных мер. Однако здесь необходимо учитывать, что экклезиологичность времени никоим образом не является аспектом его содержательной тавтологии. Если здесь и существует повторяемость, то только технически - алгоритмического, то есть механического свойства. В своей субъективной интенции время возвращается к ситуации постоянной программной обновляемости стилей своей собственной орнаментальной семантической компартиментальности. Таким образом, можно сделать локальный вывод о том, что химерическая форма интервальной реализации антропогенным сознанием своей имманентной страсти к возвращению в топологическое единство всей совокупной метафизики своего бытия (иными словами, его страсти к преодолению метафизики за счёт качественной простановки его всеобщности, что в значительной степени снимает необходимость в самой метафизике) в ситуации времени осуществима только химерически, а значит, вне возможности своего окончательного разрешения, доступного только из монотонности скучания в собственном пустынном расположении. Поэтому, исходя из фундаментальной химерической обусловленности сознания, говорить о каком – либо понимании геральдических идеалов общечеловечности невозможно. Возможно лишь инфинитезимальное, то есть отдалённое приближение к образу божественной Сыновности, который, конечно, даже при исчезающе малых шансах на подведение к осуществлению эсхатологических чаяний, не может являться аспектом какой – либо идентичности, повторимся, идентичности исторически явленной феноменологии апофатической антропогенности. По сути, земной аспект сыновности Господа определяет себя как антропогенный паттерн интеллигентной идентичности, говоря иначе, он является областью представлений эйдосом идеальной антропогенности. Это образ интеллигентных представлений, который, конечно, даже отдалённо, даже в своих самых оптимистичных прогнозах в качестве Идама, не является самой видовой антропогенностью. Здесь можно засвидетельствовать действительный, то есть осуществлённый идеал антропогенной интеллигентной иконологической идентичности - идеал, который становится и является аспектом исихиальных страстей домена святости в его молитвенных практиках приближения своей антропогенной геральдичности, как своей вынужденной страсти, хотя бы к идентичности зверя. Поэтому путь к апофазису антропогенной Сыновности Господа лежит через реализацию своей, опосредованной временем, идентичности геральдике зверя. Потому что этот аспект является доступным техническим максимумом, явленным во времени как ключевая форма приближения к собственному подобию апофазиса, к сыновной антропогенной идентичности.
Но то, что происходит с самим сознанием, происходит не только вопреки, но в большей степени благодаря его химерическому положению, потому что именно этот инжиниринговый статус, диктующий необходимость постоянного возвращения к своей медиативной природе сфинкса, создаёт предпосылки, позволяющие в этих бесконечных реверсиях постепенно формировать содержательные переменные их качеств.
На уровне Идама сознание попадает на протонагуальный уровень своей высочайшей, точнее, наивысшей иконологии, где химеры отменены и их сущности уже не смешиваются, где сами по себе, как исторические прецеденты, они лишены своего востребования гибридной мотивацией, запрашивающей протоколы своей реконструктивной актуализации. Этот тип процессуальности отменяется по причине отсутствия времени и соответствующей технической необходимости в самом химерическом с ним компромиссе, поэтому их образы в памяти Идама не используются - они остаются автохтонными и целостными. Однако в ситуации времени переход к своему Идаму возможен либо дисциплинарно, через христологическую медитацию, иными словами, через внимательность в форме памяти о Господе, что автоматически отправляет сознание в пустынь суггестии, либо с помощью летального номинала. Осознанное удержание святых образов осуществляется с помощью молитвы, что, по сути, является одной из форм смерти спекулятивного сознания. Молитва сама по себе, вне памяти образа, так же имеет фундаментальное значение суггестивной методологии. Тайна молитвы заключается в том, что она действует всегда, даже когда сам молящийся полагает и полагает искренне, что «не умеет» молиться, и даже, что не редкость, часто считает, что принуждаем к молитве обстоятельствами, что молится без веры, в сомнении и даже отрицании своих молитвенных действий. Не существует понятия «умелой» молитвы, любая молитва, даже самая формальная, даже обращённая сардонически из глубин своего отрицания, работает. Это область сознания, где невозможно стать «мастером», профессионалом. Профессиональная молитва – это единственная форма её отрицания. Здесь все глубокие дилетанты, и это является естественным состоянием антропогенного сознания. Святые пятой генерации всегда сомневались и в себе, полагая себя величайшими грешниками, и это сомнение было невозможно без иного сомнения, без сомнения в самом своём праве на молитвенное обращение. Профессионализм в молитве идентичен профессиональным занятиям любовью.
Только в случае способности бытия в монотонной субъектности времени речь идёт о бытии в состоянии хронической смерти, а летальный исход является однонаправленным триггером исхода из любых форм смерти. Идам — это лик антропогенного подобия образу Божьему, который сознанию дано право увидеть через призму времени. Из времени Идам виден через гибридный синтаксис нагуаля. Его геральдическая составляющая закрыта цензурирующими аспектами времени; по сути, она антропогенным образом апофатична для самого носителя. Но тем не менее тот суррогатный аспект гипотетической антропогенной геральдичности проступает. «Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти» [73]. Именно так можно определить из своего времени возможности восприятия себя как Идама. Но он в любом случае является каноном, видимым соматически через нормы и эстетический идеал рода. Идам воспринимается как поэзис, то есть он видим поэтически, что не мешает его индульгирующей интерпретации, потому что Идам свидетельствует свою природу, но не принуждает следовать её логике. Именно феноменология Идама создаёт тот гадательный прецедент, о котором говорил Павел. Таким образом, у Идама, при его воле и желании, вообще может не быть постоянного образа: его текучесть — это условие его стабильности. При этом у самого Идама нет двойственной природы Софии: при всех своих возможных функциональных аспектах он остаётся всегда аутентичным самому себе. Причина здесь лежит в статусе его наименованности. Его имя функционально едино, как и имя Софии, но, в отличие от неё, его функции связаны исключительно с вневременным континуумом предстояния. Ему нет необходимости дублировать функции своих представленных во времени имён шельта. Идам отражается в своих истинных источниках иконописи. Образы иконописи отличны от религиозной живописи именно тем, что в своём генезисе апеллируют к идамическому первоисточнику. Говоря иначе, иконописная эстетика опирается на образы первоформ. Можно сказать, что она носит эзотерический характер, что синонимично традиционному пониманию метафизической природы как вневременной, хотя, по сути, метафизичен любой регион по отношению к любому иному относительно себя. Историческая неидентичность памяти любой сущности автоматически создаёт прецедент метафизичности во времени, где память становится насущной необходимостью именно в своём историческом качестве. Единственным исключением из метафизичности является идамическая пространственность абсолютной эйдетической интерференции имён, если рассматривать их горизонт предстояния как топологическое единство. И конечно, даже в предстоянии всегда будет существовать одно навсегда метафизическое относительно всего Имя. В отличие от религиозной образности Ренессанса, имеющей экзотерический источник во времени, источник вдохновения великих богомазов, чернецов уровня А. Рублёва, Дионисия, апеллирует к первогенетической, сущностной основе, к идамическому первоимени своего эзотерического адреса вдохновения. Выше Идама расположены только слуги Престола, ангелы и истинный образ личного Имени Божьего, для нас недостижимого даже в Предстоянии. Идам святых отражается в их земных образах, соединявших в себе и общечеловеческий, и суперэтнический аспекты реализации, выше которых, повторимся, только ангельская иерархия.
Можно установить понятие бытийной нормативности в двух её аспектах, соответствующих природе нагуаля. Оба этих аспекта являются отражением договора, они имеют строжайше выверенную конвенциональную природу. Это горизонтальная проекция имён шельта, где имена определяют видовую характерологию самой последовательности времени, определяющей ритмологические коды событийности. Здесь записаны фатальные аспекты воплощения монады, её неизбежные, запрограммированные узловые события, грани сценария, основополагающие параметры неотменимой неизменности. Данный горизонт имеет сценарный характер, определяющий номинальное следование в контекстуальной логике развития служения антропогенного Идама во времени. Самым фатальным аспектом, определяющим предлагаемую норму, является привязка имени к конкретному роду, расе, географическим и геологическим аспектам воплощения, вмещающему ландшафту среды обитания. Это краеугольные аспекты астрального кода, латентного и внеположенного, привходящего и независимого от монады. На базовом уровне норма — это переживание монадой своего собственного ритма бытия, в который включается несколько порядков. Один из них завязан на локальные ритмы, персонализированные самой имяназванностью бытия, вмещающего монаду; другие являются, по сути, эйдетической рефлексией, записанной на уровне коллективного бессознательного рода, реакцией монады в генологическом, расовом контексте на глобальный ритм. Это субритм, ритм внутри ритма. Окончательной формой коррекции этого встречного движения является субъектный ритм сокровенной сущности, персональный ритм монады, ритм её изначальной, протовременной автаркии. Подобная протовременная автаркия ранее была определена как характерологическая сущность цифровой субъектной основы, селектированной нумерологическим числовым кодом имени. Этот цифро – числовой баланс определяет положение имени в рамках шельта, потому что его семантическая сущность проявлена в гилетически – геометрическом терминале своей иероглифической орнаментальности. Орнаментальная форма, как это было установлено ранее, является способом выражения, синтаксической записью монадологического генома. Именно подобная форма «записи» определяет положение имени как континуальный статус, способный существовать в своей декоративной форме исключительно химерически, на границе суггестивного разрыва пустыни, расположенной в терминале внефонематической пустоты субъектного региона, то есть между субъективным и субъектным аспектами времени, где субъектность времени определяет его функциональную свободу от себя самого, то есть вневременность. Химерическая институциональность гилетико - геометрической природы, свойственной шельту синтаксиса, определяет судьбы монады в её технологически - терминологической или корпоративно - личностной наименованности во времени. При этом терминологические имена как таковые определяются не сами по себе, не в логике мифа личностных имён, а исключительно исходя из определения их именных маркеров носителями корпоративной статистики имён личных. Каким образом наименовываются субъекты как носители исключительно инжинирингового мифа своего имени, как называют друг друга, например, вещи в своей собственной независимой видовой топологии, - неизвестно.