Феноменология химеры. Глава 46

Глава 46. Поэзис как синтаксический компилятор понятий единичности и единственности. Оксюморон грехопадения в раю. Понятие первородного греха как шизоидный аспект симбиотического присутствия. Феноменология химерического прерывания любой региональной фонематической топологии. Суггестивная дихотомия фонематического пресечения как точка поэтического разворота антропогенного сознания. Стерильный логос как атрибутирующая акциденция инферно. Смысл химерической институциональности.

Через посредничество зверя и переживаемого им синтаксиса (а зверь мыслит исключительно чувствами поэзиса, то есть эдемически), отдельный антропогенный «регион» (субъектность) вливается в «океан» всечеловеческого, то есть в хаос, неизбежно теряя при этом личность, но оставляя свою характерологию. Нагуаль позволяет ему сделать это, пройдя по краю берегов своей суггестивной пустыни скучания, по границе сред своей причастности экзистенции и, главное, препятствуя самому региону раствориться в бессознательном. Сфинкс нагуаля «загружает» поэзис типологически, через всеантропогенную математическую, то есть числовым образом выражаемую константу, взятую им в модусе панэтнической расовой принадлежности. Но конечный фокус красоты определяется мифологемой ключевого нагуаля, создающего итоговую соматическую и фенотипическую редакцию формы. Эта форма является числовым эквивалентом невидимой, приватной унификации цифровой единичности тела поэзиса, выражением конечного аспекта его уникальности, создающей субъективную беспрецедентность, единственность сознания.
Без постоянного мониторинга своей коммуникации со сфинксом нагуаля антропогенное сознание обречено на потерю себя самого либо в хаосе, либо в логосе. Оно попадает в ситуацию отрицания возможности обретения своей образной эстетической формы, в положение числовой неопределённости своих мер, то есть границ. Отсутствие принципа химерической компиляции в условиях времени, то есть в положении числовых соматических ограничений, где тела фиксированы в своих физических константах, приводит к биполярному расстройству восприятия, где на одном краю сенситивности будет расположена неопределённость онтологической интерференции эмоционального теста памяти (потому что тело – это ключевая форма доступа в ситуации времени к своей онтологии), иначе говоря – это положение хаоса неатрибутируемых чувств, остающегося вне логической аттестации в состоянии вечного трагического перехода от тотальности интерферентного понимания к аналитической неопределённости границ интеллекта, а на другом полюсе будет фиксироваться логический внеэмоциональный коллапс равноценности любых положений действительно дурной логически инвариантной бесконечности равнозначных понятийных атрибуций. Вне химеры сознания регион будет разорван на хаос чисто субъектного переживания - он окажется в реликтовой редукции к своему исходному децентрализованному положению в хаосе, в своей собственной внесубъективной онтологии и придёт к коллапсу шизоидной логической равнозначности. Понятийное мышление исчезнет, и, соответственно, рассудок будет потерян. Рефлексивный мониторинг химеры происходит автоматически по умолчанию. Ситуация времени не позволяет антропогенному сознанию вмешиваться в службы технического сопровождения, точно так же как сознание рассудочным, аналитическим образом не способно вмешаться или как – либо корректировать работу обмена веществ, не считая, конечно, традиционной ситуации искусственного медикаментозного воздействия и ей подобных процедур, которые никоим образом не являются аспектами сознательного контроля.
Полнота картины мира, или, иными словами, соматическая субъектная топология времени выражается в его тотальном, эмоционально «окрашенном» самой антропогенной сопричастностью нейтральном присутствии. Присутствие всеобщности мирового имени при этом скрыто от рассудка анонимностью, создаваемой самим фактором общеизвестности термина «бытие» (надо понимать, что не существует лучшей маскировки, чем общеизвестное, воспринимаемое как очевидное), присутствием имени. Повторимся: за каждым техническим понятием как терминологически маркированным номиналом скрывается его приватное, личное феноменологическое имя. Личные имена – это имена Божьего оклика, и, безотносительно своего видового статуса, продиктовывающего трансцендентную меру субъективной актуализации имени, они своим безусловным нейтральным присутствием требуют существенного усложнения рефлексивного функционала сознания. Это усложнение создаёт ситуацию экзистенциальной гарантии, где смыслы разделяются на два субстанциально изолированных горизонта хранения и где оперативный доступ к энергии понятия, к возможностям его функционального использования, затрудняется в целях пресечения линейной, непосредственно - прямой аннексии силовых, энергематических ресурсов смысла. Поэтому для рассудка интеллигенция создаёт нелинейную методологию восстановления инструментальной функции операционной понятийности, являющейся институционально общей прикладной формой смысла. Этот мотивационный паттерн определяется поисковой химерической потребностью в испытывании страсти к логосу поэзиса в аспекте аmor fati, любви к судьбе. Однако понятие судьбы здесь рассматривается не в контексте античного фатума, а в качестве операционно избираемой стратегии, как аспекта свободного полагания права своей логической смысловой атрибуции.
Это можно определить в качестве формы истолковывания красоты как свободы от предопределённости субъективных аспектов времени. Поэзис содержит в себе фундаментальную неизменность любого конечного антропогенного целеполагания, скрытого в анонимности геральдического антропогенного идеала. Интеллигентная презентация экзистенции хранит в своём реестре смысловые паттерны, которые собой формируют возможности ненасильственного преодоления времени через само время. Само понятие ненасильственности определяет технический статус самих смыслов как свободно исповедуемых в своём мотивационном избирании. Но эта свобода обусловлена самим временем, и поэтому только в снятии этой обусловленности временем обретение свободы становится возможным от каузальности фатума неведения. Это неведение преодолевается найденной симметрией фонематической топологии региона, то есть феноменологией субъектности и ключевым, свободно избранным в пустыне скучания доступом, создающим бинарный эффект своим субъективным ключевым логосом. И здесь надо полностью отдавать себе отчёт, что эта процессуальная логика возможна исключительно в топологии времени, в преодолении его рисков и правовых ограничений. При этом, как правило, логика может быть уже аналитически актуализирована в форме номинала иносубъектного понимания, доступного в форме абстрактного знания, то есть в форме интеллектуального образовательного реестра. Но проблема не в знаниях, пусть принимаемых и безусловно; сам по себе один интеллект не даёт операционной свободы расширения своих фонематических возможностей. Впрочем, подобное не может дать ничто, остающееся только знанием, исполняющим роль необходимой и при этом естественной основы любой оперативной практики. Здесь нужен опыт суггестивного понимания, предоставляемый зверем, то есть трагический взгляд из пустыни скучания, направленный на соответствующий анонимный паттерн самой запрашиваемой или, наоборот, запрашивающей сущности. Это может быть восходящая или нисходящая интенция, идущая от имени или к имени, но в любом случае это будет ономастический межименной контакт, даже если конечный адрес скрыт в цензурирующем регламенте своей недоступности. Адрес интенции может быть эмоционально обращён на идамическое, божественное имя, или он может находиться в научном поисковом запросе и обращаться к терминологическим именам, или к инфернальному инвентаризационному номеру, скрытому за кличкой. Поэтому между благом и неблагом не может быть компромисса — это субстанционально, то есть инжиниринговым образом несопоставимые модусы, где благо всегда генетически бинарно, но бинарно оно не двойственным взаимоисключающим, а процессуальным образом. Говоря иначе, оно сохраняет свою двойную компиляцию, находясь в процессе своего драматического или трагического (тут возможны персонализированные варианты) «вынашивания» понятийного смысла. Антропогенное возвращение к мифологии числовой меры создаёт обрыв химерической «плаценты» гибридного теневого «поэзиса», что автоматически приводит к возникновению сущностной понятийной автаркии, к выходу смысла из состояния гибридного теневого синтаксиса в топологию времени, в возможность его полного живого осуществления. Для неблага подобное технически невозможно, так как, повторимся, оно исходно расположено в своей эйдетически абстрактной ничтойности, то есть в гилетически схемной одномерности и монофоничности своего положения в разуме. Зло не может существовать сущностно, оно не способно к самостоятельному становлению своих индульгирующих смыслов без иносубстанциональных (метафизически, иносубъектно расположенных) носителей, «вьючных», то есть при отсутствии закликающих его как неблаго практик; говоря иначе, при условии, когда паразитарный паттерн не получает возможности своего причастия видовой антропогенной форме поэзиса, тем самым создавая у самого «вьючного» аберрацию своей с ним генетически родственной дихотомии. Это является сущностью лжи зла, определяющего себя в сознании реципиента как красоту, как логос поэзиса. Это становится технически возможным благодаря уникальному топологическому положению поэзиса во времени, по самому топологическому свойству поэтичности вбирать в себя любые патологии как нечто, что ей, этой поэтике, якобы или не якобы свойственно. Эта свойственность поэзиса быть сопричастным чему смысловым образом угодно, любым понятийным верификациям, предполагает его как феноменологическую универсалию во времени, как то, что может подтверждать утверждающим образом в любом типе субъектного доминирования понимание красоты как свободно полагаемой, в том числе и как частное её свободы следствие индульгирующей формы самооправдания. Именно красота в контекстуальном понимании субъективного истолковывания определяет виртуальное право на исповедование любых предварительных интеллектуальных форм как своих. Этот реестр поэтически свободного допущения позволяет рассудку создавать доказательную базу своей для себя легитимности даже того, что лежит вне личного опыта фонематической имплицитности, вне практики предметного испытания смысла на тип его комплиментарности. Это свойство универсальной свободной применимости поэзиса является фундаментальным искушением антропогенного сознания во времени. Вот почему в субъективности времени гений и злодейство вполне совместимы: они совместимы в теневом «промельке» того, что избрано под кошмарным давлением экзистенции, под массивным прессингом всего её присутствия в акте её свидетельствования, свидетельствующего само это свидетельствование. Это антропогенно свидетельствующее определяет себя именно своим поэтическим выбором, потому что в состоянии перманентного ужаса пустынного скучания, в тотальном переживании аберративной потерянности своего имени для Господа, в забвении своего имени и вообще всех возможных имён сознание способно апеллировать только к теневой гибридной семантике; оно способно услышать только язык нагуаля, синтаксис той красоты, которая для него оказывается спекулятивной, или кшатрианским праведным образом, истинной. Поэтому вне хронологичности субъективного времени, всегда сущностно ни разу не своего, то есть вне возможности своей генетически - эйдетической имманентности себе поэзиса, неблаго обречено оставаться самим собой, то есть ничем, абстрактным знакоуказанием на не-себя, то есть не собой. Вне эмоционального запроса оно обречено оставаться в своём исходном положении в разуме, быть стерильным представлением не своим, не самого себя, которого просто не существует, а маркером абстрактного определения разума о зле. При этом в рамках исходного топоса чистого понятийного представления (которое онтологически внесубъектно), то есть, повторимся, не - оно остаётся не самим злом, а текстуальной записью, невостребованно вероятностной сигнатурой, прогностическим маркером не - своей абстрактной свободной возможности паразитарным образом осуществиться за счёт аннексии реципиентного субъектного региона. Будучи стерильным, бесплодным, то есть внесущностно и внесубъектно беспамятным, квазифонематичным, то есть опирающимся не на свою память, которой в силу своей суррогатной (субстантной) квазиморфологичности просто негде быть, а на память своего носителя, на память его шизоидных страданий или, напротив, на историческую память его психопатологически - антропофагических радостей. Таким образом зло может себя анимировать только на время и только во времени, в его пределах, то есть только симбиотически. Время – это именно то, что имманентно лярве в силу её небытия не принадлежит. То есть парадокс зла состоит в том, что оно похоронено в том, что ему не принадлежит; оно заключено прежде всего в том, что его как такового вообще нет. Неблаго законсервировано в том, что оно гипотетически чает и одновременно ненавидит. Но так как оно само по себе является маркером ненависти, способным быть вызванным к своей суррогатной «жизни» соответствующим чувством хаоса (а для самого хаоса это не ненависть, а просто для любого стерильного логоса анонимное внемотивированное чувство экспрессивного отрицания, стихиально выраженный сущностный принцип, то есть субъект в фазе своей характерной для хаоса субъективной имплицитности; говоря иначе, для хаоса - это его частая синтаксическая форма «записи», чистая, фонематически скоординированная стихия, как это свойственно дионисийским паттернам сознания животных, на самом деле глубоко чуждых такому чисто антропогенному чувству, как персональное субъективное отрицание), то зло вынуждено в качестве доступа к жертве ненавидеть своё благо, свой поэзис. Ненависть к тому, что неблаго полагает своим благом, определяет безальтернативно суицидальный характер его эсхатологии. Таким образом, зло обречено стремиться к тому, что ненавидит и номинально отрицает даже в своей чисто абстрактной форме констатаций эйдетического разума.
Субъективная пластичность времени является не его субъектной акциденцией, как это, по сути, подразумеваемым образом утверждает христианский, да и весь мировой гнозис, а только интерполяционной субъективной реакцией, естественной, имманентной для самого времени функцией его технических протоколов нейтрального свидетельствующего следования, обеспечивающего технические условия возможности свободного возникновения любого запроса антропогенного сознания. Таким образом, происходит вековечное трагически аберративное смешивание своей личной свободы, соответствующей этой свободе видовой антропогенной ответственности за право её (этой свободой) обладания и сущностных акциденций времени, которое абсолютно интеллигентно и, что одно и то же, эйдетично в своей личностной природе. Тут возникает ситуация, когда действительно, как говорит старинная поговорка, нечего на зеркало (на время) пенять.
Здесь возникает необходимость вспомнить, что хаос создаёт анонимность присутствия экзистенции в нём как в чувстве. Эта форма сокрытости является гарантией того, что в реестре разума паразитарный маркер останется исключительно в своём исконном логическом сигнатурном аспекте, а это, в свою очередь, означает, что он не сможет быть абстрактно избран для своей квазисубъектной актуализации. Именно поэтому то, что определяется как чистое мышление, то, что претендует на свою стерильную логическую (математическую) чистоту, является мышлением инферно, единственной формой его автохтонного знакового существования в качестве стерильной логики своей возможной мотивации. То, что в генеалогии зверя существует как страх и ужас, не переходит в личностно - субъективное отношение, оставаясь при этом формой отрицания права на жизнь. Но в инфернальной интерпретации антропогенного лика химеры, в гибридной семантической «всеядности» поэтического синтаксиса самого сфинкса нагуаля, подобное дионисийское отрицание в форме страха, конвертируется в свой субъективный антропогенный аналог, становясь чувством лично направленной ненависти. Лично направленная ненависть является формой, присущей исключительно антропогенному видовому сознанию. Здесь нет места анализу всех возможных ситуативно – контекстуальных оправданий этого чувства (поведенческая этика - не наша тема), но, тем не менее, следует упомянуть, что это чувство является аспектом суждения, формой вынесения личного приговора, то есть — это то, что, являясь вердиктом, по сути, глубоко чуждо дионисийским паттернам сознания. Именно невозможность для естественного, природного зверя вынесения оценочных суждений, в том числе и суждений ненависти, определяет для антропогенного сознания его идеальный геральдический статус. Мышление ненависти (его аннигилирующая мотивация) присутствует в реестре сигулов разума в своей самоуказующей и тем самым саморазоблачающей форме утверждения правовой феноменологической легитимности. Это гибридным образом приобретённая поэтическая форма легитимности онтологической, исходной безэмоциональности своей логики. Таким образом поэтика зла может быть определена как романтизм. Именно поэтому картезианская истина о принципах существования в аспекте своего чистого мышления — это логика «легиона». В силу всего этого паттерн сознания естественным образом никогда не мыслит стерильно, как бы ему это ни казалось, даже в своём математическом направлении. Р.Р. Раскольников в точной интерпретации Ф.М. Достоевского был безусловным романтиком; это полностью завершённый ренессансный герой, поэтизировавший свою вероятностную богоравность, которая для него стала фундаментально проблематичной, то есть абсолютно экзистенциальной, и тем самым снимавший правом на, как выяснилось, двойное убийство (тут дьявол, конечно, воспользовался ситуацией, нашёл возможность получить бонус, передёрнул к своей дополнительной выгоде карту) проблему существования Господа как таковую.
Таким образом, исконная потребность понятия в преодолении своего бинарного генезиса, в претворении своей химеричности (что является безусловным императивом вообще любого, в том числе и антропогенного, сознания) формирует процесс его смысловой актуализации и в идеале приводит к отмене рисков возникновения патологии поэзиса в виде его асимметрии, то есть симбиотической диссоциативности логоса понятийного смысла и его субъектного основания (топологии). Это смещение, подмена не самих понятий, а их стихиальных оснований, является целеполагающим технологическим пределом возможностей ксеноморфа во времени.
Подобная ксеноморфологическая двойственность в ситуации симбиотического одержания сознания может определяться как состояние имитационной понятийности или, иначе, как понятие в своём фиктивном модусе. Это аспект, являющий себя в качестве логического маркера инфернальной мимикрии под эйдетически легитимный логос. В субъективном контексте он проявляет себя в фиктивном шаблоне переживаемой квазидихотомии. Химера в условиях временного терминала создаёт, точнее, дионисийским образом постоянно восстанавливает - конечно, неполным, ущербным образом - ту эйдетическую полноту Эдема, которая была добровольно оставлена. Грехопадение в раю технически невозможно, как невозможно «горькое сладкое». Источником искушений рай быть не может: там зло будет просто уничтожено самим собой субстанционально, ввиду отсечки его инфернальной плацентарной связи со своим единично бытийствующим квазисоборным колониальным сознанием. Вот во времени, в его дионисийских масках, неблаго может быть и по своей очевидно явленной многочисленной статистике вполне «успешно», если, конечно, ему не противостоит квалифицированное сознание. Понятие первородного греха в этом операционном логическом контексте является завершённым шизоидным «имплантом» симбиотической стратегии, то есть клиническим делирием, создающим удобную манипулятивную преамбулу антропогенной виновности. Суггестивная дихотомия фонематического пресечения, само место пустыни, является точкой поэтического разворота. Разрыв субъектной непрерывности в виде пустыни как места обители сфинксов наугаля, как хранительницы скучания, пресекает не только естественную хаосийскую автохтонность региональной антропогенной субъектности, но одновременно по своим инжиниринговым протоколам он автоматически захватывает и паразитарную субстратность. Эта акциденция химеры сознания является аспектом, в том числе, пресечения, механического разрыва инфернального маскарада. В этом смысл суггестии, создающей, как и всё во времени, свою свободу дихотомии выбора. Самому антропогенному сознанию не свойственно машинное мышление, происходящее вне видимого сопровождающего присутствия эмоциональной оболочки его ментальности. Чистое мышление – это не более чем мечта немецкой классической философии, полагавшей в чувствах помеху для логоса и не всегда понимавшей фундаментальную необходимость самого хаосийского присутствия как основы мышления, как обязательной формы его сопровождения. На этом отрицании значимости хаоса, его основополагающей роли в контекстуальном становлении поэзиса как фундаментальной мотивационной универсалии бытия, без которой в ситуации времени «чистый» логос просто клиническим образом потеряет критерии своего существования, строилась вся картезианская логика бытия как исключительно бытия стерильного мышления. Но чистое стерильное мышление является признаком бытия исключительно инферно. Эта форма абсолютной внеэмоциональности, а значит и внефонематичности, и, следовательно, внерегиональной внесубъектности, является признаком, точнее, знаковым самоуказанием зла как стерильного маркера своей гипотетичности, расположенного в топологии экзистенции как аспект свободы избирания чего угодно. В экзистенциальный реестр этого «чего угодно» включено и зло, но, как уже упоминалось ранее, включено не сущностно, потому что экзистенция сгенерирована интеллигенцией, а значит, субстанционально несовместима с сущностно актуализированным присутствием паразита. Поэтому картезианский принцип бытия как стерильного мышления, по сути, является чётким маркером, соответствующим запросу на потребность в ксеноморфологическом в себе присутствии, если уж, ещё раз повторимся, речь идёт уже о бытии как сущности, а не просто как о разумно расположенном номинальном маркере возможного индульгирующего оправдания. Причина этого недопонимания роли природы кроется в гностических корнях раннехристианского мышления. Здесь не место исследовать эту генеалогическую проблему, но, тем не менее, она как факт существует и по сей день.
В западноевропейской континуальности, в эгрегоре западноевропейской культуры, то есть в том, что эта культура литургически в себе культивирует, в её, как это гениально определил О. Шпенглер, фаустовской душе[68], говоря иначе, в общем западном мироощущении, всегда был трагический разрыв между культом ментальной чистоты, связанным с принципом эстетизации логических сигнатур, в свою очередь приводящим к избыточной спиритуальности, к стерильной асоматичности мысли, и иной культурологической крайностью - открытием другим немецким пророком, Э. Гуссерлем, феноменологии, где, по сути, царит интуиция как предел редукции. Исторически феноменология оказывается в роли междисциплинарной приграничной области, родственной одновременно произошедшим психологическим открытиям швейцарской и немецкой школ психиатрии. Этот разрыв ощущался многими западными мыслителями и в рамках философии никогда не был ими преодолён. Подобное эмоциональное ограничение, отсутствие цельности, в свою очередь, никогда не было проблемой для восточнохристианской школы, основанной на византийских практиках умной молитвы, переживаемых спиритуально, говоря иначе, фундаментально ориентированных именно на молитвенный поэзис, описанный в патристике как исихия. Отцы Церкви, при всём своём мистицизме и фундаментальном гностицизме, никогда не отрицавшие исходной благой богосотворённости мира, но одновременно, по понятным причинам, не доверявшие миру, всегда переживали красоту как аспект, подтверждающий глубочайшую акцидентальную поэтическую причастность всей тварной феноменологии бытия поэзису. Эта форма причастности определяется таковой только в контексте онтологической беспричинности бытия, в том числе и самого дионисийского времени, то есть хаоса, точнее - в бытии как факторе, являющемся, по сути, плодом самой случайности интеллигентной мотивации творения как неисповедимого аспекта свободы эйдоса.
Принципиальная позиция креационизма не позволяла гностическим идеям многочисленных школ восточного манихейства, во время крестовых походов инфицировавшим собой Запад, проникать в концепции восточнохристианской школы богословия и разлагать их.
Восточной христианской мысли всегда был свойственен утраченный Западом поэзис как стиль мышления, как поэтическое проявление смирения перед ничтожеством своего разума в Предстоянии. В этом смысле баланс между интеллектом и чувствами в их самом простом и банальном аспекте всегда оставался в поле зрения православной мысли, и если и можно говорить о смещении этого паритета, то только в сторону чувств.
Поэзис можно определить «мёдом», связывающим собою бытие, то есть тем, что, как солнце, светит и праведным, и преступным. Поэзис не является ни смыслом бытия, ни самим бытием: он может быть определён как фундаментальное оправдание существования и смысла, и бытия как его, смысла, рассудочной актуализации в экзистентном контексте. Таким образом, поэзис существует как то, что способно сохранять рассудочную форму сознания, вынося её за терминал пустыни скучания в моменты или спекулятивного беспамятства, или дисциплинарных аспектов апелляции к этой форме пустотного прерывания своего фонематического присутствия. Молитвенный контекст поэтичности самых, на первый взгляд, абстрактных дефиниций не вызывает никакого сомнения. Математический синтаксис насквозь поэтичен; более того, он волей – неволей литургичен, как и все акты антропогенной химерической логики обращения к зверю нагуаля. Ренессансное преклонение перед разумом, культ научного познания не приживались на Востоке и, видимо, в качестве доминирующей приоритетной мотивации познания никогда не приживутся. Поэтому положение рассудка во времени создаёт для него колоссальную проблематичность постоянных ограничений, налагаемых интенциональностью времени на любое располагающееся в нём видовое сознание, что формирует хронические формы когнитивного диссонанса, суть которого - суггестивное понимание наличия онтологического идеального паттерна собственной историчности имени. Вне химерического инжинирингового компромисса существование во времени для антропогенного сознания вообще технически становится невозможным, потому что вне медиации гибридного поэтического синтаксиса антропогенное сознание оказывается в жёсткой непосредственной коннектации одновременно и с естественной тотальностью хаоса, а с другой стороны - оно оказывается в невыносимости своей функциональной сохраняющейся ограниченности чисто логического оперативного понимания трансценденции, самой логики миропорядка. Естественно, рассудок не может существовать вне цензурирующих компромиссов времени. Время выполняет охранную функцию самим своим фактом милосердного терапевтического осуществления, где само милосердие проявляется в формировании своими ограничениями щадящего санирующего эффекта, позволяющего сохранять феноменологию антропогенной рассудочности вне однозначных рисков её сминания непосредственной коннектацией как со стерильным природным хаосом, так и масштабно несопоставимым с ней внеэкзистентным а, значит, внесмысловым интеллигентным логосом. Вне химерической институциональности рассудок будет разорван, причём разорван совершенно безжалостным механическим образом.