Феноменология химеры. Глава 45

Глава 45. Проблема поэтической атрибуции гнозиса. Христианский гнозис как сомнение в однозначной соматической вечности мира. Поэзис как идамическая интеллигентная инерция эйдоса. Случайность как аспект явленности беспричинной мотивации эйдоса. Наименованность как онтологически беспрецедентное возникновение всей причинно – следственной каузальной феноменологии. Понятие антропогенной химерической дихотомии и триадологически беспрецедентной химеричности сознания Слова.
 
Существует только одно исключение в этой фатальной безусловности следования интеллигентной логике поэзиса — это аспект восточнохристианского гнозиса, сосредоточенного на абсолютной искренности самоотрицания в молитвенной ситуации предстояния перед Престолом Господним в скучании времени. Здесь происходит специализированное антропогенное уподобление апофатической невозможности применения самого понятия поэзиса как красоты, которая в нём зарождается и самогенерированным образом сущностно бытийствует. Можно решить, что в данном контексте возможно использование понятия «прекрасного», но и оно в ситуации триипостасности полностью лишено смысла как в любом случае антропогенное оценочное суждение. В данной атрибуции возникает проблема суждения как явления, феноменологически, по своей сущностной природе, уже не существующего. Когда речь идёт о срединной в пентаде разума софиологической дихотомии Слова, то и Его воплощение ничего не меняет в ситуации потери любой антропогенной категориальности синтаксических языковых форм при любых попытках суждения о Его антропогенной сыновности. Сознание праведников из своего молитвенного сосредоточения в «сердце» своей пустыни способно мотивировать своё скучание как страдание по Небесному Иерусалиму. В этом контексте домен святости не принимает категориальный императив кшатриев, выражающий глубокое понимание имманентно присущих им смыслов в исполнении по отношению к творению своей охранной функции. Четвёртая генерация исполняет своё мотивационное императивное долженствование, сохраняя тварь в её сугубом «настоящем». Иными словами, она сохраняет насущное бытие во всех его видовых тварных формах «здесь и сейчас». Очевидное спиритуальное мотивирование умных молитвенных практик исторически исключило заботу о временном континууме как для праведного монашеского сознания безусловным образом вторичную. Поэтому скучание святых направлено на мир, на сам договор, в котором они внекаузально, добровольно участвуют. Подобная ситуация с пятой генерацией не является проявлением её мироотрицания; святые не стоят на позиции определения бессмысленности времени, они специализируют своё личное отношение ко времени как к тому, куда они нисходят вне какой – либо юридической для себя обязательности. Оказываясь в ситуации времени недетерминированным образом, они не могут рассматривать саму феноменологию времени как что – то для себя значимое. Это не форма субъективного гностического отрицания права твари на бытие, а глубоко личное игнорирование времени как не имеющего для них функционального содержательного смысла. Таким образом, пятая генерация существует вне экзистенции, но подчиняясь физическим константам самого времени со всеми его континуально сопутствующими рисками и искушениями. Святые проходят свой искус временем, искушение плодами его спекулятивной природы.
Христианский гнозис в своём роде уникален: он исторически отрицающим образом не обращён на сам мир, он безусловным образом канонически (соборно) чтит договор о времени, признавая божественность самого акта творения, но одновременно он вынужденным для себя образом нейтрально игнорирует эйдетическую логику создания самого времени. Это приводит к совершенно оригинальным формам суггестивного отрицания самого тела мира – времени, вследствие его исходного ассоциирования с местом смерти Господа, и эта косвенная форма подразумеваемого мироотрицания совмещается с тем, что феноменологически противоречит этой косвенности: христианский гнозис признаёт юридические континуальные права твари, определяя саму континуальность как место «передержки» до метафизически – юридического  акта спасения, а не так, как это определяется имманентными акциденциями времени как единственно возможного условия всех в нём спасения. Поэтому свобода от времени достигается исключительно в нём самом. И только те, кто способен к исихиально беспрецедентному для себя восхождению к гибридным формам пророчествования, к эйдетическим формам переживания поэзиса во времени из самого времени; чей исторический опыт в силу очевидного несовершенства исключает возможность ближайшего становления своей имманентности как онтологии святости (ситуация абсолютно подавляющего большинства). Те, чей опыт категорически отличен во времени и от спекулятивных стандартов сознания, и от непосредственности парадигм святости, оказываются в ситуации прямой связанности с монотонной топологией субъектной сущности времени как с плацентарным аспектом своего бытия. Этот кшатрианский опыт отличен от опыта реализующих для себя праведность прецедентным образом. Это те, кого можно называть «неофитами праведности во времени», те, кто определяет для себя время в полном отрицании любых его гностически истолковываемых атрибуций.
Домен святости оказывается в ситуации неизбежной связи своего бытия со временем как с тем, что создаёт для него трагические условия, вынуждающие этот тип сознания к предметному подтверждению своей природы в условиях самого времени. Святые добровольно разделяют время со своими пасомыми, беря на себя педагогические обязательства по отношению к ним, исходя из общих с ними, но, конечно, совершенно не равных им рисков. Риски святых и их возможные последствия невозможно сопоставить с соответствующими рисками мирян. Это всегда вызов подвижничества, апеллирующего к Господу из своего молитвенного страдания в пустыни своего скучания и из всего окружающего этот домен мира, что для данного регионального типа является гностически идентичными факторами. Домен святости избирает форму своей стратегии бытия в субъектной монотонности времени - как в том, что для этого домена действительно оказывается временным и конечным. Поэтому парадокс христианского гнозиса заключается в переносе своего имплицитного и, по сути, остающегося в своей эмоциональной основе чисто интеллектуального отрицания безусловной софиологической бесценности всей феноменологии времени на себя, на метафизику исключительно молитвенной формы самопожертвования своим разумом как аспектом суждения, иначе говоря, через молитвенную форму отрицания возможности любых рассудочных форм своих суждений во времени. Христианский гнозис нашёл крайне эксцентричный выход из парадокса вынужденного утверждения мира и одновременно его столь же вынужденного отрицания. Это логическое, дефинитивное «разрешение» приходит в форме переживания признаваемой боготварности бытия и тем самым его поэзиса - через каноническое утверждение факта боготварной красоты мира при одновременном отрицании своей собственной субъективной красоты, своего личного поэзиса как того, что имманентно, то есть глубочайшим образом онтологически фундировано в саму «ткань» времени, что при бытии во времени оказывается софиологически причастным логосу времени как сущностно живому. Подобная ситуация создаёт действительный парадокс одновременного приятия поэзиса мира и отрицания поэзиса, красоты времени, оказывающегося вынесенным «за скобки» всей мировой топологии поэзиса. Таким образом, в христианском гнозисе вся феноменология времени, со всей содержащейся в ней внеантропогенной тварью, оказывается отделённой от богоспасаемых акциденций мира.
Поэтому фундаментальной проблемой, которая в силу естественной консервативной мотивации сохранности бытия неразрешима в контексте традиционных канонов домена святости, является высшая кшатрианская задача: необходимость возвращения времени прав на его живой, сущностно признаваемый субъектно – личностный поэзис. Это вопрос возвращения времени акциденций его эсхатологической значимости не в качестве игнорирующе - нейтрального определения его как мёртвого номинала формальной пространственности, в конечном итоге контролируемого смертью, не как места, где необходимо правильно ожидать приходящего летального разрешения, а в ренессансном аспекте возрождения понимания фундаментального эсхатологического значения времени как живой сущности, отрицающей своей истинной природой права смерти, то есть как того, что не то что не является пролонгатором смерти или её alter ego, как это рисовали средневековые мастера, а того, что антагонистично противостоит смерти, снимая своей субъектной топологией, возможностью суггестии, саму необходимость в обязательном соматическом умирании. Именно в этом фундаментальном вопросе атрибуции времени как основополагающего, технически безальтернативного фактора всеобщего спасения всей мировой твари (за симбиотическим исключением паразитов) состоит проблема всей христологии, определяющей инжиниринг спасения исключительно через то, что сущностно, то есть своим долженствующим образом, выполняя киллерные функции, служит зачистке бытия, а не свободе в бытии. Именно этот неотменимый вопрос смерти, проблема наличия её типологических протоколов, содержащих в себе в том числе и эйдетические формы бесконечного умирания в суггестии скучания, разрешается единственно возможным образом, то есть химерически, через изучение гибридной феноменологии сфинкса нагуаля.
Иконография Господа даже в самых своих абсолютных эстетических горизонтах - например, в таких Его выдающихся антропоморфизированных образах, как те, что были созданы в итальянском дученто, у Буонинсеньи, Чимабуэ или позже у Джотто, или в духовидческой иконописи А. Рублёва, в московской и в целом во всей мировой школе иконописи (список выдающихся мастеров огромен), - тем не менее оказывается бесконечно далёкой от иконологии своего содержания. Категорическое несоответствие иконографии и иконологии было очевидным для чернецов -богомазов, для самих мастеров, тем не менее создававших невозможное - образы максимального приближения к Тому, Кто не мог быть исповедан в Своей земной человеческой жизни, того, Кто в категориях не только какой – либо нормативности антропогенной красоты, но и весьма условным, проблематическим образом не мог быть условно оцениваем как «прекрасный» (то есть как превышающий числовую эстетическую доступность красоты гибридной нормативности форм антропогенных критериев поэзиса). Восточнохристианская концепция определяет своё отношение к телу мира, к физическим константам его субстанционального стихиального бытия как к «букве» закона, которую необходимо исполнять; но при этом сам этот закон (по сути, само время) не нуждается в своём особенном специальном духовном категоризировании, в любви, он просто должен быть исполнен без признаков культивирующего почитания, что в самом христианстве, безотносительно его конфессиональных особенностей, атрибутируется как признак язычества. Номинальное признание мирового тела создаёт ситуацию, когда сама мировая машинерия определяет общее традиционное отношение, которое в общехристианской традиции можно квалифицировать как постоянное сомнение. Источники этого глубокого сомнения заключаются в однозначном спиритуальном приоритете самого адреса усилий спасения, квалифицируемом в том единственно для христианского мира вечном, что определяется душою. Но душа – это не только монада, это ещё и её первоимя, Идам. И она такова, каково это имя.
Предвечный Логос с Его двойной Сыновностью разделяет Софию на протопредвечные и постпредвечные аспекты. Понятно, что протопредвечными аспектами пентады разума будут являться ипостаси Отца и Духа, а постпредвечность, софиологическая антропогенная явленность, будет заключаться в рассудке и различающем уме. В силу Его природы Слово таким образом оказывается в роли двуликого Януса (но вне его буквальных функций), обращаясь своими двумя сыновними аспектами и к своему Предвечному Отцу, одесную которого оно сидит, и к времени, где условно царит антропогенный разум. Эта пентада является аспектом вечной дихотомии сознания, где зверь нагуаля осуществляет челночную механическую медиацию в хаосе, проложенном экзистенцией для предметного водоразделения софиологических ликов, точнее - своего смысловым образом явленного лика и Лика Отца. Естественно, в силу особенностей развёртки пентады и попадания монады (как сущности) в условия пограничного, довоплощённого бытия и одновременно в постпограничный аспект воплощения, в горизонт событийности, где мы пока исключаем субъектные феномены как события, понятие красоты подвергается в предпоследнем аспекте пентады разума, в поисковом рассудочном интеллекте, наиболее сильному давлению и искажению. Здесь необходимо ещё раз уточнить: субстанциальность красоты, сама её феноменология, выражающая себя в приватной интеллигентной поэтичности, в памяти своего вечного эйдетического настоящего, не нуждается в каких – либо модификациях времени. Поэтому природа поэзиса неуязвима ни для чего и ни для кого. Давление испытывает не поэзис, а паттерн его логической оболочки - та понятийная региональная форма, которую изыскивает для своего антропогенного «заказчика» зверь нагуаля. В этой связи, говоря о проблеме нормальности паттерна, необходимо учитывать два аспекта: изначальный софиологически парадигмальный уровень монады паттерна и степень возможной аберрации, искажений, поправок, неизбежно возникающих в маркерах рассудочного интеллекта и рефлексии паттерна сознания, в прочтении им самим своих технических или корпоративно – личных имён. Нагуаль, как гений чистой красоты, является последним рубежом нормативности, качества предметного аспекта истины, доступной паттерну сознания в его персональном самовосприятии. При этом химера антропогенного сознания выставляет постоянный стандарт необходимой корреляции нормативности и нормы. Процесс корреляции софиологической интеллигентной нормативности и рефлексивной нормы можно определить как коррекционный протокол антропогенного разума, потому что в этом своём инжиниринговом протокольном целом данная функция не способна быть выполнимой ни отдельно взятым рассудком, ни умом, ни, тем более, интеллектом, который вообще не является аспектом эйдетического мышления, а тем, что отвечает за общие понятийные ресурсы, за репродуктивные реестры мышления и исходящий из их доступной сложности (- из подобной атрибуции) соответствующий операционный горизонт трансценденции самого мышления. При этом стиль – сама ритмологическая характерология мышления - является имманентным фактором: он не определяется трансценденцией, затребованным положением мышления, а каждый раз верифицируется в зависимости от его запрашиваемой тематической компетенции.
Поэзис как таковой определяет вовлекаемое в себя присутствие предельного лика субъективности (эстетических возможностей предметного, эмоционально - образного восприятия паттерна антропогенного сознания).
Дальше в дело вступает хайдеггеровское присутствие - интуиция, которая по сути является аспектом объективации поэзиса в его истолковывающей смысловой свободе атрибуции. За пределами присутствия может открыться лик первозданной сущности Предстояния, эйдетический аспект апофатической природы Господа, явленный так же единственно возможным для сознания образом, посредством химерической механики. Предание учит, что Его подлинный Лик Предстояния из времени не пережить, так что химерические аспекты восприятия в форме эмоциональной поэтической преамбулы являются вынужденной мерой адаптации к тем энергемам, чей непосредственно данный потенциал просто сотрёт любую форму субъектности. Всё, что в иерархическом, трансцендентном контексте выше возможностей представления, то есть всё, что расположено за терминалом возможностей логической атрибуции поэзиса, находится уже за пределами восприятия паттерна сознания и хранится в конгломерате чувств и за их пределами, с другой стороны бинарных «дверей» ума - логоса. Речь идёт о «нормальности» нормы, о том, что паттерн сознания способен воспринять как свою природу. Эта феноменология оказывается невозможной вне родового фравахара, где находится плацентарное основание суггестии сознания, где располагается сама пустынь скучания, определяющая собою месторасположение вмещающего мифологемного ландшафта, всю фонематическую статистику внезвукового «произношения» своего имени и где, в свою очередь, бытийствуют нагуали.
Необходимо подробнее рассмотреть феноменологию поэзиса, где проходит номинальная граница субъективности и субъектного основания в феномене нормы как аспекта сознания паттерна. Само понятие сознания также нуждается в специфицировании. Мы ассоциируем понятие «нормы» с красотой, с эталоном, то есть с гибридной синтаксической формой сознания сфинкса. Это идеальный шаблон, заложенный на базовом уровне бессознательного паттерна, суггестивный вектор его развития и, одновременно, его же стасис, страховка, создающая идентификационную, маркирующую его состояние систему безопасности. Поэзис воплощает парадокс любого места, определяя внутренние процессы «местного» интерполяционного становления и одновременно феноменологию его стасиса, эйдетическую форму неизменности, не нуждающуюся в переменных. Таким образом, место феноменологически остаётся точечным образом гомогенно неизменным за счёт сохранности своего поэтического синтаксиса. Поэзис является синтаксической формой феноменологии фонематического самопроизношения своего идамического имени сущности и сущности как имени. Красота разума, его поэтическая норма, является и остаётся для него самого апофатичной по определению. Парадокс этой ситуации заключается в том, что идамическое присутствие как интеллигентная форма инерционности эйдоса сохраняет свою апофатичность для себя самой при одновременной полной открытости сущности для себя в своём Идаме и, соответственно, в поэзисе самого идамического сопровождения во времени. Идам является в скрытой дионисийской форме своего присутствия, но от этого положения его внеипостасная природа не меняется. Меняется, повторимся, иконографически и, соответственно, иконологически избранное. Поэтому сознание располагается в свободе поддержки (при наличии суггестивного идеала инквизиционной стабильности и предсказуемости) иконологии усреднённых спекулятивных доменов, где расположено царство зверей, принадлежащих к многочисленным тотемическим аспектам срединных же видовых «регистров», и полярным выбором всегда экстремальных, в силу своей терминальности, интеллигентных значений эйдоса.
Время презентует себя, свои субъективные акциденции, через дионисийскую видовую презентацию хранителей своих качеств, то есть для своих интенций оно использует функциональный принцип видовой мифологемной аналогии, где миф времени хранится в самой иконологии зверя. Поэтому в антропогенном положении времени (если исключить доминирующий сегмент усреднённой спекулятивности) выбор логоса всегда артикулирован: с одной стороны, он становится возможен через своё полное мотивационное причастие синдрому гофмановского «Цахеса» - иначе говоря, он ограничен «завьюченной» иконологией саркомы, - а с другой стороны, соответственно - противоположным образом, он может раскрываться в инфинитезимальных значениях исихиальных топологий высших видовых софиологических горизонтов альтернативного бытия в сердце своей пустыни, в дисциплинарном страдании молитвенного или кшатрианского скучания (что нередко является идентичным) во вмещающем ландшафте субстанциональной пустынной монотонности.
В силу наличия определённых ограничений, прописанных в инжиниринговых протоколах служб обеспечения, доступ к стерильному аспекту разума, к его софиологической интеллигентной основе для паттерна сознания невозможен буквально в силу очевидной несоизмеримости величин регионального субъектного сознания и структур Софии. Но так как сознание, где расположен рассудок, обладает цифровым номиналом своей феноменологической единичности, то есть оно как таковое существует в своём единственном аспекте сознания самого Демиурга, то гипотетические возможности антропогенного сознания, даже с учётом наличия цензурирующих ограничений времени, партикулирующих его возможности, аналогичны по крайней мере потенциалу софиологической исповедимости. Поэзис является интеллигентной универсалией, поэтому он становится хранителем тайны смещений, субпоэтических флюксий логоса самой химеры, таким образом атрибутирующей свою свободу трансцендентного, то есть понятийного смыслового истолковывания. Красота именно что понимается, и при этом, в силу своего интеллигентного генезиса, она никогда не знаема. Принадлежа к топологии чувств, поэзис не обладает возможностью разделения, его сущность абсолютно монолитна. А то, что обладает субстанциальной монолитностью, для самого рассудка функциональным образом способно существовать только в своей исконно сохраняющейся цифровой единичности, то есть в номинальном знаковом аспекте на себя указания, иначе говоря, в состоянии самоуказания. На самом деле поэзис как таковой для интеллекта вообще не существует, разве что в традиционном понимании проблем эстетики. В свою очередь для рассудка он является парадоксом, вовлекающим его в себя, в свою сохраняющуюся для него без остатка знаковую форму. Это вовлечение осуществляется в «мгновение ока» теневого синтаксического «промелька» сфинкса нагуаля; говоря иначе, для антропогенного лика это происходит незаметно, в дионисийских «прочерках» его сознания.
Адаптация сознания регионального паттерна происходит через развёртку пентады разума в её частном варианте, то есть в Софии изречённой. Она и существует для того, чтобы сознание могло воспользоваться определёнными аспектами разума в качестве своих акциденций. Своей акциденцией разум становится через свою причастность характерологии основания, то есть через субъектную фонематическую топологию памяти своего сакрального исторического имени, скрытого в силу своей синтетичности в предметном содержании каждой отдельной гомогенно мультиплицированной фонемы.
Вся пентада — это система, отчасти построенная для ментальной и эмоциональной безопасности пользователя, то есть регионально партикулированного паттерна сознания. Адаптация, сомасштабирование элементов пентады разума (естественно, здесь речь идёт только о её явленных аспектах), подгонка функциональных возможностей рассудка паттерна происходят через бинарные софиологические врата ума-логоса, внутри которых хранится банк данных бессознательного, который хранят нагуали. По сути, нагуаль является частной локализацией бессознательного как потоковой формы суггестивного пустынного стасиса. Его основорасположенность гарантирована родом как универсальным аспектом прежде всего видового фравахара со всеми его иерархическими структурами, определяющими цепочки геномов всех творений. Основа генома — это протопонятийная структура эйдоса или софиологически неисповедимого разума. Протопонятия хранятся в чисто энергемных формах, в виде «спящих» монад. Они определяют силовую основу того, что в философии и метафизике, то есть в феноменологии, определяется зерном сущности. Сон монады создаётся тем, что можно определить как, в свою очередь, состояние спящего поэзиса. Но так как, в отличие от монады, поэзис онтологически первичен, он не спит, как не может спать его интеллигентная континуальная топология эйдетического представления. Интеллигенция разделяется на свою сохраняемую аутентичной себе сущностность в виде поэтического паттерна и экзистенцию. Так как интеллигенция номинально не стратифицируема, то её разделение так же номинально, что свидетельствует о том, что поэзис абсолютно имперсонален: он уделён тому цифровому аспекту апофатического логоса, который столь же цифровым образом единично создаёт инфинитезимальное множество хаоса, мира Афины, хранящей монадологическое множество резервированных монад. Дух или, что идентично, эйдос - канонически вторая ипостась Св. Троицы - обладает такой акциденцией, как мотивационная беспричинность. Понятие случайности является аспектом явленности такой фундаментальной акциденции, как беспричинность мотивации эйдоса. С позиции цензурирующей субъективности времени мотивационная беспричинность является оксюмороном. Поэтому, вследствие того\, что рассудок субстанционально фундирован в само время и вне него вообще теряет свой смысл, понятие рассудочного случайного оказывается несовместимым с самой феноменологией рассудка, с природой его логоса. Оно вообще исключается топологией рассудка, потому что опровергает саму его функциональную необходимость. Значит, в контексте случайности эйдос интеллигентно придаёт себя единичной цифровой универсалии в качестве её медиативной поэтической формы. Точнее, онтологически эйдос потоковым образом партикулирует себя поэтически, то есть в качестве локального акта поэзиса, как того, что определяет апофатическое основание его самого для себя как единичного цифрового логоса. При этом сама цифровая единичность своим потоковым аспектом презентуется как каждый раз для себя единственная, но единственная скрытым, латентным от себя как монады образом. Для того чтобы энергема эйдоса восприняла его в форме поэзиса, точнее, для того чтобы локальный, энергематически анонимный для себя аспект интеллигентного представления увидел себя в медиации, в сфере метаксю своей бинарной унификативности логоса и поэзиса, необходимо наименование, где две исходных, для себя самих имперсонально данных интеллигентных универсалии сняли свою собственную, не для себя анонимность. Своя собственная анонимность исходно не является собственной: это такой феноменологический аспект, который может быть определён как внесобственность, а значит, это и не анонимность в своём аспекте интеллигентной акцидентальности. Своя собственная для себя анонимность возможна только при наличии функциональной альтернативы, а здесь, в интеллигентной топологии, исходно ситуация абсолютно фатальна. И только в зеркале интеллигентного взаимоустановления двух причастных друг другу эйдетических форм возникает взаимное чисто эстетическое отрицание этой своей взаимоустановленной для себя анонимности, что рождает страсть к наименованной пролонгации этих анонимных форм уже как своей недостаточности вне имени. Что естественным образом рождает каузальность наименованности, выражаемую в Идаме. Таким образом феноменология имени рождает саму природу каузального, причинно – следственного, где две случайные формы определяют себя уже автономными от собственной для себя устанавливаемой анонимной несущественности. Здесь в качестве возникающей альтернативности онтологически формируется наименованность первого каузального прецедента. Таким образом то, что ранее было определяемо как субъектность времени, как его субстанциональная монотонность и, по сути, с позиции числовой спекулятивности сознания, как аспект «дурной» бесконечности, является не более и не менее чем бытием в пустыне своей собственной поэтической монотонности, выраженной в гибридной теневой синтаксической форме сознания нагуаля, в ситуации свидетельствования со стороны экзистенции этого синтаксиса - точнее, его, логоса, следования парадигме этой монотонности поэзиса, а по сути - всеобщей универсалии, видимой как скучание в эстетике ужаса непереносимости любви Божией.
Чтобы «проснуться», монада должна получить внешний импульс, точнее то, что она таковым образом уже субъективно (а значит, в возникшем процессе наименовывания) воспринимает, но что на самом деле технически таковым никогда быть не может. В целом — это работа эйдетического поля разума, его случайно беспричинной мотивации или, если хотите, проявление творческой «несвободы» Господа, зависимого исключительно от своего собственного поэзиса. Вот эта область наименовывания, область подлинного эйдетического функционального стратифицирования монады, является аспектом явленности абсолютной интеллигентной приватности Господа, тем, что исключено из возможностей антропогенного синтаксиса, тем, что вынесено за его «скобки».
Красота разума, таким образом, может быть воспринята только через его локации, через субстанциальные формы поэзиса его эйдетического логоса, через структуру и принцип его явленного сакрального бытия во времени. Конечно, подобное становится возможным только в той степени, в какой и как его себе может представить сознание. Представление — это основа воображения, но, в отличие от него, оно способно иметь системный, логический характер и стремится именно к своей логической завершённости в логосе как в том инструменте расширения своих операционных возможностей, которые дают свободу бытия. Воображение, в силу своей маргинальной специфики, в большей степени способно воспринимать потоковые аспекты явлений. Эта особенность существует по причине необходимого уравновешивания, иными словами, из – за технической потребности самого представления в компенсации их сложности как образов, исходно удалённых от реальной понятийной функции. Воображение не создаёт непосредственного операционного инструментария, но оно способно готовить возможность его распознавания как гипотетически функционального, поэтому оно является прогностической маргиналией, аванпостом представления, вынесенного за возможности его настоящего. В этом контексте воображение можно считать компенсаторной функцией сознания - тем, что является, образно говоря, забутовкой, несертифицированным «мусором», смысл которого заключается в том, чтобы быть временным заполнителем пустоты между «стенами» дихотомии представлений разума. Это может быть шлак, то есть действительный мусор, хаос, а может быть смысловым образом не атрибутируемая сверхценная информация, по цензурирующим мотивам настоящего времени не способная быть установленной в качестве самой себя, то есть фактическим образом. Воображение имеет дело со всей совокупностью атрибуций представления, включающих в себя все возможные способы его актуализации, вплоть до своего предела (фантазий), где происходит косвенное признание частной апофатичности самого представления, то есть того, что способно обладать очевидным образом недоступной распознаванию латентной, скрытой ценностью. Но в любом случае воображение всегда работает, создавая ауру дополнительных значений даже в самых спекулятивных очевидностях прикладного значения; то есть оно формирует маргиналию дополнительных значений, где само представление продолжает оставаться основной функцией. Воображение выполняет свою функцию посредника, наполнителя: оно спасает представление от катастрофической для него пустоты неочевидности, а фантазии, в свою очередь, делают то же самое по отношению уже к самому воображению в случае его очевидной недостаточности. Мера представления ограничивается редакционным пределом интерференции эмоционального имяузнавания, но воображение в этом контексте хоть и столь же цензурируемо, но цензурируемо по-другому, в своём собственном технологическом контексте. Если в своём феноменологическом стандарте функции представление связано с насущной актуализацией экзистенции в её настоящем, то в воображении эта насущность, по мере появления способности конкретного сознания к смысловым трансценденциям или, наоборот, к симбиотической дегенерированности, определяет иные векторальные формы времени. Эйдетические потоки и процессы принципиально неочевидны; скорость их статического протекания в месте своего расположения не описывается физическими или математическими константами. Как и в искусстве, в вопросах сущностной топологии поэзиса математика достигает своего дисциплинарного предела. Но она вполне может вступать в свои семантические права при необходимости рассудочной экзистенциальной атрибуции смыслов, то есть понятийных значений поэзиса. Однако, когда речь заходит о любой локализации энергемных потоковых систем, тут на уровне фиксации процессов антропогенное сознание допускается до относительного восприятия, до самой его фактической возможности. Понятийная норма, красота разума, доступна паттерну сознания действительно только через «смутное» стекло, через множественные фильтры и адаптеры, и прежде всего через медиативную функцию между временем и хаосом, через зверя нагуаля, через пограничную систему, обладающую одновременно и потоковой, и локальной природой, то есть только химерическим образом.
Вопрос о принципах их соединения в поэтических синтаксических формах важен для понимания того, как мы видим свой разум. А видим мы его через призму мифологем, воплощением которых нагуаль и является. Сам принцип воплощения в данном контексте определяется не номинально, а полностью аутентичным сущностным образом, как буквальное присутствие всей экклезиологически возвращающейся к себе памяти мифа, формирующей саму многослойную структуру «свёртки» поэзиса в самом себе. Но здесь необходимо уточнить: возвращающейся опять же специализированным образом, в качестве слитного и даже абсолютно монолитного, то есть не разбираемого непосредственно, а только опосредованно - то есть в возможностях гипотетической топологии рассудка. Это терминальный форпост разума, предел его открытости для сознания паттерна. Игры разума — это модуляции его собственных дихотомических переменных, его текучих хаосийских структур, их даже в пустыни скучания ужасающе прекрасных мутаций, идущих в алгоритме превращения чистых энергий хаоса в логос и обратно.
Возвратные процессы не происходят на сущностном уровне, это не метаморфозы: монада не превращается обратно в эйдос, но, напротив, эйдос через монаду интеллигентным образом обретает свой экзистенциальный смысловой лик, точнее - свои бесконечные лики. Он ипостасирует себя в экзистенцию, а значит, на этом уровне своего меона, своего становления, он исключает свой метаморфизм, оставаясь самим собой во всей феноменологии поэзиса, в самом сердце красоты как свободы.
У эйдоса есть свой персональный соборный образ, можно говорить о его запредельной персонификации, но для паттерна сознания подобный уровень восприятия апофатичен по определению. Сознание может видеть только локальный аспект интеллигентной внеипостасированной поэтичности. Это образ чистой красоты в собственной логической интерпретации. Сами монады, их красота - плоть от плоти эйдоса; она подпадает под правила эйдетической тайны. Сознание не видит шельт, оно не может оценить красоту высшей целесообразности базового договора и локальных субдоговорных аспектов, но через мифологемы, через дионисийских хранителей их границ, хранителей их времени, антропогенный лик способен частично, ущербно представить себе красоту их источников, их генома. Таким образом, время акцидентально познаётся не в математическом исчислении, не в логосе, а исключительно через видовое разнообразие природы, через мифологические коды доступа к иконологической эстетике зверя. Возникает закономерный вопрос о том, где проходит граница возможностей самой геральдической атрибуции, как различать смыслы чисто дионисийской, природно - звериной бытийности и, собственно, субъективные атрибуты времени, его свойства, способные через образность зверя стать антропоморфно доступными. Здесь, в этом типе стратифицирования, необходимо снова вернуться к понятию нагуаля. Прежде всего необходимо понимать, что любые аспекты дионисийской эстетики зверя, всё, что паттерн сознания может считать красотой нагуаля, не могут быть восприняты буквально, а только по мифологемной поэтической аналогии. Понимание границы естественного зверя, бытийствующего в своём вмещающем ареале обитания, проходит в контексте признания исходной повреждённости мира, в том числе и такого повреждения, как наличие самой институциональности хищничества, продиктованного необходимостью убийства. В этой связи заметим, что зверь отличен от человека именно тем, что не испытывает патогенной потребности в убийстве ради самого убийства. Зверь лишён свойственной психопату потребности в эстетике смерти, в эстетике убийства как процессе любования им. В дионисийской норме зверь убивает без радости, без удовольствия, он убивает в ярости, и только по жёсткой необходимости. Такие известные поведенческие факты, как вырезание отары волками без необходимости в еде, могут быть рассмотрены как патогенный аффект ярости, как следствие ошибок человеческого профессионального контроля, то есть опять же, как следствие общего осквернения мира, которое неизбежно затрагивает и мир животных, и мир растений, где также достаточно хищных плотоядных и просто смертельно ядовитых видов.
Уровень разума, первичный аспект ума-логоса, внутренние границы «империи» чувств — всё это располагается за пределами возможностей интеллекта и доступа рефлексии регионального паттерна. Но в условной середине этой империи, в срединном аспекте её конгломерата, где находится сфера метаксю (не просто между аспектами пентады, а внутри каждой отдельной её ипостаси), в самом массиве бессознательного встречаются два лика Софии: её невоплощённый и воплощённый аспекты. На этой тонкой красной линии находится нейтральность мира сфинкса нагуаля, граница нормы, граница видимости красоты в ней, в этой норме воплощённой. Следовательно, здесь можно говорить о пределе видимости паттерна сознания, о границах визуальных возможностей его представления, включающего в себя и воображение, и фантазию. Существовал только один - единственный Логос, который был способен создать не обычную дихотомию, а триадологию своей химеры сознания, где высший исихиальный геральдический аспект сфинкса, неизбежный во времени, соединял в себе два сыновных лика Софии: сыновность Отца и сыновность Сына Человеческого.
В антропогенном видовом контексте норма как мера определяется расовыми и родовыми аспектами фравахара; во времени красота специализируется, воплощаясь в меру закона, меру возможностей и ограничений конкретного воплощения монады. Становление мифа в его экклезиологическом протоколе создаёт то, что ранее определилось как феноменология динамической констатации мифа, как аспект стабильности его образа. Во времени этот образ проходит аттестационное испытание рутиной, своим долженствованием повседневности. Проходя событийную статистику этой рутины бытия, сознание вырабатывает у себя понимание собственного поэзиса как того, что невозможно отменить, потому что, даже переходя, избирая категорию генерализованных палачей, «вьючное» всё - равно формирует индульгированный контракт, где в этом договоре с дьяволом прописывается право на мотивацию, основанную на романтическом поэзисе каннибализма.
Ранее упоминался нагуаль в различных каузальных аспектах его природы, но развитие этой темы выходит за пределы чистого инжиниринга, за границу формальных, чисто причинно-следственных аспектов. Мы пытаемся понять и ответить на вопрос: где основа нормы, меры того, что считается по умолчанию красивым? Ответ может заключаться в том, что записано нагуалем в имперсональности поэтической феноменологии его расы, рода, вне которых понятие красоты перестаёт работать.